La publicación en 1904/1905 de los ensayos de Max Weber sobre “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” en el Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, la revista académica de ciencias sociales más prestigiada en Alemania durante el primer tercio del siglo XX, provocó de inmediato una fructífera polémica entre historiadores, sociólogos, teólogos, economistas y filósofos, misma que, a casi un siglo de distancia, parece mantenerse viva a juzgar por la gran cantidad de artículos y libros que todavía genera la célebre, pero también frecuentemente mal entendida, tesis de Max Weber sobre la relación entre el protestantismo y el capitalismo.
Pocas tesis en la historia de las ciencias sociales han sido tan discutidas, fructíferas, actuales y longevas como las de Max Weber sobre la relación entre la ética protestante y el “espíritu” del capitalismo, pero también pocas han sido tan mal entendidas y mal interpretadas, lo cual explica parcialmente por qué cada década la polémica resurge con renovados bríos al grado de que podríamos afirmar, sin temor a exagerar, que en el caso de la mencionada tesis weberiana nos encontramos ante algo así como “la guerra académica de los cien años”. Conviene, sin embargo, antes de considerar cómo se gestó y qué significado ha tenido esta controversia académica centenaria y transmilenaria, hacer una serie de importantes aclaraciones preliminares con la finalidad de que esta edición crítica sea de utilidad a los lectores hispanoparlantes mediante una serie de advertencias encaminadas a evitar, desde la primera página de la nueva edición, algunos de los más frecuentes errores que la mala lectura, o incluso la falta de lectura, de esta importante obra ha generado a lo largo de casi un siglo.
1. Max Weber jamás afirmó que el protestantismo fuera la causa genética del capitalismo, ni mucho menos que la Reforma protestante precediera cronológicamente al desarrollo del capitalismo moderno. La tesis de Weber es mucho más compleja, sofisticada y a la vez restringida que la de esa simplificación tan absurda, popularmente atribuida al gran sociólogo de Heidelberg por parte de quienes leyeron mal su trabajo, o incluso ni siquiera lo leyeron pero repitieron, y hasta “refutaron”, lo que suponían que Weber había escrito.
2. En Economía y sociedad, Max Weber ubica explícitamente los orígenes estructurales del capitalismo moderno en la baja Edad Media,1 es decir mucho antes de la aparición de la Reforma protestante, y en su célebre obra sobre el protestantismo simplemente considera que una variante específica de éste, la concepción de racionalismo de dominio del mundo del ascetismo intramundano del calvinismo, tuvo una importante influencia y “afinidad electiva”, no con el capitalismo en general, sino con el espíritu del capitalismo, es decir, con una manera específica de concebir la ética de trabajo en la vida cotidiana de la actividad económica capitalista. El impacto de la ética del ascetismo intramundano del calvinismo sobre el desarrollo del capitalismo moderno es así indirecto, no es causal genético, porque la dinámica del desarrollo del capitalismo moderno viene de mucho antes de la aparición de la Reforma protestante. No obstante, la “ética protestante” tuvo un importante impacto en el desarrollo histórico del capitalismo occidental a partir del siglo XVII, pues fungió como una especie de guardagujas que modificó la trayectoria de la dinámica de intereses materiales en la que ya venía “encarrilado” el desarrollo del capitalismo moderno.
3. Al escribir sus ensayos sobre la ética protestante, Max Weber no tenía como propósito refutar a Marx, ni sustituir, según nos lo advierte explícitamente en el último párrafo de sus ensayos, “una interpretación causal, unilateralmente materialista de la cultura y de la historia, por otra espiritualista igualmente unilateral. Ambas son igualmente posibles. Pero con ambas se haría el mismo flaco servicio a la verdad histórica si se pretendiera con ellas no iniciar la investigación, sino darla por concluida” (pp. 250-251).
4. Las investigaciones de Max Weber no representan una imagen inversa y refleja del “materialismo histórico”, en el sentido de que su intención sea proponer una “interpretación idealista de la historia” en la que las ideas constituyan una especie de factor condicionante y genético de las transformaciones de la “infraestructura económica”. En más de un sentido Weber se consideraba a sí mismo mucho más inclinado del lado de la “interpretación materialista de la historia”, aunque ciertamente no de corte marxista, que del lado de una visión “idealista” de la historia,2 lo cual también fue explícitamente señalado por él en las últimas líneas de sus ensayos publicados en 1904/1905:
Aquí hemos intentado retrotraer hasta sus motivos originales el hecho y el modo de la influencia del protestantismo ascético en un punto único, si bien importante; pero también debería mostrarse el modo en que la ascética protestante ha sido a su vez influida en su nacimiento y configuración por la totalidad de las condiciones sociales y culturales, especialmente por las económicas [insbesondere auch der ökonomischen] [p. 250]
5. La investigación sobre “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” fue explícitamente concebida y diseñada por Weber como una investigación focalizada y parcial, a la que deberían seguir y complementar otras investigaciones que pusieran el énfasis en esas condiciones sociales y económicas que también influyeron en el proceso del desarrollo del capitalismo moderno. Los presupuestos metodológicos para el enfoque parcial y el uso de los tipos ideales del “espíritu del capitalismo” y de la “ética protestante” fueron proporcionados por el propio Weber en su ensayo sobre “La objetividad cognoscitiva en las ciencias sociales y la política social”, contemporáneo de la publicación de los ensayos de la ética protestante.3 Weber mismo se ocupó de dar su propia versión “materialista” del desarrollo del capitalismo moderno a partir de la baja Edad Media en Economía y sociedad, especialmente, pero no exclusivamente, en el capítulo sobre “La ciudad”.4
6. El título de los célebres ensayos de Weber no es “Protestantismo y capitalismo” sino algo mucho más específico y bien delimitado: “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, donde además de que no se trata de alguna influencia de causalidad genética de la una sobre el otro, sino de una relación mucho más abierta y flexible de meras “afinidades electivas”, la tesis ha padecido la mala fortuna de que frecuentemente no se toma en serio la explícita intención weberiana de estudiar, en todo caso, la influencia de una “ética” sobre un “espíritu”, entendido este último como una concepción de ética de trabajo para la vida cotidiana del capitalismo. Es decir, el objetivo de la investigación de estos ensayos es, según las propias palabras de Max Weber, rastrear “la influencia de ciertos ideales religiosos en la formación de una ‘mentalidad económica’, de un ethos económico, fijándonos en el caso concreto de las conexiones de la ética económica moderna con la ética racional del protestantismo ascético” (p. 14). Es posible que si Weber hubiera sido más explícito y preciso para intitular sus ensayos, pongamos por caso, “La influencia del ascetismo intramundano del calvinismo en la ética de trabajo de la mentalidad del capitalismo moderno” se hubiera ahorrado, además de varios malos entendidos, muchas críticas que erraron el blanco al suponer que Weber sostenía algo así como una tesis de causalidad genética del protestantismo sobre el capitalismo.
