1. DE ARISTÓTELES A KANT

1.1. Raíces del intuicionismo aristotélico

En su Organon,¹ la principal obra sobre lógica de la Antigüedad, Aristóteles (384-321 a. C.) expone conjuntamente dos tesis que es necesario distinguir, aunque a menudo se las ha confundido. Ellas son 1) la tesis fundamentalista, según la cual toda rama del conocimiento tiene un fundamento o punto de partida radical (último y final) y absoluto, es decir, independiente del modo en que el tema en cuestión es abordado y expuesto; y 2) la tesis infalibilista, según la cual todo conocimiento que merezca ser considerado científico debe ser seguro e incorregible, para lo cual debe basarse en premisas que sean indudablemente verdaderas y evidentes.

Sin duda, el fundamentalismo y el infalibilismo no son características exclusivas del sistema aristotélico, sino que caracterizan al dogmatismo en general, sea éste idealista, empirista o materialista. Ambos pueden encontrarse, por ejemplo, en la exigencia de fundar el “conocimiento seguro” en lo que es dado inmediatamente en la sensación (sensismo), y en la exigencia de fundarlo sobre principios pretendidamente eternos de la razón pura (racionalismo clásico). Es innecesario subrayar que el progreso del conocimiento, que consiste en parte en la revisión y ampliación de todo lo que se considera conocido y probado, ha desacreditado tanto al fundamentalismo, como al infalibilismo. Toda fundamentación es considerada en la actualidad perfectible, y todo enunciado acerca de cosas y acontecimientos se considera corregible.

Ahora bien, una proposición que es tomada como premisa en un contexto determinado es indemostrable en ese contexto y, si no concedemos que tales premisas (axiomas o postulados) pueden ser formuladas provisoriamente como hipótesis (ciencia fáctica), o convenciones (ciencia formal), ¿cómo podrían ser establecidas sino por medio de la intuición o de la inducción? Pero la inducción, a la que Aristóteles considera como el método mediante el cual incluso la percepción sensible “implanta el universal”,² no da como resultado un conocimiento seguro, como lo prueba el fracaso de gran parte de nuestras generalizaciones empíricas; y el conocimiento inseguro no es científico según el infalibilismo. Por consiguiente, queda la intuición intelectual o razón intuitiva (nous) como el único modo de aprehensión de las premisas del discurso científico. En última instancia “la intuición es la fuente originaria del conocimiento científico”.³

El fundamentalismo y el infalibilismo conducen, pues, al intuicionismo. Mejor dicho —en el caso de Aristóteles y de muchos otros que otorgan valor a la experiencia sensible y a la deducción—, uno y otro conducen a postular la existencia de la intuición como un modo autónomo de conocimiento y como la fuente suprema de la verdad. Infortunadamente, la existencia misma de una capacidad tal para la aprehensión global y súbita de conocimientos seguros no queda establecida de este modo.

La intuición, que en la filosofía de Aristóteles ocupaba un lugar marginal, pasó a desempeñar un papel importante en la filosofía moderna.

1.2. La intuición racional de Descartes

La misma exigencia de fundamentación última y de certidumbre impulsa a Descartes (1596-1650) —mucho más peripatético de lo que pensaba, aunque fundador de la filosofía moderna— a proponer que no empleemos más que la intuición y la deducción, pues sólo con estos medios podremos obtener el conocimiento de las cosas sin temor a equivocarnos.⁴

Para Descartes la intuición consiste en “la concepción de un espíritu atento, tan clara y distinta que no le quede duda alguna acerca de lo que entiende, o, lo que es lo mismo, la concepción de un espíritu sano y atento, una concepción nacida a la luz de la sola razón, y que es tanto más cierta cuanto es más simple que la deducción misma”.⁵ La intuición cartesiana es, por tanto, una operación racional por medio de la cual ciertas verdades son presentadas de un modo total e inmediato. Estas proposiciones evidentes deben ser elegidas como axiomas.

Entre las proposiciones que “es necesario ver intuitivamente” Descartes menciona “2 + 2 = 4”, “3 + 1= 4”, y su consecuencia “2 + 2 = 3 + 1”. Debemos comprender intuitivamente —esto es, sin análisis— que esta última proposición es una consecuencia necesaria de las dos anteriores,⁶ y del principio general implicado aquí, “dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí”⁷ (esto es, la transitividad de la igualdad).

Según Descartes, el hombre no tiene otra manera de alcanzar el conocimiento cierto de la verdad que por medio de la intuición evidente y la demostración necesaria.⁸ Este tipo de conocimiento es el único que debemos tratar de lograr; el conocimiento meramente probable o inseguro debe ser rechazado. “No debemos ocuparnos más que de los objetos acerca de los cuales nuestro espíritu es capaz de adquirir conocimiento cierto e indudable”, escribe como repitiendo a Platón (427-347 a. C.) y su dicotomía de episteme (ciencia) y doxa (opinión).⁹

Nuevamente aquí, en el alba de la filosofía moderna, el fundamentalismo y el infalibilismo, la búsqueda de una episteme entendida como un conocimiento seguro basado en principios y datos inamovibles, conduce al intuicionismo, así como en otros casos ha llevado al empirismo sensista. Pero el intuicionismo cartesiano, como el aristotélico, es de un tipo moderado, puesto que concibe la intuición como una operación racional e insiste en que “sólo la inteligencia es capaz de concebir la verdad”.¹⁰

Además, para Descartes, el fundamentalismo y el infalibilismo corren parejos en la lucha contra la escolástica, cuya meta no era precisamente ocuparse de objetos “respecto de los cuales nuestro espíritu es capaz de adquirir un conocimiento a la vez cierto e indudable”. La defensa de “ideas claras y distintas” era un grito de guerra contra el oscurantismo y su verbosidad ininteligible y vacía. La revelación, la autoridad, la razón pura y la experiencia ordinaria habían sido desacreditadas por los escolásticos. La experiencia científica por un lado, y la intuición por el otro, debían ser valoradas por los nuevos pensadores.

Estamos aún lejos del intuicionismo antiintelectual contemporáneo de un Bergson, de un Scheler o de un Heidegger. Con todo, era ese mismo intuicionismo moderado, inherente al racionalismo clásico (Descartes, Spinoza, Leibniz), el que Kant desarrolló y que terminó, en el caso de la mayor parte de los irracionalistas románticos y contemporáneos —de Schelling a Heidegger—, devorando completamente a la razón.

Cualquier estudiante de matemática puede hoy refutar el intuicionismo ingenuo de Descartes, poniendo en tela de juicio el carácter intuitivo de las proposiciones que utiliza como ejemplos. Descartes no podía saber que la aritmética ordinaria es uno entre una infinidad de sistemas aritméticos concebibles, incluyendo, entre otros, el cálculo que se emplea para contar horas y medir ángulos, en el cual encontramos extrañas igualdades, como las siguientes: “12 + 1 = 1” y “360 + 1 = 1”. En otros sistemas numéricos —por ejemplo, aquellos que aceptan únicamente los números negativos— una proposición tal como “2 + 2 = 4” no es siquiera significativa, puesto que estos números simplemente no existen en tales contextos. Estas aritméticas no canónicas pueden no resultar “intuitivas” para quienes no estén habituados a ellas.

