EL CONJUNTO DE las ciencias que tienen por objeto la realidad histórico-social lo abarcamos en esta obra bajo el título de “ciencias del espíritu”. Sólo en el curso de la obra podrá ser explicado y fundado el concepto de estas ciencias, en cuya virtud constituyen un todo, y la delimitación de éste frente a las ciencias de la naturaleza; así que por ahora nos limitaremos a fijar el sentido en que vamos a emplear esa expresión y a referirnos provisionalmente al complejo de hechos en que se apoya la delimitación de semejante todo unitario de las ciencias del espíritu frente a las ciencias de la naturaleza.
El lenguaje corriente entiende por ciencia un conjunto de proposiciones cuyos elementos son conceptos, completamente determinados, constantes y de validez universal en todo el contexto mental, cuyos enlaces se hallan fundados, y en el que, finalmente, las partes se encuentran entrelazadas en un todo a los fines de la comunicación, ya sea porque con ese todo se piensa por entero una parte integrante de la realidad o se regula una rama de la actividad humana. Designamos, por lo tanto, con la expresión ciencia, todo complejo de hechos espirituales en que se dan las indicadas características y que, por lo general, suele llevar tal nombre: así fijamos el ámbito de nuestra tarea de un modo provisional. Estos hechos espirituales que se han desarrollado en el hombre históricamente y a los que el uso común del lenguaje conoce como ciencias del hombre, de la historia, de la sociedad, constituyen la realidad que nosotros tratamos, no de dominar, sino de comprender previamente. El método empírico exige que la cuestión del valor de los diversos procedimientos de que el pensamiento se sirve para resolver sus tareas se decida histórico-críticamente dentro del cuerpo de esas mismas ciencias, y que se esclarezca mediante la consideración de ese gran proceso cuyo sujeto es la humanidad misma la naturaleza del saber y del conocer en este dominio. Semejante método se halla en oposición con otro que recientemente se practica con excesiva frecuencia por los llamados positivistas, y que consiste en deducir el concepto de ciencia de la determinación conceptual del saber obtenida en el trabajo de las ciencias de la naturaleza, resolviendo luego con ese patrón qué actividades intelectuales merecerán el nombre y el rango de ciencia. Así algunos, partiendo de un concepto arbitrario del saber, han negado el rango de ciencia, con innegable miopía, a la historiografía practicada por los más grandes maestros; otros, han creído pertinente transformar en un conocimiento acerca de la realidad aquellas ciencias que tienen como fundamento suyo imperativos y no juicios acerca de la realidad.
El complejo de hechos espirituales que cae bajo este concepto de ciencia se suele dividir en dos miembros de los que uno lleva el nombre de “ciencias de la naturaleza”; para el otro miembro, lo que es bastante sorprendente, no existe una designación común reconocida. Me adhiero a la terminología de aquellos pensadores que denominan a esta otra mitad del globus intellectualis “ciencias del espíritu”. Por un lado, esta designación se ha hecho bastante general y comprensible gracias también en gran parte a la popularidad de la Lógica de John Stuart Mill. Por otro, parece ser la expresión menos inadecuada, si se la compara con las que tenemos a elegir. Expresa de manera muy imperfecta el objeto de este estudio. Pues en él no se hallan separados los hechos de la vida espiritual de la unidad psicofísica de vida que es la naturaleza humana. Una teoría que pretende descubrir y analizar los hechos histórico-sociales no puede prescindir de esa totalidad de la naturaleza humana y limitarse a lo espiritual. Pero la expresión participa en este defecto con todas las que han sido empleadas; ciencia de la sociedad (sociología), ciencias morales, históricas, de la cultura: todas estas denominaciones padecen del mismo defecto, el de ser demasiado estrechas respecto al objeto que tratan de señalar. Y el nombre escogido por nosotros tiene por lo menos la ventaja de dibujar adecuadamente el círculo de hechos centrales a partir del cual se ha verificado en la realidad la visión de la unidad de estas ciencias, se les ha fijado su ámbito y se las ha demarcado, si bien imperfectamente, con respecto a las ciencias de la naturaleza.