7. La fuente de los errores de buena parte de las críticas erradas a Max Weber proviene no tan sólo de considerar a Weber como un defensor de una explicación causal “idealista” y antimaterialista, sino también de no percatarse del rico y complejo pluralismo metodológico que rige sus investigaciones. Tal pluralismo reside en lo siguiente: las precondiciones materiales para el desarrollo del capitalismo moderno fueron suficientes y necesarias sólo si se combinaban con una precondición “ideal” adicional: la santificación del trabajo mediante una vocación; y recíprocamente, las precondiciones ideales fueron necesarias y suficientes sólo cuando se combinaron con las precondiciones materiales relevantes. Por otro lado, tal combinación fue necesaria tan sólo hasta el siglo XVII, pues Weber afirma explícitamente que el posterior desarrollo del capitalismo moderno ya no requirió para su funcionamiento de la motivación ética del “espíritu” del capitalismo: “El caparazón ha quedado vaciado de espíritu, quién sabe si definitivamente. En todo caso el capitalismo victorioso no necesita ya de este apoyo religioso, puesto que descansa en fundamentos mecánicos […] y la idea del ‘deber profesional’ ronda por nuestra vida como un fantasma de ideas religiosas ya pasadas” (p. 248).
8. En suma: Weber jamás se propuso, según la injusta e ignorante crítica de H. M. Robertson en 1933, “una determinación psicológica de acontecimientos económicos”,5 sino que, por el contrario, siempre insistió, especialmente en el texto de 1920 que sirve de introducción general a sus tres volúmenes de Ensayos sobre sociología de la religión, en que
esta investigación ha de tener en cuenta muy principalmente las condiciones económicas, reconociendo la importancia fundamental de la economía; pero tampoco deberá ignorar la relación causal inversa; pues el racionalismo económico depende en su origen tanto de la técnica y el derecho racionales como de la capacidad y aptitud de los hombres para determinados tipos de conducta práctica racional [p. 13].
Tampoco pretendió ofrecer una explicación exhaustiva, ni siquiera de las actitudes religiosas discutidas en sus ensayos sobre el protestantismo, sino que por el contrario insistió en la necesidad de complementar esa investigación con otros estudios que abordaran, entre otras cosas, la manera como el ascetismo protestante fue a su vez influenciado por la totalidad de las condiciones sociales, “especialmente económicas” (p. 250). Tampoco pretendió Weber que sus ensayos sobre el protestantismo propusieran una teoría comprensiva de la génesis y desarrollo del capitalismo moderno, pues su objetivo en éstos, como bien lo hiciera notar Richard Tawney, no estaba en el ámbito de la historia económica, sino en el de la relación de la religión “con cuestiones sociales”. Ésa es la razón por la cual,
si Weber no se refiere en esos ensayos a las consecuencias económicas del descubrimiento de América, o a la gran depreciación, o al surgimiento de la preeminencia financiera de la ciudad católica de Amberes, no fue porque no los considerara importantes. Obviamente que fueron parteaguas históricos; obviamente que tuvieron un profundo impacto, no tan sólo en la organización económica, sino también en el pensamiento económico. Sin embargo, el problema inmediato de Weber en sus ensayos sobre el protestantismo era otro.6
Por ello, Tawney invita a quienes deseen evaluar a Weber como historiador económico en todos esos aspectos, y no como sociólogo de la religión, que mejor consulten su Historia económica general en vez de querer extraer una visión forzada que no estaba planteada en los propósitos y objetivos metodológicos de sus ensayos sobre el protestantismo.7
9. Más sorprendente será para muchos descubrir, mediante esta edición crítica, que Max Weber jamás escribió o publicó un libro intitulado “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, sino que sus tesis al respecto aparecieron, primero en 1904 y 1905, como sendos artículos académicos en la revista especializada, editada por el triunvirato de Edgar Jaffé, Werner Sombart y el propio Max Weber, del Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, para después ser incluidos en 1920, de manera corregida y aumentada, en el primer volumen de sus Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (Recopilación de ensayos sobre sociología de la religión).8 De tal manera que Weber jamás conoció un libro como tal con el título de sus célebres ensayos, el cual se configuró por primera vez 10 años después de su muerte y no en una edición alemana, sino en la traducción al inglés de Talcott Parsons. En efecto, el libro de Max Weber que tanta influencia tendría en diversos ámbitos de los mundos angloparlante, hispanohablante y francófono, está basado en un modelo que, con sus virtudes y defectos, confeccionó Talcott Parsons en su traducción al inglés de 1930.9 Una de las razones del éxito de la traducción de Parsons reside en haber incluido la “Introducción” general de Max Weber a los tres volúmenes de sus ensayos sobre sociología de la religión, misma que ha sido considerada tanto el último texto redactado por Weber en 1920 antes de morir, como la “clave” fundamental para entender los principales objetivos de su fragmentada obra.10 Este mérito queda sin embargo opacado, porque tal “Introducción” no es a “La ética protestante”, sino a los tres volúmenes de sus ensayos sobre sociología de la religión, con lo cual los malentendidos interpretativos tendieron a incrementarse en lugar de reducirse, pues la “Introducción” es un texto de 1920 y la primera versión de sus ensayos es de 1904/1905. La primera traducción castellana no hace ninguna aclaración pertinente a este respecto,11 probablemente porque se basa en la edición alemana que en 1934 decidió seguir el modelo de la edición de Parsons y publicar las primeras 206 páginas del primer volumen de los Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, en un sobretiro que constituye el primer “libro” que en alemán ya lleva por título Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus.12