La transitividad de la igualdad era otra intuición cartesiana. Sin embargo, Piaget ha mostrado que la noción de transitividad se adquiere junto con la organización lógica del pensamiento, y está ausente en la esquematización prelógica o intuitiva que caracteriza los primeros años de vida. De acuerdo con Piaget, “en niveles intuitivos el sujeto se rehúsa a derivar de dos desigualdades verificadas perceptualmente, A < B y B < C, la conclusión A < C”.¹¹ Pero, desde luego, Descartes vivió en una época en que no predominaba el pensamiento genético y evolucionista.

Tampoco podía saber Descartes que la transitividad que invocaba es una propiedad de la igualdad formal, y no necesariamente de otros tipos de equivalencia, como la igualdad perceptual. En realidad, ocurre a menudo que nos hallamos en condiciones de discriminar diferencias entre dos objetos sensibles A y B, y también entre B y un tercero, C, y decimos “evidentemente A es igual a B y B es igual a C”. Empero, puede ocurrir que distingamos entre A y C como resultado de la acumulación de diferencias imperceptibles entre A y B, y entre B y C, de modo tal que su suma sobrepasa al umbral perceptivo. Un ser dotado de una agudeza perceptual infinita podría no encontrar dos cosas materiales idénticas, de manera que el famoso axioma considerado por Descartes como intuitivamente válido (“Dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí”) no sería utilizado por él fuera del campo de los conceptos. Pero no es necesario recurrir a esta ficción. El microscopio, que comenzó a emplearse ampliamente poco después que Descartes hubo escrito sus obras, mostró que muchas igualdades eran sólo aparentes.

Una vez reconocida la debilidad de la intuición sensible (la fuente de nuestros juicios de percepción), los peligros de los razonamientos abreviados y el carácter relativo de la verdad matemática, ¿cómo podríamos continuar creyendo en la existencia de la intuición cartesiana como fuente de certidumbre?

1.3. La ciencia intuitiva de Spinoza

Spinoza (1632-1677) distinguió más niveles en la actividad cognoscitiva que Descartes. Señaló un primer género de conocimiento (sea éste de objetos físicos individuales, sea de signos), la razón o segundo género de conocimiento, y un tercer género, la scientia intuitiva: “Este género de conocimiento va de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios (Naturaleza) al conocimiento adecuado de la esencia de las cosas”.¹² La virtud suprema del alma “es comprender las cosas por medio del tercer género de conocimiento”.¹³

El ejemplo de conocimiento intuitivo que ofrece Spinoza es, nuevamente, de índole lógico-matemática. Aparecería en la solución del problema siguiente: dados tres enteros, hallar un cuarto que sea al tercero lo que el segundo es al primero. Generalmente recurrimos a una regla aprendida en el colegio, a saber, a : b :: c : x, ∴ x = bc/a. Pero, según Spinoza, si se trata de números simples, por ejemplo 1, 2 y 3, “nadie puede dejar de ver que el cuarto proporcional es 6, y tanto más claramente cuanto que de la propia relación —la cual vemos de inmediato— que el primero tiene con el segundo, concluimos el cuarto”.¹⁴ ¿Cómo obtenemos esa conclusión? Multiplicando por 2, o recordando que dos veces 3 es 6 (puesto que la relación que aprehendemos es “el doble de”). Y esta operación es tan rápida para cualquier persona culta, que se presenta como un destello de intuición.

Observamos, pues, que la intuición de Spinoza no es otra cosa que una inferencia rápida, generalmente auxiliada por la vista de signos (marcas físicas) que representan a los conceptos implicados. Leibniz (1646-1716), el tercer gigante de la terna racionalista, no concibe de otro modo a la intuición. Sin embargo, ni Spinoza ni Leibniz hicieron frente a la paradoja de que la intuición, considerada por ellos como el tipo más alto de conocimiento, es insuficiente para establecer nuevos principios básicos de la matemática o la ciencia fáctica. (Leibniz hubiera replicado que los principios de la matemática son innatos. Pero la psicología genética ha refutado esta tesis innatista.)

1.4. La intuición pura de Kant

Kant (1724-1804) modifica la tricotomía de Spinoza referente a la actividad espiritual. Además de la intuición sensible (empírica) y el entendimiento, Kant introduce la intuición pura (reine Anschauung). De los principios de esta sensibilidad a priori, supraempírica, se ocupa la estética trascendental, una disciplina que establece que “hay dos formas puras de la intuición sensible que sirven, como principios del conocimiento a priori, a saber, el espacio y el tiempo”.¹⁵ “El espacio es una representación necesaria a priori, que subyace a todas las intuiciones externas”;¹⁶ en particular, para percibir una cosa debemos estar en posesión de la noción a priori de espacio. Tampoco el tiempo es un concepto empírico, sino que consiste en la forma del sentido interno y “es una representación necesaria que está en la base de todas las intuiciones”.¹⁷

Para Kant la intuición pura, sin el auxilio de los sentidos, y que, además, constituye la posibilidad misma de la experiencia sensorial, es la fuente de todos los juicios sintéticos a priori. Estos incluyen los juicios sintéticos de la geometría, que para Kant es la ciencia a priori del espacio físico, y la aritmética, a la que considera basada en la operación de contar, un proceso que se desarrolla en el tiempo. Si para Aristóteles, Descartes y Spinoza la intuición era un modo de conocer las verdades primeras, para Kant constituye la posibilidad de la experiencia externa. Pero su intuición intelectual (o razón intuitiva) no es la de sus predecesores, sino una oscura componente innata del espíritu humano.

Sabemos hoy qué es lo que queda del carácter a priori, necesario, absoluto y evidente que Kant asignaba a los axiomas de la matemática. Reconocemos que éstos son a priori —como lo han señalado los idealistas y lo han admitido algunos empiristas— pero no que son absolutamente necesarios, y menos todavía evidentes. Hay muchas geometrías, ninguna de las cuales es exigida lógicamente, puesto que todas son compatibles con uno y el mismo sistema de lógica. La historia de la ciencia nos muestra cuán laborioso, cuán alejado de una fácil aprehensión intuitiva ha sido el proceso de edificar los conceptos y teorías que el hombre ha inventado en los últimos milenios.