La razón por la cual ha nacido la costumbre de separar en unidad estas ciencias de las de la naturaleza encuentra sus raíces en las honduras y en la totalidad de la autoconciencia humana. Sin estar alertado todavía por las investigaciones acerca del origen de lo espiritual, el hombre encuentra en esta autoconciencia una soberanía de la voluntad, una responsabilidad de las acciones, una capacidad de someterlo todo al pensamiento y de resistir a todo dentro del castillo de la persona, con lo cual se diferencia de la naturaleza toda. De hecho, se encuentra dentro de ésta, para emplear una expresión de Spinoza, como un imperium in imperio.1 Y como para él existe únicamente lo que es hecho de su conciencia, en la independencia de este mundo espiritual, que actúa en él autónomamente, se halla todo valor, todo fin de la vida, y en la creación de hechos espirituales toda la meta, de sus acciones. Así, separa del reino de la naturaleza un reino de la historia en el cual, en medio de la trabazón de una necesidad objetiva, que es lo que constituye la naturaleza, chispea la libertad por innumerables puntos; separa los hechos de la voluntad que, en contraposición con el curso mecánico de los cambios naturales, que ya contiene en principio todo lo que sucede, producen en verdad, con su derroche de fuerza y su sacrificio, de cuya importancia se da cuenta el individuo de un modo efectivo en su propia experiencia, algo realmente nuevo y originan un desarrollo en la persona y en la humanidad: por encima de la vacía y yerma repetición en la conciencia del curso natural, en cuya idea, convertida en el ideal del progreso histórico, parecen encontrar su delicia los fetichistas del progreso intelectual.
La época metafísica, para la que esta diferencia en las razones explicativas se presentó en seguida como una diferencia sustancial en la articulación objetiva de la conexión cósmica, ha luchado inútilmente por obtener y fundamentar fórmulas que sirvieran de base objetiva a esta diferencia entre los hechos de la vida espiritual y los del curso natural. Entre todos los cambios experimentados por la metafísica de los antiguos en el pensamiento medieval ninguno ha tenido consecuencias mayores que el hecho de que, por razón de la conexión con los movimientos religiosos y teológicos, que todo lo dominaban, que guardaba ese pensamiento, se colocó en el centro del sistema la fijación de la diferencia entre el mundo de los espíritus y el mundo de los cuerpos, y luego la relación de esos dos mundos con la divinidad. La obra metafísica capital de la Edad Media, la Summa de veritate catholicae fidei de Tomás de Aquino, traza a partir del libro segundo una articulación del mundo creado en el que se distingue la esencia (essentia, quidditas) del ser (esse), mientras que en Dios ambos son la misma cosa;2 en la jerarquía de los seres creados señala como un miembro supremo necesario las sustancias espirituales, que no se componen de materia y forma sino que son per se incorpóreas: los ángeles; separa de ellas las sustancias intelectuales o formas que subsisten incorpóreas pero que, para completar su especie (es decir, la especie hombre), necesitan del cuerpo y desarrolla en este punto una metafísica del espíritu humano en lucha con los filósofos árabes, metafísica cuyas influencias se pueden seguir hasta los últimos autores metafísicos de nuestros días;3 separa de este mundo de sustancias imperecederas aquella parte de lo creado que encuentra su esencia en la unión de materia y forma. Cuando llegó a dominar la concepción mecánica de la conexión natural y la filosofía corpuscular, esta metafísica del espíritu (psicología racional) fue puesta en relación con ella por otros metafísicos destacados. Pero fracasó todo intento de levantar una concepción sostenible de las relaciones entre el espíritu y el cuerpo sobre la base de esa teoría de las sustancias con los recursos que ofrecía la nueva concepción de la naturaleza. Cuando Descartes desarrolla, sobre la base de las propiedades claras y distintas de los cuerpos, su idea de la naturaleza como un mecanismo ingente y considera como constante la cantidad de movimiento contenida en este todo, tenemos que, con el supuesto de que una sola alma engendrara desde fuera movimiento en este sistema material, penetraba irremediablemente la contradicción. Y la imposibilidad de representarse una acción de sustancias inespaciales dentro del sistema extenso no se menguó por el hecho de fijar el lugar espacial de la interacción en un punto, como si con ello pudiera desaparecer la dificultad. La aventurada explicación de que la divinidad mantenía el juego de las interacciones mediante intervenciones constantemente repetidas y la otra idea de que, más bien, Dios, como el más excelente de los artistas, había sincronizado de tal suerte los dos relojes, el sistema material y el mundo espiritual, que parecía que un acontecer natural producía una sensación y un acto de voluntad un cambio en el mundo exterior, demostraron de manera patente la incompatibilidad de la nueva metafísica de la naturaleza con la metafísica tradicional de las sustancias espirituales. Este problema operó como un acicate constante para la liquidación del punto de vista metafísico. Esta liquidación se llevará a cabo por completo con el conocimiento ulterior de que la vivencia de la autoconciencia constituye el punto de arranque del concepto de sustancia, que este concepto ha nacido de la adaptación de esta vivencia a las experiencias externas llevada a cabo por el conocimiento progresivo según el principio de razón suficiente y que, por lo tanto, esta teoría de las sustancias espirituales no significa otra cosa que un retraslado del concepto, originado en semejante metamorfosis, a la vivencia misma de donde había tomado su origen.