10. La otra gran omisión que se presta a confusiones y malentendidos por la manera en que tradicionalmente se ha editado y transmitido el texto de los ensayos de Max Weber, reside en que prácticamente nunca se menciona que hay dos versiones distintas de tal texto: la publicada en forma de artículos de revista en dos números diferentes (vol. 20, núm. 1, pp. 1-54; y vol. 21, núm. 1, pp. 1-110) del Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik en noviembre de 1904 y junio de 1905, respectivamente, y la considerablemente aumentada, con extensas notas de pie de página y modificaciones significativas en el cuerpo del texto, publicada en las primeras páginas de la Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Esta segunda versión es la tradicional y masivamente difundida, y la única a la que se tuvo acceso en inglés o en castellano durante todo el siglo XX. En nuestra edición crítica presentamos las variantes al texto original de 1904/1905 mediante el recurso de poner entre corchetes las adiciones y variantes agregadas o modificadas por Weber en el texto de 1920. Aunque el propio Weber advierte que las modificaciones de 1920 se hicieron mediante extensas notas de pie de página, dejando prácticamente intacto el cuerpo del texto,13 desde 1975 el investigador Friedrich H. Tenbruck de la Universidad de Tubinga demostró que un término weberiano tan fundamental como el del “desencantamiento del mundo” (die Entzauberung der Welt) no aparece en la versión de 1904/1905, a pesar de que Weber lo menciona cuatro veces en el cuerpo del texto de 1920 sin indicar que es un agregado posterior.14 Las diferencias de las dos versiones son pues algo más que un mero agregado de explicaciones en notas de pie de página, pues como bien hace notar recientemente Hartmut Lehmann,
al cambiar algunas palabras, omitir otras y agregar algunos párrafos, Weber modificó considerablemente el tono de exposición en la versión revisada de 1920. Mientras que en la primera versión de 1904/1905 Weber da la impresión de estar realizando un interesante experimento científico, en la segunda versión de 1919/1920 escuchamos por el contrario el tono de una autoridad consagrada, pues escribe como si presentara el resultado final de una investigación contra la cual ya no puede presentarse mayor objeción.15
No fue sino hasta 1993 cuando apareció por primera vez en alemán una edición comparada de las dos versiones de “La ética protestante”, misma que nos ha servido de base para anotar aquí las variantes de los dos textos mediante el recurso de los corchetes.16 De esta manera el lector podrá juzgar ahora, por sí mismo, la importancia relativa de las variantes entre las dos versiones.
11. No obstante, quizá no está fuera de lugar resumir aquí brevemente otras diferencias sustanciales entre las dos versiones de La ética protestante, además de la ya mencionada aparición hasta la versión de 1920 del término “desencantamiento del mundo”: por un lado, la función de las “recompensas psicológicas” justificatorias frente al problema de la predestinación calvinista está mucho más fuertemente subrayada en la segunda versión (véase por ejemplo, la extensa nota de pie núm. 11 en la p. 50); en 1920 Weber intensifica la discusión en torno a la predisposición de la tolerancia política en las regiones protestantes, pero pone gran énfasis en que no hay correlación necesaria entre tolerancia y capitalismo (final de la nota de pie núm. 111, p. 162; éste es el único caso donde Weber suprimió un extenso párrafo de la primera versión para sustituirlo por otro muy diferente, en buena medida acicateado por la polémica contra Rachfahl en torno a la cuestión de la tolerancia; véase mi nota crítica a la p. 162 y la traducción, dentro de la misma, del párrafo suprimido); en 1920 la exposición de Benjamin Franklin como “tipo ideal” representativo del espíritu del capitalismo se encuentra mucho más matizada que en la primera versión (véanse los corchetes en la p. 41 y en la nota de pie núm. 4 de la misma página); la discusión lingüística sobre las formas de vocación (Beruf) está considerablemente aumentada en la segunda versión (véanse todos los corchetes a la extensa nota núm. 1 que atraviesa de la p. 77 a la 80);17 hay en la segunda versión una extensa elaboración sobre el tipo de ética que inspiraba el renacentista León Battista Alberti en respuesta a la posición crítica desarrollada por Sombart en su libro sobre El burgués de 1913 (nota núm. 11, pp. 46-51); y la extensa cita de John Wesley en torno al ineluctable proceso de secularización capitalista en el mundo moderno, no aparece en la primera versión (véanse las pp. 239-240 y la nota núm. 95 en la p. 239). Hay además muchas variaciones semánticas, así como un tratamiento más detallado de los nexos entre la vida monacal y el ascetismo intramundano protestante en la segunda versión. Podríamos señalar muchas más variantes, pero las mencionadas son quizá las más importantes.