Las geometrías contemporáneas pueden ser clasificadas en cuatro especies: a) geometrías matemáticas, a la vez divisibles en abstractas (es decir, no interpretadas) y “concretas” (es decir, interpretadas en términos de puntos, líneas, superficies, etc.); b) geometrías físicas, verdaderas con diversos grados de aproximación (como las teorías relativistas del espacio-tiempo); c) geometrías perceptuales, es decir, teorías psicológicas de los espacios visual, auditivo, táctil y muscular; y d) geometrías filosóficas, esto es, teorías generales del espacio físico en tanto que red de relaciones entre cosas o eventos. Los psicólogos nos han enseñado que la geometría euclidiana —la única teoría geométrica que conocía Kant, aunque la geometría proyectiva había nacido cien años antes— no es la más natural desde el punto de vista psicologista adoptado por Kant. En realidad, el espacio visual —el espacio constituido por las relaciones entre los objetos de la visión normal— no es homogéneo ni isótropo, y parece poseer una curvatura variable; a veces positiva (geometría elíptica), otras negativa (geometría hiperbólica), y ocasionalmente nula (geometría euclidiana).¹⁸

Sabemos hoy también que los juicios matemáticos, aunque a priori, son analíticos (aunque no tautológicos), en el sentido de que son justificables por medios puramente lógicos. Además, hemos aprendido a distinguir las infinitas geometrías matemáticas posibles de la geometría física que adoptamos en cada etapa de la investigación. En lo que atañe a los axiomas de la mayor parte de estas geometrías, se han tornado tan complejos que nadie podría considerarlos evidentes o suprarracionales. Sólo es evidente su falta de evidencia. Obsérvese la forma que toma el teorema de Pitágoras generalizado en la geometría de Riemann: ds² = Σ gik dql dqk que, acotemos de paso, tiene en esta teoría el status lógico de un axioma.

La “facultad” por medio de la cual el hombre crea (o construye o produce) geometrías y otras teorías es la razón, apoyada sin duda, en algunos casos, por la intuición sensible, aunque no por alguna misteriosa intuición pura. Sin embargo, los productos de la razón no son todos evidentes y definitivos.

El tiempo kantiano tuvo una suerte similar. Consideramos ahora que la caracterización del tiempo como la forma a priori del sentimiento interno es una caracterización psicologista, y rechazamos la separación radical entre el tiempo y el espacio físicos. Las teorías relativistas nos han enseñado que los conceptos de espacio y tiempo físicos no son a priori ni independientes entre sí, ni tampoco son independientes de los conceptos de materia y de campo.

El infalibilismo es, desde luego, una de las fuentes del intuicionismo kantiano. Otras fuentes son el psicologismo y el correcto reconocimiento de que la experiencia sensible es insuficiente para construir categorías (v. gr. la categoría de espacio). En vez de suponer que el hombre construye conceptos que le permiten comprender la experiencia bruta que él (como otros animales) tiene, sin tales entia rationis, Kant sostiene dogmáticamente (y como sabemos hoy, en oposición a la psicología animal y la psicología de la niñez contemporánea) que “la experiencia externa es posible sólo por la representación que ha sido pensada”.¹⁹

De todas las contribuciones de Kant, su idea de la intuición pura ha resultado la menos valiosa, pero, infortunadamente, no la que ha tenido menos influencia posterior.

2. EL INTUICIONISMO CONTEMPORÁNEO

2.1. Introducción

Si las intuiciones cartesiana y spinoziana son formas o especies de la razón, la intuición kantiana trasciende la razón, y es por ello que constituye el germen del intuicionismo contemporáneo, que a su vez es la puerta de entrada al irracionalismo. Indudablemente hay diferencias importantes. Mientras que Kant admitía el valor de la experiencia sensible y de la razón, a la que consideraba insuficiente pero no impotente, los intuicionistas contemporáneos tienden a denigrar a ambas. Mientras que Kant cayó en el intuicionismo porque advirtió la limitación de la sensibilidad y las exageraciones del racionalismo tradicional, y porque concibió equivocadamente la naturaleza de la matemática, hoy los intuicionistas no intentan resolver un solo problema serio con la ayuda de la intuición o de sus conceptos. Por el contrario, procuran eliminar los problemas intelectuales, cercenar la razón y la experiencia planificada, y combatir el racionalismo, el empirismo y el materialismo.

Esta vertiente antiintelectualista del intuicio-nismo surgió durante el período romántico (aproximadamente, la primera mitad del siglo diecinueve) directamente de la simiente kantiana, pero no ejerció una influencia sustancial hasta las postrimerías de ese siglo, cuando dejó de ser una enfermedad de profesores aislados para convertirse en un mal de la cultura.

2.2. La “Verstehen” de Dilthey

Wilhelm Dilthey (1833-1911) es un típico representante de la reacción intuicionista contra la ciencia, la lógica, el racionalismo, el empirismo y el materialismo. En su Introducción a las ciencias del espíritu (1833) este erudito sostiene que la meta de las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften) debe ser la aprehensión de lo singular y lo total, y que tal aprehensión se obtiene en la experiencia vital (Erlebnis) solamente, y nunca como teoría.

La historia, cuya finalidad es primordialmente la presentación literaria de los hechos únicos del pasado, requiere una “sensibilidad simpática” (Mitempfindung),²⁰ así como la generalización —que es impropia de las ciencias del espíritu— demanda un esfuerzo racional. La psicología, manda Dilthey, debe ser concebida como una ciencia del espíritu y no como ciencia natural, como lo habían hecho los psicofísicos. Más aún, la psicología debe permanecer dentro de los límites de una disciplina descriptiva que afirma y “comprende” hechos, en oposición a la psicología explicativa (erklärende), que “trata de deducir toda la vida espiritual de ciertas hipótesis”.²¹ Sólo esa psicología de la “comprensión” (Verstehen), basada en la semejanza entre las experiencias de los demás y las nuestras, puede proporcionar un fundamento seguro para las ciencias del espíritu. La psicología ordinaria no hace otra cosa que acumular hipótesis sobre hipótesis.²²

Nótese que también aquí la meta es el logro de una “certeza científica”, alcanzar la “evidencia en el pensamiento”.²³ Con este fin debemos restringirnos a formular juicios individuales en el campo de las ciencias del hombre, en las que no “la mera fuerza de la inteligencia” sino “el poder de la vida personal” da los mejores frutos.²⁴ (Infortunadamente, Dilthey no explica cuál es el significado de “el poder de la vida personal”.) En otras palabras, no debe buscarse ninguna generalización, por ejemplo el enunciado de una ley, en relación con el comportamiento individual o social del hombre. Tal es el estéril fruto —para continuar con la analogía frutal— del infalibilismo.