En lugar de la oposición de sustancias materiales y espirituales se presentó la oposición entre el mundo exterior, el mundo de lo dado en la percepción externa a través de los sentidos (sensation) y el mundo interior que se nos ofrece primariamente por la captación interna de los acaeceres y actividades psíquicos (reflection). De este modo el problema adopta una forma más modesta pero que alberga la posibilidad de ser tratado empíricamente. Y, en presencia de los nuevos métodos mejores, se hacen valer también las mismas vivencias que en la teoría de las sustancias de la psicología racional habían encontrado una expresión científicamente insostenible.
Para la constitución autónoma de las ciencias del espíritu basta, por de pronto, que, desde este punto de vista crítico, se separe de esos fenómenos que se constituyen con el material de lo dado en los sentidos, y sólo con este material, mediante enlaces mentales, otro círculo de hechos que se nos dan primariamente en la experiencia interna, por lo tanto, sin la cooperación de los sentidos y que luego, sobre el material primariamente dado de la experiencia interna, se “configuran”, por sugestión de los fenómenos naturales exteriores y para subordinarlos a ellos mediante un método que, tal como opera, equivale al razonamiento por analogía. Así surge un campo peculiar de experiencias que tiene su origen propio y su material en la vivencia interna y que, por lo tanto, es objeto de una ciencia empírica especial. Y mientras uno no sea capaz de afirmar que puede deducir y explicar mejor el conjunto de pasiones, figuras poéticas, meditaciones que nosotros designamos como vida de Goethe, por medio de la estructura de su cerebro y de las cualidades de su cuerpo, no se podrá negar la posición autónoma de semejante ciencia. Como lo que se nos da lo es por medio de esta experiencia interna, y lo que tiene valor para nosotros o lo que es un fin se nos presenta como tal en la vivencia de nuestro sentimiento y de nuestra voluntad, resulta que en esta ciencia se hallan los principios de nuestro conocimiento que determinan hasta qué grado la naturaleza puede existir para nosotros, los principios de nuestra acción que explican la existencia de fines, medios, valores en que se funda todo trato práctico con la naturaleza.
La fundación honda de la posición autónoma de las ciencias del espíritu frente a las ciencias de la naturaleza, posición que constituye el centro de la construcción de las ciencias del espíritu que ofrece esta obra, se lleva a cabo en ella paso a paso al verificarse el análisis de la vivencia total del mundo espiritual en su carácter incomparable con toda la experiencia sensible acerca de la naturaleza. No hago más que aclarar un poco el problema al referirme al doble sentido en el cual se pueda afirmar la incompatibilidad de ambos grupos de hechos: y, a este tenor, el concepto de los límites del conocimiento natural cobra también un significado doble.
Uno de los más destacados investigadores de la naturaleza ha tratado de fijar estos límites en un ensayo muy discutido, y recientemente ha explicado con mayor detalle los límites de su ciencia.4 Imaginémonos que hemos reducido todos los cambios del mundo corpóreo a movimientos de átomos, originados por sus fuerzas centrales constantes, entonces conoceríamos científico-naturalmente el cosmos. “Un espíritu —de esta imagen parte Laplace— que conociera todas las fuerzas que en un determinado momento actúan en la naturaleza y la situación recíproca de los seres de que se compone y tuviera la capacidad suficiente para someter estos datos al análisis, comprendería en la misma fórmula los movimientos de los cuerpos celestes mayores y de los átomos más ligeros.”5 Como la inteligencia humana encuentra en la ciencia astronómica una reproducción en pequeño de semejante espíritu, ese conocimiento de un sistema material imaginado por Laplace lo caracteriza Du Bois-Reymond como sistema astronómico. Con esta idea podemos llegar a una concepción muy clara de los límites en que se encuentra aprisionada la tendencia del espíritu científico natural.