12. La manera de configurar el texto de La ética protestante y el espíritu del capitalismo ha sido así muy diverso, aun cuando el “modelo” Parsons, basado en la reproducción de las primeras 206 páginas del primer volumen de los Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, siga siendo el más popular y difundido.18 No obstante, hay otras formas de hacer la edición. Por ejemplo, las más recientes ediciones francesa y estadunidense agregan a los dos ensayos originales y a la “Introducción” general de 1920 el texto de “Las sectas protestantes y el espíritu del capitalismo” redactado por Weber en 1906, después de su viaje a los Estados Unidos, mismo que corresponde a las páginas 207-236 en el primer volumen de los Ensayos sobre sociología de la religión.19 En la República Federal de Alemania la edición más difundida y usada por más de tres décadas, entre 1965 y 1996, fue la editada por Johannes Winckelmann, la cual está configurada por la “Introducción” general de 1920, los dos ensayos de 1904/1905 modificados para la edición de 1920, el ensayo sobre las sectas protestantes de 1906, varias secciones del capítulo de “Sociología de la religión” incluido en Economía y sociedad, y el capítulo final de la Historia económica general, intitulado “Desarrollo de la ideología capitalista”.20 Como complemento a esta misma edición, Winckelmann compiló un segundo volumen en el que reproduce los artículos de los primeros críticos alemanes a la tesis de Weber sobre el protestantismo, así como las cuatro extensas respuestas de Weber a ellos, incluido el célebre “Antikritisches Schlusswort”, mismo que podría traducirse libremente como “Mi palabra final contra los críticos”.21 En 1993, Lichtblau y Weiß publicaron la primera versión de 1904/1905 sin la “Introducción” general de 1920 y mandaron todas las variantes y modificaciones del texto de 1920 a un apéndice.22 Este formato fue el que sirvió de base para que en 2001 apareciera una traducción castellana a cargo de Joaquín Abellán, quien sigue así el modelo de edición de Lichtblau y Weiß.23 De tal manera que las posibilidades de editar los célebres ensayos de Weber sobre el protestantismo en forma de libro son múltiples, y tan adecuados o arbitrarios como el seleccionado por Parsons en 1930 para el primer modelo.
Mediante la combinación de varios de estos criterios de trabajo, la edición que aquí ofrecemos de los célebres ensayos de Weber sobre el protestantismo cuenta con las siguientes características e innovaciones:
a) El público hispanoparlante tendrá acceso a las dos versiones (la de 1904/1905 y la revisada de 1920) de La ética protestante y el espíritu del capitalismo y no solamente a la versión revisada de 1920 como ocurría hasta antes de 2001 en todas las traducciones al español, desde la de Legaz Lacambra en 1955 hasta la de Alamaraz y Carabaña en 1984, pasando por la de Hernández Chávez en 1979. No fue sino hasta 2001 cuando la traducción de Joaquín Abellán permitió tener acceso al público hispanoparlante a la primera versión de 1904/1905 de los artículos de Weber sobre la ética protestante. No obstante, a diferencia de esa edición, en la nuestra presentamos el texto más conocido y difundido de Weber de 1920 mediante un sistema de corchetes para indicar los agregados y modificaciones de 1920 sobre la versión original, al mismo tiempo que en las notas explicativas hacemos las aclaraciones pertinentes con respecto al significado de los cambios más importantes realizados por Weber para su segunda y “definitiva” versión. La presente “Introducción crítica” ayudará también al lector a comparar con relativa facilidad las modificaciones y agregados hechos por Weber en 1920 a su texto de 1904/1905. Las razones por las que, por ejemplo, en la primera versión no aparece un término tan fundamental como el del “desencantamiento del mundo” (die Entzauberung der Welt) se apuntan en las notas explicativas. También se aclara ahí por qué en la primera versión Weber parece conducir un interesante experimento científico, mientras que en la segunda versión ya escribe como una autoridad consagrada que no está dispuesta a admitir mayores objeciones.
b) Además, esta edición combina la modalidad de editar las dos versiones con otros textos complementarios seleccionados por Johannes Winckelmann para su edición clásica de Die protestantische Ethik I, misma que ha sido el formato de edición con la que han trabajado durante décadas, desde 1968, generaciones enteras de estudiantes y académicos alemanes. Según ya ha sido mencionado, las ediciones más recientes de La ética protestante, tanto al inglés como al francés, incluyen el texto de “Las sectas protestantes y el espíritu del capitalismo” (1906), imprescindible para entender el argumento de Weber sobre el tema, pero no incluyen los otros textos que aparecen en la selección de Winckelmann y que en esta edición pudieron aprovecharse en virtud de que, en su mayoría, ya estaban traducidos para el FCE, o bien por Juan Roura Pare-lla para el caso de la sección de sociología de la religión incluida en Economía y sociedad, o por José Ferrater Mora para el caso de la sección “Estado y hierocracia” incluida en esa misma obra, o por Manuel Sánchez Sarto para el caso de la última sección de la Historia económica general, el primer libro de Max Weber que se tradujo al castellano.
c) Las cuatro respuestas de Max Weber a sus primeros críticos entre 1907 y 1910 se presentan aquí por primera vez traducidas al español, con un estudio que ubica el contexto en el que fue redactada cada una de ellas. Estas respuestas tienen una importancia fundamental no sólo para entender mejor los ensayos sobre la ética protestante, sino que incluso permiten iluminar propósitos más amplios de una supuesta “problemática central” en la obra global de Max Weber. La última y más extensa respuesta de Weber, que hemos traducido libremente como “Mi palabra final a mis críticos” (1910), es probablemente el texto más importante y significativo de toda la selección que Winckelmann recopiló para el volumen complementario, Die protestantische Ethik II, en donde se incluyen las primeras críticas de contemporáneos alemanes de Weber como Felix Rachfahl y Karl Fischer, así como las respuestas de Weber a ellos. La última respuesta, o “Palabra final” (Schlußwort), es la más importante porque en buena medida resume la primera década de la polémica que generaron los artículos sobre la ética protestante a partir de su publicación en 1904 y 1905, y se adelanta a responder muchos cuestionamientos que le harían a su famosa tesis a lo largo del siglo XX, sin que muchos de esos críticos posteriores supieran, o siquiera imaginaran, por desconocer la existencia de estos textos, que Weber ya les había respondido de antemano a casi todas sus objeciones. De esta manera, la extensa respuesta ejemplifica la conclusión de la primera etapa de lo que ya habíamos bautizado desde 2001 “La guerra académica de los cien años”. No obstante, también la primera respuesta a Rachfahl delimita con especial precisión los objetivos que Weber se había planteado en su proyecto original de investigación, al cual veía como algo incompleto y que necesariamente debería complementarse con un estudio más amplio sobre los orígenes del sistema económico del capitalismo en general, y no nada más sobre el factor motivacional en la formación de la mentalidad capitalista moderna.