Está claro que la exigencia de “comprensión” no es una exigencia científica. La ciencia, a pesar de los esfuerzos de algunos metacientíficos, no trata de reducir lo nuevo y extraño a lo viejo y familiar; no se propone “comprender” lo no vulgar en términos de sentido común. Por el contrario, la ciencia construye conceptos y sistemas teóricos que, por trascender la experiencia ordinaria y el sentido común, nos permiten unificar, explicar y predecir —dicho más brevemente, nos permiten dar cuenta de— todo aquello que, en el nivel del sentido común, aparece como radicalmente diverso, misterioso —aunque obvio en ocasiones— e impredecible. La ciencia, especialmente la psicología, lejos de tratar de “comprender” la realidad en términos del conocimiento ordinario, la explica en términos de leyes que describen las relaciones existentes entre conceptos cada vez más abstractos y refinados. La mayor parte de estos conceptos no se encuentran en el pensamiento presistemático o intuitivo; basta recordar la explicación del azul del cielo por la física molecular, o la explicación de las neurosis por la teoría del aprendizaje.

Para la ciencia, el sentido común es un punto de partida y un problema. Los datos sensibles y los juicios ordinarios constituyen la materia prima que la ciencia elabora, trasciende y explica (y como resultado de ello, a menudo elimina). El tipo de comprensión ofrecido por la escuela “humanista” en las ciencias del hombre, tal como las explicaciones religiosas y del sentido común, consiste en ejemplos y metáforas, casos individuales y parábolas. Su objetivo es hacer familiar lo desconocido, remoto, no familiar y complejo, en términos de lo conocido, inmediato, familiar y simple. La ciencia, lejos de pretender semejante trivialización de problemas y explicaciones, procura explicar lo familiar pero aún no explicado en términos de conceptos y proposiciones no familiares pero comprensibles.²⁵

A pesar de la esterilidad del “método” de la Verstehen, las opiniones de Dilthey tuvieron algún eco, probablemente a raíz de que la marea de odio a la razón estaba en ascenso en Europa por aquel tiempo. El “método” de la Verstehen (comprensión) fue elogiado por Max Weber, uno de los fundadores de la sociología moderna. (Sin embargo, puede mostrarse que Weber no utilizó dicho “método” en su obra científica: en ésta empleó datos, hizo conjeturas, y las evaluó al modo en que se procede en las ciencias naturales.) Además, el movimiento de las Geisteswissenschaften, y, particularmente, la campaña a favor de esa misteriosa empatía o comprensión simpática (Einfühlung, Mitempfindung), fueron utilizados por la seudociencia y la semiciencia. Por ejemplo, Freud, Adler y Jung sostenían que la empatía es el modo más alto de conocimiento. Y la Alemania nazi —que, como California, fue increíblemente fértil en seudo -ciencias—, acogió con beneplácito la oposición de Dilthey a la ciencia, a la “escuela anglo-francesa” (positivista y analítica) y a los “dogmas liberales”, así como su exaltación de la totalidad, la vida y el Estado.

2.3. La “intuición metafísica” de Bergson

Bergson, Husserl y William James fueron representantes del intuicionismo filosófico muchísimo más refinados e interesantes. Pero el intuicionismo activista y utilitarista de James (1842-1910), tan diferente por su dinamismo del intuicionismo contemplativo de Husserl, deriva en gran parte del intuicionismo bergsoniano, de modo que podemos omitirlo en esta rápida ojeada.²⁶ (Lo más interesante de James son quizá sus críticas a la psicología de su tiempo y su ontología radicalmente empirista, así como su diáfano estilo.)

Para Bergson (1859-1941) la intuición es “aquel tipo de simpatía intelectual por medio de la cual uno es transportado hacia el interior de un objeto para coincidir con lo que éste tiene de único y, por consiguiente, de inefable”.²⁷ La intuición nos permite aprehender todo lo que permanece exterior a la inteligencia: el movimiento, el cambio en general, la vida, el espíritu, la historia y, sobre todo, “lo absoluto”, que, por supuesto, es aquello que no es relativo. La intuición no es otra cosa que una forma altamente desarrollada del instinto. Es superior a la razón en cuanto se expresa de un modo hipotético.²⁸ ¿Cómo podríamos dudar de que el instinto es superior a la razón, si aquél puede afirmar decididamente (y aun gritar), “q”, mientras que esta última sólo se atreve a enunciar “q a condición de que p”, es decir, “si p entonces q”?

La inteligencia, según Bergson, da cuenta con propiedad de lo “sólido inorgánico” únicamente y, en general, está hecha con el propósito de ocuparse de la materia inanimada. Sólo el instinto nos conduce al interior de la vida, para apresar el élan (una reedición del pneuma griego) único y universal que todo lo mueve y alienta. La inteligencia, que sólo puede representarse claramente con lo discontinuo, estático y viejo, es incapaz de apresar la continuidad, el movimiento y la novedad, que sólo el instinto reconoce.

La función del intelecto es más bien práctica que teórica, y, siendo un instrumento para la acción, permanece en la superficie de las cosas sin revelar su naturaleza. La intuición, por el contrario, es “el instinto que se ha hecho desinteresado y, consciente de sí mismo, puede reflejarse en su objeto y es capaz de ampliarlo ilimitadamente”.²⁹

Lo que nos es dado intuitivamente, dice Bergson, puede ser expresado de dos maneras distintas: por la imagen o por el concepto. El desarrollo de la intuición es conceptual, pero el núcleo de todo sistema de ideas, por ejemplo, un sistema filosófico, es una intuición original que debe ser aprehendida.³⁰ En consecuencia, la filosofía es, para Bergson, lo opuesto al análisis; no procura descomponer, separar y discriminar (ésta es la tarea servil de la inteligencia, esencialmente superficial). La tarea propia de la filosofía es remontarse a la simplicidad original engendrada por la intuición. Este cometido es llevado a cabo por la metafísica de una manera directa, sin los símbolos que caracterizan al pensamiento conceptual.³¹

La intuición de Bergson no es conocimiento propiamente dicho, y él mismo reconoce que es nebulosa. Nada sería sin las incitaciones de la inteligencia; sin la inteligencia, la intuición quedaría en puro instinto, que se concentra en lo singular en movimiento.³² Pero la intuición toma las cosas desde adentro —como quería Hegel que hiciese la razón— y produce una certidumbre que la razón es por completo incapaz de alcanzar. La búsqueda de la certidumbre y de los fundamentos últimos es, nuevamente, la fuente principal del intuicionismo.

Bergson enumera con prolijidad lo que él considera limitaciones de la razón, pero no le preocupa probar su tesis de que la intuición es un modo de conocimiento superior a la razón. Entre las pocas ilustraciones de la fertilidad de la intuición que ofrece, menciona la segunda ley de la termodinámica, de la cual conoce una formulación en lenguaje corriente. (La ley de la entropía creciente era muy popular en la época de Bergson.) El ejemplo no estuvo bien elegido. La ley en cuestión requirió una gran cantidad de trabajo racional y empírico; sus diversas formulaciones son difíciles de entender sin el auxilio de experimentos y fórmulas y es pasible de muchas interpretaciones diferentes. En pocas palabras, está lejos de ser intuitiva y evidente. El segundo postulado de la termodinámica ha sido formulado de varias maneras, más o menos antropomórficas; por ejemplo: “La energía se degrada progresivamente”, “Todo se deteriora con el tiempo”, “El universo se está consumiendo” y “El destino final del universo es la muerte térmica”. Pero sin duda no puede reprocharse a la ciencia que algunas de sus vulgarizaciones sirvan de forraje para filósofos anticientíficos.