Permítaseme introducir una distinción en lo que se refiere al concepto de límites del conocimiento natural en este tipo de consideración. Como la realidad, como correlato de la experiencia, se nos da en la cooperación del sistema de nuestros sentidos con la experiencia interna, la diferente procedencia de sus partes integrantes condiciona una incomparabilidad dentro de los elementos de nuestro cálculo científico. Excluye la deducción de hechos de determinada procedencia de los de otra. Así, sólo por medio de la facticidad de la sensación táctil, en la cual experimentamos resistencia, llegamos desde las propiedades de lo espacial a la representación de la materia; cada uno de los sentidos se halla encerrado en un círculo de cualidades que le es propio; y tenemos que marchar de la sensación a percatarnos de los estados internos para tener una situación de conciencia en un momento determinado. Por lo tanto, no nos queda sino aceptar los datos con la incomparabilidad con que se nos presentan debido a su procedencia diferente; su facticidad es para nosotros insondable; todo nuestro conocimiento se halla limitado al establecimiento de uniformidades en la sucesión y en la coexistencia, con arreglo a las cuales se mantienen en relación según nuestra experiencia. Éstas son limitaciones que radican en las condiciones de nuestra experiencia misma, y se presentan en todos los puntos de la ciencia natural. No se trata de límites externos con que tropieza el conocimiento natural, sino de condiciones inmanentes de la experiencia misma. La existencia de estos límites inmanentes del conocimiento no constituye obstáculo alguno para la función del conocer. Si entendemos por conceptuación la transparencia plena en la captación de una conexión, estamos en presencia de los límites de la conceptuación. Y si el cálculo de la ciencia, por el cual se reducen los cambios de la realidad a los movimientos de los átomos, subordina cualidades o fenómenos de conciencia, el hecho de la inderivabilidad no constituye obstáculo alguno para sus operaciones si esas cualidades o fenómenos se le someten; le es tan imposible marchar de la pura determinación matemática o de la cantidad de movimiento a un color o a un sonido como a un hecho de conciencia; la luz azul resulta tan poco explicada por su correspondiente número de vibraciones como el juicio negativo mediante un hecho en el cerebro. La física abandona a la filosofía la explicación de la cualidad sensible “azul”; ésta, que no dispone en el movimiento de partículas materiales de medio alguno para conjurar el azul, abandona el asunto a la psicología, y ahí se queda el asunto. Pero en sí misma la hipótesis según la cual las cualidades surgen en el proceso de la sensación no es, en primer lugar, más que un recurso para el cálculo que hace radicar los cambios de la realidad, tal como se me dan en la experiencia, en una determinada clase de cambios dentro de lo que constituye un contenido parcial de mi experiencia, para colocarlos en un mismo plano a los fines del conocimiento. Si fuera posible sustituir con ciertos hechos definidos que ocupan en la trama de la consideración mecánica natural un lugar firme hechos de conciencia constantes y definidos, para luego poder determinar, con arreglo al sistema de uniformidades en que se encuentran los primeros, y en completo acuerdo con la experiencia, la presencia de los fenómenos de conciencia, en ese caso estos hechos de conciencia se hallarían coordinados en la conexión del conocimiento natural lo mismo que cualquier sonido o color.