Por otro lado, Wilhelm Hennis y Guy Oakes, dos connotados especialistas en la obra de Weber, han señalado que las respuestas de Weber a sus primeros críticos son fundamentales para entender correctamente el argumento de su tesis sobre el protestantismo y evitar, de esta manera, algunos de los más típicos malos entendidos y simplificaciones en los que han caído sus detractores a lo largo de varias décadas. Así, mientras que Oakes subraya la importancia de “la contribución de esas repuestas para clarificar el problema central de La ética protestante y la formulación más precisa de su tesis principal en contraste con el encuadramiento más informal y frecuentemente metafórico en los ensayos de 1904/1905”,24 Hennis cree por su parte que “estas respuestas debieron de haber sido consideradas en los últimos 75 años como los más importantes textos suplementarios a la ‘tesis’ de Weber sobre el protestantismo”.25 Para Hennis, todavía no se hace justicia a la importancia crucial que revisten esas respuestas para la correcta interpretación del texto sobre la ética protestante. En todo caso, ambos autores coinciden en que el acicate de tener que responder a críticos de corto entendimiento como Fischer, o pretenciosos y de mala intención como Rachfahl, Max Weber se vio forzado a formular y articular de manera más precisa y rigurosa algunas proposiciones de sus ensayos originales, las cuales ciertamente se prestaban a una posible interpretación reduccionista. En cambio, en las respuestas a sus críticos, que culminan con la “palabra final” de 1910, “Weber clarifica tanto la intención como la problemática que apuntalan sus dos ensayos originales y también descarta diversos errores que él atribuye a sus críticos”.26 La necesidad de traducir al castellano todas esas respuestas, y no solamente la última y más importante, como lo hicimos en nuestra primera edición de 2003, queda así plenamente justificada pues nos permite describir la presente edición como una considerablemente aumentada y mejorada.
d) La presente edición revisa y corrige los errores más notables de la traducción de Legaz Lacambra e indica, en notas críticas, las razones por las cuales debieron corregirse algunos términos. Se trata pues de una traducción revisada y aumentada con notas críticas, mismas que también fueron a su vez considerablemente aumentadas y corregidas para esta edición conmemorativa del 75 aniversario de la fundación del Fondo de Cultura Económica.
e) Nuestra edición todavía sigue adelantándose a la proyectada en Alemania dentro de la Gesamtausgabe (edición integral de las obras completas de Max Weber), la cual incluirá las variantes entre las dos versiones de La ética protestante, así como las notas críticas explicativas pertinentes. El proyecto de publicar en Alemania esa edición crítica “definitiva” en 2005, al cumplirse el primer centenario de la publicación de la primera versión de los ensayos de Weber sobre el protestantismo, no pudo concretarse porque el investigador a quien se había encargado dicho proyecto fue incapaz de llevarlo a cabo. Todavía no hay fecha programada para su aparición, y tampoco se ha hecho público quién se hará responsable de concretar la edición de una obra que ya ha cambiado tres veces de editor: en efecto, el prospecto original de la Gesamtausgabe de 1981 mencionaba a Johannes Winckelmann como responsable de la edición proyectada para 1987; al fallecer Winckelmann en 1985, la responsabilidad se transfirió al profesor Hartmut Lehmann del Instituto Max Planck en Gotinga; al no poder cumplir éste con el proyecto encomendado se pensó en ofrecérselo al profesor Dirk Käsler de la Universidad de Marburgo, quien declinó por sus reservas y críticas a la política editorial de la Gesamtausgabe; y para finales de la primera década del siglo XXI será Wolfgang Schluchter quien se hará cargo de esa edición esperada en todo el mundo, especialmente porque Stephen Kalberg en los Estados Unidos, Grossein en Francia y yo tuvimos que hacer nuestras respectivas ediciones críticas en inglés, francés y español imaginándonos cómo sería la edición “definitiva” alemana, tomando para ello como modelo a las ediciones de otras obras ya publicadas en la Max Weber Gesamtausgabe. De cualquier modo, en nuestra primera edición de 2003 tomé muy en cuenta las observaciones y puntos de vista preliminares de Lehmann sobre un proyecto de edición que finalmente no apareció.27 Entretanto, en los Estados Unidos y en Francia aparecieron las respectivas ediciones críticas de Kalberg (2002) y Grossein (2004) (la primera un poco antes que la nuestra; la segunda un año después), mismas que fueron elaboradas de manera simultánea e independiente a la que preparamos y enviamos desde 2002 al FCE. Al igual que para el caso del público hispanoparlante,28 en los Estados Unidos y Francia hubo desde finales del siglo XX urgentes señalamientos sobre la imperiosa necesidad de hacer nuevas traducciones y ediciones críticas para superar las limitaciones de las hechas por Parsons en los Estados Unidos (1930) y Jacques Chavy (1964) en Francia.29
f) La presente edición, corregida y aumentada, tiene importantes diferencias con la primera de 2003: además de traducir las otras tres respuestas de Weber a Fischer y Rachfahl que completan “Mi palabra final a mis críticos” traducida para la primera edición, se ofrece como epílogo el estudio “Importancia de las cuatro respuestas de Max Weber a sus primeros críticos” a fin de ubicar el contexto en el que fueron redactadas esas respuestas, así como discutir la decisiva influencia que les atribuye la interpretación de Wilhelm Hennis; las notas críticas han sido corregidas y ampliadas considerablemente, así como también se ha actualizado y ampliado la bibliografía cronológica con las aportaciones más importantes de 2000 a 2008; la traducción de algunos términos ha sido modificada, especialmente por lo que se refiere al muy emblemático stahlhartes Gehäuse para el que en 2003 decidimos utilizar, por razones de uso y convencionalismo, la versión parsoniana de “jaula de hierro”, pero que para la presente edición hemos preferido la traducción literalmente fiel y apegada al original alemán de un “caparazón duro como el acero”, por las razones expuestas en las extensas notas a las páginas (en negrita) 4 y 248, pero también y especialmente por la decisiva importancia que el término weberiano de Gehäuse tuvo para el nacimiento de la filosofía existencialista de Karl Jaspers, y que, por muchas razones, puede suponerse que Weber la compartía en virtud de la enorme influencia que ejerció Nietzsche sobre ambos. Finalmente hemos ampliado nuestra presentación introductoria y agregado índices analítico y onomástico, obedeciendo así a las constructivas sugerencias que recibió, quizá en inmerecidas y elogiosas reseñas críticas, nuestra primera edición de esta obra.