Por otra parte, ¿no se contradice Bergson cuando afirma que la función del intelecto no es teórica sino práctica? ¿No son las teorías sistemas conceptuales? ¿No son las teorías, como la termodinámica y la genética, obras de la razón y la experiencia, guiadas por hipótesis? ¿No se caracterizan las teorías científicas, en contraste con las representaciones, por una vaguedad mínima? No cabe duda de que la razón pura aislada es insuficiente para construir teorías científicas; la información empírica y las diversas formas de intuición genuina —con excepción de las intuiciones metafísica, esencial y mística— son ingredientes esenciales en el proceso de construcción teórica. Pero la intuición es, en este caso, o bien una forma de la razón o bien herramienta suya (véase el capítulo III). Más aún, no tiene lugar en la exposición final de la teoría.

Resulta extraño que Bergson haya afirmado que el intelecto es incapaz de apresar incluso el tipo más simple de cambio, esto es, el movimiento mecánico. ¿No se ocupa la ciencia natural, y particularmente la física, del cambio? El fundamento de tan notable creencia, compartida por James, parece ser que el pensamiento conceptual no puede aprehender el devenir porque los conceptos son estáticos y aislados entre sí. Este argumento, que fuera empleado por Hegel (1770-1831) contra la lógica formal, ignora el hecho de que la ciencia crea, no solamente conceptos de clases invariables, sino también variables (v. gr. “velocidad de reacción”, “ritmo de crecimiento”, “aceleración”) capaces de describir aspectos cambiantes de la experiencia. El argumento ignora también el hecho de que toda proposición relaciona conceptos, de modo que estos últimos nunca son apilados como ladrillos aislados.

El cálculo diferencial e integral fue inventado en parte con el fin de elucidar de una manera exacta los conceptos toscos (preanalíticos, intuitivos) de velocidad instantánea y aceleración; de ese modo se lograron conceptos (funciones numéricas) que pudieron representar adecuadamente el estado instantáneo y la evolución de sistemas materiales de cualquier tipo. (Ello no significa, por supuesto, que dicho cálculo sea “la matemática del cambio”, como se ha dicho con tanta frecuencia. Toda teoría del cambio material es una teoría fáctica y no formal, y si en ella aparecen fórmulas matemáticas, ello ocurre junto con ciertas reglas de designación y postulados interpretativos que especifican el significado de los símbolos. Por ejemplo, la fórmula “v = ds / dt” no entra en la física hasta que se haya especificado los significados de las variables “s” y “t”, lo que puede hacerse de un número ilimitado de maneras diferentes. Por ejemplo, “s” puede denotar distancia, volumen, concentración, carga, etc., y “t” puede representar tiempo, posición angular, etc.)

La mayor parte de las variables de la física, la química, la fisiología y la psicología son continuas, a pesar de la creencia de Bergson de que las ciencias de la materia no apresan la continuidad. Estamos tan habituados a la continuidad que, cuando se propuso por primera vez la mecánica cuántica, algunos científicos conservadores la rechazaron, porque permitía ciertas discontinuidades, y sostenían que tales saltos no eran “intuitivos”. (Incluso Schroedinger, uno de los iniciadores de la teoría cuántica, prefería hablar de cambios de frecuencia, sin especificar de qué eran frecuencia, y Planck dedicó la mitad de su vida a intentar explicar la cuantificación en términos de movimientos mecánicos continuos.) Hilbert, el formalista, creía que la continuidad es intuitiva; Brouwer, el intuicionista matemático, piensa que lo que es intuitivamente dado es la sucesión de unidades discretas. ¿Hay algún tribunal último para decidir qué concepto es inherentemente el más intuitivo? ¿O la cuestión misma carece de sentido, y la intuitividad es relativa al sujeto y su experiencia?

En cuanto a la novedad cualitativa, respecto de la cual Bergson y los emergentistas sostenían que es racionalmente inexplicable, ¿no dan cuenta de ella la física nuclear, la química, la teoría de la evolución, la psicología, la sociología y otras ciencias? Es cierto que pueden encontrarse científicos y metacientíficos que, en nombre de la unidad de la ciencia, rechazarán la emergencia de novedades radicales, pero la demostración de que lo nuevo es reductible a lo viejo es siempre una trampa: consiste en mostrar que lo nuevo puede ser explicado como producto de lo viejo.

Ningún químico cree seriamente que el agua está de alguna manera contenida en el oxígeno y el hidrógeno separadamente, o que las propiedades del agua son meramente aparentes y que sólo las de sus constituyentes son reales (salvo que en determinado momento trate de defender una cosmología mecanicista anacrónica o una teoría inadecuada de la explicación científica, como la de la reducción de lo no familiar a lo familiar). Ningún biólogo niega la emergencia de nuevos rasgos en el curso de la evolución; por el contrario, su problema consiste en dar una explicación legal de una multitud de variedades y cambios. Los científicos procuran elaborar explicaciones racionales y comprobables de la emergencia de la novedad; que tales explicaciones resulten misteriosas para quienes no se preocupan por estudiarlas no es un signo de la impotencia de la razón.

La crítica que hizo Bergson de la inteligencia habría sido oportuna si ella hubiese concernido a la ciencia medieval, pero, tal como fue formulada, llegó cuatro siglos tarde. Lo más grave es que el remedio que ofreció no era mejor que la enfermedad. Bergson no nos recomendó que desarrollásemos nuestra inteligencia, sino, por el contrario, sugirió que la supeditásemos a una “facultad” carente de aquellos poderes de la sistematización lógica y de la crítica fundada que caracterizan a la cultura moderna.

2.4. La “Wesensschau” de Husserl

En sus Ideas (1913), obra que influyó en los países de habla alemana, en Latinoamérica y en la Francia posterior a la ocupación alemana, Husserl (1859-1938) revivió el esencialismo platónico y aristotélico que procura hallar la esencia inmutable de las cosas más allá de sus propiedades y leyes. Husserl sostiene, además, que dicha esencia o eidos es dada por una facultad especial, a saber, la intuición intelectual (pero no racional) a la que él denomina “visión de esencias” (Wesensschau).

La intuición empírica o individual y la intuición esencial o universal (puesto que se supone que aprehende la universalidad) son las fuentes de la justificación última de todo juicio,³³ aun en el caso de que la intuición originaria no sea totalmente adecuada, circunstancia en la cual requerirá ciertas transformaciones. Estas operaciones, la reducción fenomenológica o epojé, la “variación eidética”, etc., son como otros tantos ritos de purificación que nos recuerdan a los actos preliminares por medio de los cuales Bacon (1561-1626) quería liberarnos de los idola antes de desposarnos con esa casta y vieja dama, la Observación. También los ritos fenomenológicos pretenden eliminar de nuestras mentes la carga de las presuposiciones.