Pero en este punto precisamente se hace valer el carácter inconmensurable de los fenómenos materiales y espirituales en un sentido muy diferente y se fijan al conocimiento natural límites de una naturaleza bien distinta. La imposibilidad de derivar hechos espirituales del orden mecánico de la naturaleza, imposibilidad que se funda en la diversidad de su procedencia, no impide la acomodación de los primeros en el sistema de los últimos. Sólo cuando las relaciones entre los hechos del mundo espiritual se muestran incomparables con las uniformidades del curso natural en una forma tal que quede excluida la subordinación de los hechos espirituales a los que establece el conocimiento mecánico natural, sólo entonces habremos señalado, no los límites inmanentes del conocimiento empírico, sino los límites en los que termina el conocimiento natural y comienza una ciencia autónoma del espíritu que se estructura en torno a su propio centro. El problema fundamental reside, por lo tanto, en fijar un determinado género de incomparabilidad entre las relaciones de los hechos espirituales y las uniformidades de los fenómenos materiales que excluya la acomodación de los primeros, su consideración como propiedades o aspectos de la materia y que, por consiguiente, debe ser algo muy diferente de la diferencia que existe entre los diversos grupos de leyes de la materia tal como los representan la matemática, la física, la química y la fisiología, con una relación de subordinación que se desenvuelve cada vez con mayor consecuencia. Una exclusión de los hechos del espíritu del plexo de la materia, sus propiedades y leyes, supondrá siempre una objeción que se opondrá a los intentos de subordinar las relaciones que se dan entre los hechos de un campo a las relaciones de los hechos del otro. Y ésta es efectivamente la opinión que se impone cuando se muestra la incomparabilidad de la vida espiritual —que acusan los hechos de la autoconciencia y de la unidad de la conciencia en relación con ellos, de la libertad y los de la vida moral que se le vinculan— con la articulación y divisibilidad espacial de la materia así como con la necesidad mecánica que gobierna el comportamiento de cada una de sus partes. Tan viejos casi como la meditación rigurosa acerca de la relación del espíritu con la naturaleza son los intentos de formulación de este tipo de inconmensurabilidad de lo espiritual con todo el orden natural sobre la base de la unidad de la espontaneidad de la voluntad.
Al introducir en la exposición de Du Bois-Reymond esta diferencia entre límites inmanentes de la experiencia y límites de la subordinación de los hechos a la conexión del conocimiento natural, los conceptos de limitación e inexplicabilidad reciben un sentido exactamente definible y se disipan las dificultades que se han venido manifestando en la polémica provocada por su obra en torno a los límites del conocimiento natural. La existencia de límites inmanentes de la experiencia en modo alguno decide la cuestión acerca de la subordinación de los hechos espirituales a la conexión del conocimiento de la materia. Si se intenta, como Häckel y otros investigadores lo han intentado, establecer esta subordinación de los hechos espirituales dentro de la conexión natural mediante la hipótesis de una vida psíquica en los elementos de que se compone el organismo, no habrá entre estos intentos y el conocimiento de los límites inmanentes de toda experiencia ninguna relación de exclusión; sobre ello decide, únicamente, el segundo tipo de investigación de los límites del conocimiento natural. Por esta razón Du Bois-Reymond ha pasado a esta segunda indagación, y se ha servido en su demostración lo mismo del argumento de la unidad de la conciencia como del de la espontaneidad de la voluntad. Su demostración de que los fenómenos espirituales no se pueden comprender por sus condiciones materiales6 se desarrolla de la siguiente manera. A pesar del conocimiento completo de todas las partes del sistema material, de su posición respectiva y de su movimiento, resulta absolutamente incomprensible cómo no habría de ser indiferente a una colección de átomos de carbono, de hidrógeno, de nitrógeno, de oxígeno su posición y sus movimientos. Esta inexplicabilidad de lo espiritual subsiste aunque equipemos a estos elementos, al estilo de las mónadas, con una conciencia y tampoco, partiendo de esta hipótesis, se puede explicar la conciencia unitaria del individuo.7 Ya la proposición que pretende demostrar encierra en la expresión “no se puede comprender” un doble sentido, lo que trae como consecuencia que en la demostración aparezcan dos argumentos de alcance muy diverso. Afirma, por un lado, que el intento de derivar hechos espirituales a base de los cambios materiales (que en la actualidad es despreciado como materialismo burdo y sólo se presenta con el supuesto de propiedades psíquicas en los elementos) no anula los límites inmanentes de toda experiencia: lo cual es cierto pero nada decide contra la subordinación del espíritu al conocimiento natural. Afirma también que este intento tiene que fracasar ante la contradicción que se ofrece entre nuestra noción de la materia y la propiedad de unidad que caracteriza a nuestra conciencia. En su polémica posterior con Häckel añade a este argumento otro según el cual, con semejante supuesto, se presenta otra contradicción entre el modo como un elemento material se halla condicionado mecánicamente dentro de la trabazón natural y la vivencia de la espontaneidad de la voluntad; una “voluntad” que (en los elementos materiales) “debe querer, quiera o no quiera, y, precisamente, en proporción directa del producto de las masas e indirecta del cuadrado de las distancias”, es una contradicción in adjeto.8