Planteadas estas advertencias y descritas las principales características de la nueva edición aquí ofrecida, procedemos a presentar el tema central del argumento de Weber sobre el protestantismo, así como la discusión de las fuentes que más influyeron en la génesis de sus célebres ensayos.
Retomemos los principales puntos de la tesis de Weber en los ensayos de 1904/1905: una cierta interpretación del sentido de la predestinación calvinista y de la división del mundo entre elegidos y condenados condujo a un ascetismo intramundano de racionalismo de dominio del mundo, mismo que suscitó una ética de trabajo acorde con una mentalidad económica identificada con el término, acuñado por Werner Sombart en 1902, de un “espíritu capitalista”. Las mediaciones y conexiones entre creencias religiosas y manifestaciones económicas son numerosas y desde luego que Weber jamás pretendió, ni mucho menos, ser el primero en descubrir una conexión significativa entre las variantes del protestantismo y la mentalidad económica del capitalismo, pues tal asociación ya había sido explícitamente señalada desde 1870, entre otros, por predecesores tan ilustres como Wilhelm Dilthey,30 por lo que el planteamiento de tal cuestión en los ensayos de Weber de 1904/1905 consistía simplemente en discutir y tratar de explicar una asociación que se consideraba evidente en el mundo cultural alemán a principios del siglo XX.31
De cualquier modo, Weber hará notar que su objetivo al discutir la influencia del calvinismo sobre la formación de la ética del protestantismo ascético intramundano, no consiste tanto en apegarse a una estricta interpretación literal del dogma de Calvino, sino más bien en la manera como las ideas de Calvino fueron transmitidas e interpretadas, no siempre fielmente, por las comunidades calvinistas del siglo XVII. Todo esto con el propósito de explicar la forma en que esas interpretaciones tuvieron una eficacia histórica, primero de manera directa en su asociación con la formación del llamado “espíritu del capitalismo”, y después, ya de manera indirecta, en el desarrollo del capitalismo moderno a partir del siglo XVII, con lo que quedaba pendiente la investigación sobre cómo ese calvinismo ascético intramundano fue influido y moldeado, a su vez, por las condiciones históricas materiales, especialmente las económicas.
De esta manera, los estudios de Weber sobre sociología de la religión se centran en los conceptos de “visión del mundo” y especialmente de “conducción de vida” (Lebensführung); el desarrollo distintivo de la cultura occidental en la modernidad es interpretado en términos de una interrelación recíproca entre visiones del mundo, constelaciones de intereses y modos de conducción de vida. En el caso específico de sus ensayos sobre La ética protestante, Weber encontró que aunque el sistema económico del capitalismo moderno no se originó en el espíritu del ascetismo intramundano del calvinismo, el modo moderno de orientación y “conducción de vida”, o Lebensführung, sí se vio configurado en su desarrollo por ese espíritu y, por ello, se interesó en estudiar la base de la motivación ascética del modo de conducción de vida burgués en la modernidad, a fin de delimitar, de una manera mucho más precisa y rigurosa que Sombart, las características de esa mentalidad denominada originalmente por él como “espíritu del capitalismo”. Es decir, Weber se interesó en estudiar esa mentalidad moderna, que en la “época heroica del capitalismo” del siglo XVI al XVIII fue imponiéndose sobre la mentalidad del tradicionalismo económico. La nueva mentalidad tuvo su más clara expresión en los sectores sociales que eran los portadores históricos del ascetismo intramundano derivado de la Reforma protestante en sus variantes del calvinismo, el pietismo, el metodismo, el puritanismo y las diversas sectas bautistas.
En este sentido, los ensayos sobre La ética protestante no constituyen una abstracción teórica con posibilidades de extrapolación a cualquier época o parte del mundo donde se encuentren protestantes, sino una investigación rigurosamente acotada a un periodo histórico en el mundo occidental situado entre el siglo XVI y el siglo XVIII. Tampoco representa este estudio un intento de “refutación” del materialismo histórico, entre otras cosas porque en su marco conceptual no hay cabida para la contraposición entre “materialismo” e “idealismo” ni para un antagonismo entre estas dos formas unilaterales de representarse las cosas, sino, en todo caso, para una complementariedad de interrelación recíproca entre los distintos aspectos que no debe perder de vista un pluralismo metodológico como el que trabajaba el sociólogo de Heidelberg. A partir de 1904, para Weber no puede ser satisfactoria una explicación puramente motivacional ni una puramente institucional de los procesos sociales, es decir, ni una explicación en términos de la “superestructura” ni una exclusivamente en términos de la “base” o la “infraestructura”, entre otras cosas porque ambas quedan subsumidas en un enfoque teórico-conceptual que se encuentra más allá de las alternativas codificadas en las categorías del “materialismo” o del “idealismo”.
Al mismo tiempo, La ética protestante constituye un estudio sobre la cuestión de cómo las ideas pueden llegar a tener una “eficacia” histórica. La constelación de intereses sociales puede apropiarse de las ideas para realizar sus propios objetivos, pero esta apropiación tiene que encontrar apoyo en las ideas mismas. En el caso histórico abordado por los ensayos de La ética protestante, el ascetismo intramundano del calvinismo de los siglos XVI y XVII apoyó a los intereses económicos del desarrollo capitalista mediante la combinación de las ideas de la predestinación y la eliminación de las señales externas de la condenación, y en este sentido las ideas constituyeron la base del modo de “conducción de vida” o Lebensführung de la modernidad, lo cual desemboca, a su vez, tanto en el teorema de las “afinidades electivas” como medio para relacionar, en términos sumamente flexibles y abiertos, a las ideas con la dinámica de los intereses, como en la cuestión de la paradoja de las “consecuencias no buscadas” de la dinámica de la acción social, lo cual plantea la necesidad insoslayable de tener que combinar el método de la comprensión interpretativa interna, o Verstehen, con el de la explicación causal externa o Erklären.