El conocimiento de las esencias o conocimiento eidético es independiente del conocimiento fáctico, aun cuando se ocupe de la esencia de objetos materiales. Más aún, no presupone la existencia real del objeto, que debe ser suspendida o “puesta entre paréntesis”. Esta operación es indispensable a los efectos de proteger a la fenomenología de la refutación empírica. Puesto que las verdades eidéticas no afirman nada acerca de los hechos, ninguna verdad de hecho puede ser deducida de ellas y, en consecuencia, tales “verdades” no pueden ser confirmadas o disconfirmadas mediante la investigación empírica.³⁴ La fenomenología, aunque se refiere al mundo, está por encima del mundo.

Por consiguiente, los juicios eidéticos, los productos de la visión de esencias o intuición eidética, son juicios sintéticos a priori, que tienen, sobre los kantianos, la clara ventaja de ser totalmente irrelevantes respecto de la experiencia y casi por completo ininteligibles. Son considerados verdaderos independientemente de la experiencia ordinaria. Como explica Scheler, “las esencias y sus conexiones son ‘dadas’ antes de cualquier experiencia de este tipo [la experiencia ordinaria], es decir, son dadas a priori; en cambio, las proposiciones que hallan su cumplimiento en ellas son ‘verdaderas’ a priori”.³⁵

“Aquello que es intuitivo como esencial o como conexión entre tales esencias no puede, en consecuencia, ser anulado por la observación ni por la inducción, y no puede ser mejorado o perfeccionado”.³⁶ Las verdades de la fenomenología son, en oposición a las verdades de la ciencia, definitivas.

La fenomenología ofrece, pues, los medios para satisfacer los requerimientos del fundamentalismo y el infalibilismo. Por un lado, la reducción a la conciencia pura opera como medio para acceder a la raíz de las cosas, tornando posible, tanto un “retorno a las cosas mismas”, como un “comienzo absoluto”. Por el otro, la Wesensschau origina las reine Wesenswissenschaften (ciencias puras de la esencia) o ciencias eidéticas que supuestamente exhiben las leyes de la esencia (Wesensgesetze) y sirven como fundamento inamovible de las ciencias positivas o empíricas, aunque los científicos parezcan no haberse percatado de ello.

Está claro que el infalibilismo, la búsqueda de lo que Husserl denomina “evidencia apodíctica”, y el fundamentalismo son fuentes del intuicionismo fenomenológico. “La ciencia genuina y la genuina carencia de prejuicios que la caracteriza requieren, como base (Unterlage) de todas las demostraciones, juicios inmediatamente válidos como tales, o que deriven directamente su validez de intuiciones originarias (originär gebenden).”³⁷ Las intuiciones adecuadas son completamente indudables; ellas tienen, según Husserl, el mismo carácter apodíctico que los juicios de la ciencia.³⁸ La certeza que el empirista radical asigna a los enunciados protocolarios u observacionales, y que el racionalista tradicional encuentra en las ideas innatas o en los principios inmutables de la razón, es atribuida por Husserl a una intuición que “ve las cosas mismas”, que aprehende las esencias inmutables sin detenerse en pormenores fastidiosos tales como la existencia o la corroboración empírica.

La fenomenología no excluye la duda en general, pero la confina a los datos de la experiencia y a las ciencias empíricas, que pueden darse el lujo de ser inciertas puesto que constituyen asuntos secundarios. Por otra parte, no puede dudarse de la intuición de esencias, aunque Husserl no ofrece ejemplos que muestren la real existencia de esa facultad de aprehensión a priori, extraempírica y suprarracional de esencias; tampoco prueba que haya esencias más allá de las propiedades y relaciones que estudia la ciencia, es decir, en algún reino platónico de Ideas eternas.

Es igualmente incierta la afirmación de Husserl de que las “ciencias eidéticas” —a las que menciona como posibles, pero que no se preocupa por construir— hayan sido realmente el fundamento de una sola ciencia de hechos.³⁹ No podría argüirse que tal es el caso de la lógica y la matemática (que son ciencias eidéticas, según Husserl). En primer lugar, estas disciplinas existen independientemente de la fenomenología y se han desarrollado en una dirección opuesta a los deseos de Husserl. (Puede recordarse que Husserl ridiculizó la tentativa de Frege de basar la matemática en la lógica⁴⁰ y que permaneció completamente fuera del movimiento de renovación de la lógica, en el que tomaron parte Frege, Peano, Whitehead y Russell.)

En segundo lugar, la lógica y la matemática son instrumentos y no “bases” de la ciencia fáctica. Quizás en algún sentido sea cierto que, en un momento dado, un dato empírico forma parte de la “base” de la ciencia (es decir, mientras no sea corregido); pero decir que la ciencia formal, que proporciona formas ideales, constituye la base de las ciencias fácticas, es como decir que la gramática es la base de la poesía, o que la industria de los pinceles es la base de la pintura. En tercer lugar, la ciencia formal no se ocupa de esencias en el sentido de Husserl. Ningún matemático se pregunta cuál es la esencia del círculo o de la integral de Riemann, y algunas ramas de la matemática —sus teorías abstractas— no especifican siquiera la naturaleza de sus objetos.

Aclaremos este último punto, que es importante para una apreciación del esencialismo. En el álgebra abstracta, por ejemplo, uno no pregunta necesariamente qué son las entidades A y B que satisfacen la fórmula “AB + BA = O”. Nadie tratará de hallar la “esencia” de A y B fuera de la relación o ley “AB + BA = O” que los especifica de manera ambigua. Lo esencial, tanto en álgebra como en física, es la ley misma, que puede ser satisfecha (si es universal) por una infinidad de entidades. Esta ley no surge de alguna visión de esencias, sino que la construye el matemático de una manera que no es necesaria —como debería ocurrir si fuese verdad que, una vez apresada la esencia de una expresión, se hace evidente que la proposición es necesaria (tal como lo sostiene la fenomenología). Sólo son necesarias las pruebas lógicas y matemáticas, en el sentido de que, si no se ajustan a ciertas pautas, son inválidas; pero los axiomas de la ciencia formal no son lógicamente necesarios.

La ciencia moderna ha abandonado el esencialismo de Platón y Aristóteles. No trata de hallar esencias concebidas como entes y, menos aún, como entes que trasciendan a los objetos mismos. En cambio, la ciencia es capaz de inventar y descubrir leyes que son esenciales en algún respecto o en algún contexto, aunque en algún otro respecto o contexto deban ser consideradas como derivadas.