La interrelación entre las ideas calvinistas, la formación de la ética del ascetismo intramundano y la mentalidad económica que inspiró al desarrollo del capitalismo moderno puede reconstruirse también mediante la siguiente exposición basada en una aplicación de la definición de “sociología” que Max Weber proporciona en la primera página de Economía y sociedad: “Sociología es la ciencia que busca comprender, interpretándola, la acción social, para de esta manera explicarla causalmente en su desarrollo y efectos”.32 Sigamos el primer paso de la definición, el de comprensión hermenéutica o Verstehen, aplicándolo a los ensayos sobre La ética protestante: ¿cómo interpretaba el mundo el tipo ideal del calvinista puritano del siglo XVII? Respuesta: Dios es un ser omnipotente y omnisciente que ya sabe de antemano quiénes en este mundo se salvarán y quiénes están condenados a ser reos del fuego eterno; no podemos saber con certeza si estamos dentro de los predestinados a la salvación, pero sí podemos minimizar las señales externas que nos identificarían como predestinados a la condenación. Debemos trabajar en este mundo tanto para aliviar la angustia de nuestra posible condena como para que los frutos de nuestro trabajo sirvan de ofrenda para glorificar al Señor. No podemos tener ningún tipo de contacto místico con Dios porque él es todo pureza y nosotros somos inmundos; tampoco podemos buscar la salvación mediante rituales mágicos como el de la Eucaristía, ni componendas de contador por partida doble de nuestros pecados y su absolución mediante sacramentos, a semejanza de como resuelve mágicamente tal problema el catolicismo. De ahí la primera nota definitoria derivada de la doctrina de la predestinación calvinista orientada hacia el ascetismo. Pero éste es “intramundano” (innerweltiche), porque reclama una acción dentro del mundo y no un rechazo o una huida frente a él. Nuestra conducta debe ser la de trabajar mucho, ahorrar nuestras ganancias y no gastarlas en bienes suntuarios o en lujos, porque eso podría ser una señal inequívoca de estar predestinados a la perdición. En todo caso, nuestros ahorros deben invertirse en obras que sirvan para honrar y enaltecer la gloria del Señor. Hasta aquí el primer paso de la comprensión hermenéutica de la mentalidad del tipo ideal del calvinista puritano del siglo XVII.
La cosmovisión religiosa del ascetismo intramundano de la teoría de la predestinación calvinista incide en la formación de una ética de trabajo esencialmente afín con la mentalidad económica del capitalismo. Ahora bien, la ya citada definición de sociología dada por Max Weber nos dice que una vez desarrollado el paso de la Verstehen, es decir el de haber “comprendido”, interpretándolo, el sentido de la acción social, debemos proceder al paso de la Erklären o explicación causal del desarrollo y efectos de esa acción social. Segundo paso: la consecuencia de esa ética de trabajo esencialmente afín al espíritu del capitalismo reside en que, de manera no intencionada, genera una acumulación de capital, misma que si llega a tener importantes dimensiones influirá de manera decisiva en el desarrollo de la dinámica que ya traiga consigo el desarrollo del capitalismo. El calvinista puritano no se propuso consciente y deliberadamente esta consecuencia económica, pero de todas maneras la generó. Por eso se produce aquí una paradoja de las consecuencias no buscadas, en donde resulta imprescindible separar, por un lado, la comprensión de las intenciones buscadas, de las consecuencias y efectos no buscados, por el otro. Explicación causal o Erklären: el dogma de la predestinación religiosa del calvinismo generó una ética de trabajo afín al espíritu del capitalismo lo cual incidió, de manera no buscada, en una acumulación de capital que, a su vez, modificó la dinámica de intereses del desarrollo del capitalismo.
Regresemos ahora, por un momento, al paso de la Vestehen mediante un experimento contrafáctico: ¿qué sucedería si se pudiera interrogar a un calvinista puritano del siglo XVII sobre el significado de su acción social y se le hiciera notar que su acción ha generado una importante acumulación de capital que a su vez tuvo serias repercusiones sobre el desarrollo del sistema económico? Lo más seguro es que replicaría algo así como:
yo no sé de qué me habla, pues simplemente he trabajado mucho para glorificar al Señor, y si he obtenido buenas ganancias eso se debe a que el Señor me ha favorecido, con lo cual he eliminado, por lo menos, la seguridad de estar predestinado a ser un reo del fuego eterno; la plena seguridad de mi salvación no la puedo tener, pero sí puedo eliminar, con mi trabajo, las señales externas de ser un condenado.
La explicación causal, sin embargo, debe dar cuenta de que, independientemente de sus propósitos deliberados inspirados por una motivación religiosa, el calvinista puritano del siglo XVII ha actuado con una ética de trabajo acorde con el espíritu del capitalismo moderno, y esto a su vez ha generado una acumulación de capital que tiene un decisivo impacto sobre la trayectoria en la que venía “encarrilado” el desarrollo del capitalismo proveniente desde la baja Edad Media, es decir, mucho antes de la aparición de la Reforma protestante en el siglo XVI.