Sería interesante que los fenomenólogos pudiesen mostrar que, aparte de las leyes esenciales, es posible señalar esencias puras y aisladas, y además, esencias aprehendidas por la visión interior de esencias. Infortunadamente, sus escritos son típicamente dogmáticos y estériles, además de ser lo suficientemente divergentes por parte de los discípulos que, desde Scheler y Heidegger, hasta Sartre y Merleau-Ponty, no comparten más que la oscuridad.⁴¹

Como señaló el matemático Von Mises en cierta oportunidad, Husserl construyó un método para ver cosas, pero no vio nada con él.⁴²

2.5. Intuiciones de valores y normas

Ocupémonos finalmente del intuicionismo axiológico y ético defendido por sir David Ross (1877-1971), por semifenomenólogos como Max Scheler (1874-1928) y Nicolai Hartmann (1882-1950), y por empiristas como George Edward Moore (1873-1958).

De acuerdo con estos filósofos, el bien y el mal, y también nuestras obligaciones, son conocidos directamente, y además no son analizables. Las proposiciones básicas de la ética y de la teoría de los valores son intuibles (por todos o por los privilegiados), indemostrables e irrefutables por la experiencia. Así, Scheler sostenía que existe una intuición emocional que capta esencias irracionales (valores),⁴³ y Moore afirmaba que “bueno”, considerado por él como el concepto nuclear de la ética, es indefinible y que nada salvo la intuición, nos puede decir qué cosas o cualidades son buenas.⁴⁴

El intuicionismo ético y axiológico, básicamente absolutista, antinaturalista y antianalítico, se niega a explicar y elucidar (por ejemplo, en términos psicológicos, sociológicos o históricos) las palabras, las normas y los juicios éticos, y también los juicios de valor, y niega la posibilidad de justificarlos o de ofrecer una fundamentación para ellos, sea empírica o racional. Por consiguiente, erige una irreductible dualidad entre los hechos y los valores, entre la naturaleza y la sociedad, entre las necesidades, los deseos y los ideales, por un lado, y las pautas de la conducta moral, por el otro. Semejante dualismo excluye todo intento de explicar, fundamentar y corregir, sobre la base de la experiencia y la razón, las actitudes valorativas y las pautas morales.⁴⁵ Abandona el comportamiento humano en brazos del impulso irracional del individuo o de la voluntad del “iluminado” que se atribuye a sí mismo la posesión de una peculiar “intuición de valores” o “intuición de normas”. De este modo, el intuicionismo ético y axiológico favorecen al autoritarismo, conspicua sombra del intuicionismo.⁴⁶

Los naturalistas y los racionalistas, en cambio, tienden a sostener que los seres humanos tienen derecho a saber por qué el trabajo es bueno y la guerra es mala, y qué justifica una regla tal como “Esclarece a tu prójimo”. Un objetivo tal puede lograrse por medio de un análisis de los juicios de valor y de las normas y es capaz de ser emprendido a pesar de que Moore haya acusado a esos análisis de incurrir en lo que él denominaba la “falacia naturalista”. Un análisis del valor mostrará que, lejos de ser absoluto, es relativo. Todo lo que sea valioso (o disvalioso) en cierto grado, lo es en determinado aspecto (v. gr. culturalmente), en alguna unidad social (v. gr. una persona dada), en ciertas circunstancias (v. gr. en la vida ordinaria) y en relación con cierto conjunto de desiderata. A su vez, los propios desiderata, tanto como las normas o las pautas de comportamiento deseables, pueden ser justificados a la vez pragmáticamente (por sus resultados) y teóricamente: por su compatibilidad con las leyes de la naturaleza y de la sociedad, y por su coherencia con ulteriores desiderata y normas, algunos de los cuales, desde luego, deben ser elegidos como principios.⁴⁷

Toda tentativa semejante de construir la axiología y la ética con ayuda del análisis y de la ciencia, de incorporar dentro de ellas la naturaleza, la experiencia y la razón, y de purgarlas de misterio y de dogma, es, por supuesto, rechazada por el intuicionismo.

3. BALANCE

Hemos discutido brevemente algunos ejemplos típicos del intuicionismo filosófico. Hagamos ahora un balance de lo expuesto.

1) La existencia de las intuiciones de los intuicionistas no ha sido demostrada. La intuición intelectual de Descartes, Leibniz y Spinoza no es más que una inferencia rápida, a tal punto que por lo común no se advierte su carácter de mediata y aprendida. En cuanto a la intuición pura de Kant, resultó ser una errónea mezcla de razón y conciencia de la experiencia interna, y los productos que su inventor le atribuía son incompatibles con las ciencias, tanto formales como empíricas, tal como se desarrollaron después de él.

Las intuiciones de Dilthey, Bergson, Husserl, Scheler y otros neorrománticos —tan estrechamente ligados a la “participación” pitagórica y la “simpatía” hermética— no han conducido siquiera a errores fructíferos. No nos han proporcionado más que la vieja y frustrada pretensión de limitar el alcance de la experiencia y la razón; no nos han puesto en condiciones de lograr una comprensión más profunda de la historia, o de la vida, ni de ninguna propiedad o ley esenciales de ninguna clase de objetos. ¿Cómo podrían hacerlo si el conocimiento propiamente dicho es conceptual y sistemático? Como lo señaló Schlick, la intuición, si es sensible, da el objeto pero no lo aprehende conceptualmente, de modo que la locución “conocimiento intuitivo” es una contradicción en los términos.⁴⁸ El vivir y ver pueden proporcionarnos alguna familiaridad con las cosas, pero nunca una comprensión de las mismas. En cuanto a la intuición filosófica, no cabe duda de que es estéril, puesto que no existe.

Resumiendo, las numerosas declaraciones acerca del poder de la intuición y de la miseria de la razón no han sido probadas; son casos típicos de dogmatismo.

2) Desde el punto de vista lógico, el intuicionismo es un producto del fundamentalismo y el infalibilismo, ambos insostenibles. La búsqueda de fundamentos inamovibles, de verdades ciertas y evidentes, no podía dejar de sugerir la existencia de un modo extraordinario de conocer cierto tipo de revelación natural independiente, tanto de la experiencia externa como de la razón, puesto que éstas son falibles y jamás establecen “fundamentos” absolutos y eternos.

Infortunadamente para el intuicionismo, no existe el explicandum que trata de caracterizar. No hay premisas básicas en un sentido absoluto; sólo hay hipótesis y convenciones que funcionan como axiomas, o postulados, en ciertos sistemas teóricos, es decir, que son relativas a las otras proposiciones. Por lo general, tales axiomas no son evidentes, sino que son el resultado de una ardua tarea en busca de una estructuración lúcida y económica de un cuerpo de conocimiento.

Además, la “verdadera ciencia” ya no se define como un conocimiento cierto e indudable (episteme), opuesto a la opinión incierta y cambiante (doxa). El conocimiento científico es opinión justificable, opinión fundada —pero siempre opinión. Si se trata de un conocimiento seguro, entonces no se refiere a los hechos sino a la forma; y si se refiere a la realidad, es inseguro, corregible, perfectible.⁴⁹

En otras palabras, aunque hay certidumbre en gran parte de la ciencia formal, no hay prácticamente ninguna en la ciencia empírica. En cuestiones de hecho debemos contentarnos con la certidumbre práctica, el tipo de certidumbre que adoptamos cuando no podemos lograr o no necesitamos una precisión mayor que un valor determinado. La búsqueda de una certidumbre definitiva y tranquilizadora —tan intensamente anhelada por los espíritus débiles—ha sido reemplazada por la minimización del error, que es más fácil de descubrir que la verdad.⁵⁰ Una de las técnicas que se utiliza para lograr dicha minimización del error es la paulatina eliminación, o bien elucidación, de los términos intuitivos, no como una operación preliminar de purificación, sino como un proceso sin fin de dilucidación (véase cap. III, “Intuitivo” versus “sistemático”). Los espíritus orientados científicamente se tranquilizan en una fundada confianza en el progreso del conocimiento; en casos de emergencia pueden encontrar esa tranquilidad en ciertas píldoras.

Nadie, salvo los filosóficamente inmaduros o ingenuos, cree hoy en la posibilidad de una aprehensión total e inmediata de la verdad. Todos sabemos que la aventura del conocimiento es riesgosa y no tiene término, que salta de fracaso en fracaso, aunque la magnitud de cada fracaso es con frecuencia menor que la del precedente. O sea, a menudo las etapas sucesivas de una investigación constituyen una sucesión convergente, o de errores decrecientes. También sabemos que no hay fundamento último ni certeza final; que ninguna intuición o experiencia es tan segura que pueda eludir la crítica racional; que las ciencias no tienen una fundamentación última, sino que se apoyan y modifican entre sí cambiando constantemente sus puntos de partida; y que en el campo del conocimiento no hay relaciones de fundamentación absoluta, sino de precedencia lógica relativa. Somos revisionistas y no fundamentalistas, falibilistas y no infalibilistas. Incluso los intuicionistas están comenzando a dudar de la infalibilidad de la intuición.⁵¹

3) Desde un punto de vista psicológico, el intuicionismo es producto de una confusión. Exagerando algo, podríamos decir que el intuicionismo es el producto de una equivocación lingüística: resulta de confundir la certeza psicológica o evidencia (que se supone caracteriza a las intuiciones) con la prueba rigurosa. Esta última, una vez comprendida y sintetizada, produce en nosotros una sensación de evidencia, tanto que a menudo no nos explicamos cómo no lo hemos “visto” antes. Pero la recíproca no es verdadera: la certeza psicológica no garantiza la validez lógica o la convalidación empírica.

En la vida diaria a menudo confundimos la evidencia, entendida como una comprensión y una credibilidad máximas, con la verdad. Una madre rara vez se equivoca cuando, señalando a un niño dice: “Éste es mi hijo”. La verdad y la evidencia parecen ser una y la misma cosa en el caso del conocimiento “directo”, en la medida en que tal conocimiento exista. Pero en las cuestiones científicas ocurre generalmente que las verdades más profundas son “evidentes”, si lo son en algún caso, sólo para quienes las han aprendido trabajosamente o las han aplicado con frecuencia, o —mejor aún— sólo para sus autores o para quienes las han reconstruido por sí mismos. La evidencia es por lo común una característica del hábito, y, por tanto, una señal de peligro, puesto que, peligrosamente, no tendemos a cuestionar o analizar aquello a lo que estamos habituados.

4) El intuicionismo filosófico es una variedad del dogmatismo y conduce al autoritarismo. Puesto que no todo el mundo puede apresar las verdades básicas y las esencias, el supuesto portador de la habilidad de la intuición suprarracional debe ser una persona cuya palabra debería ser reverenciada. Sus intuiciones son infalibles y, por consecuencia, indiscutibles.

Hay otra consecuencia, igualmente posible, que no parece haber sido extraída aún, a saber, el anarquismo intuicionista. Esta consecuencia se basa en el siguiente argumento: si una intuición es tan buena como cualquier otra, entonces no es corregible por ninguna otra intuición; por consiguiente, todo conocimiento es personal o privado, de lo que resulta una pluralidad de teorías e incluso de concepciones del mundo. No hay posibilidad alguna de elección entre ellas porque son igualmente valiosas, aunque sean mutuamente incompatibles.⁵²

Tanto en el autoritarismo colectivo, como en el individual, se afirma el dogmatismo y se rechaza la verdad objetiva; en un caso y en el otro, queda de lado la posibilidad de la empresa colectiva de obtener y perfeccionar el conocimiento.

Puede sostenerse con razón que el empirismo radical, por ejemplo, el sensismo, y el racionalismo clásico y apriorístico, son igualmente dogmáticos y autoritarios en cuanto establecen la existencia de “fuentes últimas”, completamente confiables e incorregibles, del conocimiento. Pero por lo menos la experiencia sensible y la razón existen, aunque no se encuentren aisladas una de otra en los animales superiores. Pero ¿qué podríamos decir de una facultad inexistente, una intuición que no es sensible ni racional y que se la estima capaz de conseguir lo inconseguible, esto es, fundamentos seguros?

5) El intuicionismo lleva al irracionalismo. Se afirma primero la existencia y la excelencia de una actividad independiente de la razón y superior a ella, y finalmente la razón resulta denigrada. Esta degeneración del intuicionismo en irracionalismo, antiintelectualismo e incluso puro charlatanismo, alcanzó su punto más alto en el Tercer Reich, luego de un largo período de preparación en el cual intuicionistas de todos los matices y de todas las naciones europeas, y aun de sus colonias culturales, tomaron parte nolens volens. La Alemania nazi exaltó la sangre, el instinto, la “comprensión simpática” o empatía, la visión de esencias y la intuición de valores y normas. Como compensación denigró la lógica, la crítica, el tratamiento racional de la experiencia, la trascendencia técnica y la explicación de la experiencia y la búsqueda lenta, zigzagueante y autocorrectiva de la verdad.

Mencionar el papel político del intuicionismo no constituye un argumento ad hominem. El intuicionismo, junto con otras formas del ocultismo y oscurantismo, no sólo fue oficializado por el nazismo, sino que pasó a formar parte de su ideología y fue coherente con sus objetivos de barbarización y desculturización. El propio nazismo fue preparado, en la esfera ideológica, por muchos filósofos y “científicos del espíritu” (Geisteswissenschaftler) que exaltaban el instinto y la intuición por encima de la razón, la percepción de la totalidad sobre el análisis, el conocimiento directo sobre el inferido (característico de la ciencia), la evidencia sobre las pruebas.⁵³ Nada hubo de accidental en ello: un pueblo embrutecido por el dogma de la antirrazón podía ser más fácilmente inducido a perpetrar actos irracionales que un pueblo puesto en guardia por la crítica.

El intuicionismo filosófico terminó, pues, convirtiéndose en una filosofía de los perversos para los irracionales.