Recurrir a la metáfora de la “trayectoria por la que venía encarrilado el capitalismo” es intencional, pues apela expresamente a una metáfora usada por el propio Max Weber para dar cuenta de la relación entre los intereses materiales y las ideas. Aunque redactada en 1919, tal metáfora influyó en las modificaciones de 1920 a la segunda versión de La ética protestante misma que es, de cualquier modo, la versión tradicionalmente transmitida y más difundida. Teniendo en cuenta el procedimiento de la etapa de la explicación causal, o Erklären, del sentido de la acción social del protestantismo “en su desarrollo y en sus efectos”, reconstruida en los párrafos anteriores, podemos aclarar ahora mucho mejor su significado mediante el siguiente párrafo redactado por Weber en 1919:
Los intereses materiales e ideales, y no las ideas, dominan directamente la acción de los hombres. Pero muy a menudo las “imágenes del mundo” (Weltbilder), creadas por las “ideas”, han determinado como guardagujas (Weichensteller) los rieles sobre los que la acción viene impulsada por la dinámica de los intereses.33
Ésta es una proposición teórica general que Weber desprendió de su análisis sociológico comparado de las “grandes religiones del mundo”. No obstante, ayuda a entender la manera en que veía el complejo problema de las relaciones entre el protestantismo ascético calvinista y la ética de trabajo del capitalismo moderno, al momento de preparar en 1920 la segunda versión de sus ensayos. En cuanto fenómeno ideológico, al adquirir eficacia histórica el protestantismo ascético generó consecuencias paradójicas: por un lado, del principio de la predestinación se derivó no un fatalismo pasivo, sino una religiosidad activa y práctica, esencialmente afín a la ética de trabajo del capitalismo moderno; y, por otro lado, la consecuencia no buscada de generar una importante acumulación de capital modificó, a partir del siglo XVII, la trayectoria por la que ya venía encarrilada la dinámica del capitalismo moderno. En este sentido puede decirse que “la imagen del mundo”, configurada por ideas religiosas calvinistas, desempeñó la función del guardagujas que modificó la trayectoria de la vía sobre la que venía encarrilado el desarrollo histórico del capitalismo moderno, impulsado éste, fundamentalmente, por intereses materiales. Basado en esta metáfora, Weber muy bien pudo haber intitulado sus ensayos “La función del protestantismo ascético como guardagujas en la trayectoria del desarrollo de la mentalidad del capitalismo moderno” a fin de evitar los malentendidos de quienes creían que propuso una simplista explicación de causalidad genética del protestantismo sobre el capitalismo.
Ahora bien, Max Weber pudo llegar a esta compleja y sofisticada interpretación de las relaciones entre el protestantismo y el capitalismo, tan sólo después de incorporar su muy delimitado interés de 1904/1905 en el contexto mucho más amplio del sentido de la racionalidad en la modernidad en general. De cualquier modo, muchas fuentes que influyeron en la tesis weberiana de 1904/1905 se encontraban enmarcadas por la problemática del posible sentido de la modernidad y Max Weber extraería las consecuencias de las mismas en los 15 años que van de 1905 a 1920. Entre esas fuentes de inspiración se encuentran, desde luego, las tesis sobre la modernidad y el dinero que Georg Simmel ya había adelantado desde 1900 en su Filosofía del dinero,34 los dos tomos del monumental estudio sobre el “capitalismo moderno” que Werner Sombart publicara en 1902,35 y sobre todo las ideas que el teólogo protestante Ernst Troeltsch compartió con Weber de 1903 a 1913, no sólo porque eran colegas en la misma universidad sino también porque durante años compartieron en calidad de vecinos una inmensa casona, a orillas del río Neckar, en la Ziegelhäuser Landstrasse 17 de la ciudad de Heidelberg.
Complementan el quinteto de influencias fundamentales en la redacción de los ensayos weberianos sobre el protestantismo otros dos colegas de Weber en Heidelberg: el jurista Georg Jellinek, quien en 1895 publicara su polémica tesis sobre La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano,36 en la que sostiene que esa declaración debe mucho más a la Reforma protestante que al pensamiento de la Ilustración;37 y la publicación en 1902 de la principal obra de Heinrich Rickert, Los límites de la construcción de conceptos en las ciencias naturales,38 de la cual Weber extraería los fundamentos para su propia metodología neokantiana aplicada al ámbito de la sociología. Así, la metodología de los “tipos ideales”, de la “relación a valores” (wertbeziehung) y del sentido mismo de la relatividad de la “objetividad” cognoscitiva en las ciencias sociales,39 derivan en buena medida de Rickert, aun cuando el término mismo del “tipo ideal” no fuera acuñado por Rickert en 1902, sino por Georg Jellinek en 1900.40 En cuanto a este último, Weber mismo le rendiría homenaje al afirmar, en el discurso ante su tumba en 1911, que Jellinek había “rastreado las influencias religiosas en la génesis de los ‘Derechos del Hombre’, lo cual me estimuló a investigar el impacto de la religión en ámbitos donde normalmente no se considera apropiado buscar”.41 No obstante, la única referencia a ese seminal estudio de Georg Jellinek en la primera edición de 1905 y que proporcionaba un claro reconocimiento a su decisiva influencia en la gestación de los ensayos sobre la ética protestante, fue suprimido por Max Weber en la segunda versión de 1920 y sustituido por otro en donde se embarcó en la discusión de la falta de relación entre el capitalismo y la tolerancia a raíz de su polémica con Rachfahl. Tal supresión es lamentable42 porque los ensayos de Weber fueron básicamente conocidos y traducidos por cerca de un siglo en su segunda y más amplia versión, con lo cual la mayoría de sus lectores no supo de esta pista clave para ubicar su génesis. Por otro lado, debe hacerse notar que éste fue el único párrafo extenso de la primera versión que Weber suprimió en la segunda versión.
Conviene terminar esta sección mediante una descripción un poco más detallada de las tres principales influencias mencionadas en la obra weberiana sobre el protestantismo, es decir, las de Simmel, Sombart y, sobre todo, Troeltsch, ya que éste fue quien condicionó la lectura de las principales fuentes secundarias mediante las cuales Weber construyó su interpretación de cómo se configuró sociológicamente la cosmovisión del protestantismo ascético intramundano del calvinismo.
La influencia del capítulo VI de la Filosofía del dinero de Simmel fue explícitamente reconocida por Weber en el texto de sus ensayos sobre el protestantismo.43 Es muy interesante la referencia explícita al último capítulo de esa obra porque en él Simmel desarrolló su dialéctica entre la “forma” y la “vida” de un proceso, así como su percepción de cómo la tragedia de la cultura de la modernidad deriva, en buena medida, de la transfiguración de los medios instrumentales que acaban por pervertirse en fines en sí mismos, y que con ello generan opresivas estructuras para los individuos a los que los medios debían, en principio, servir pero que acabaron por oprimir. El ejemplo de Simmel para expresar esta condición trágica de la modernidad es el dinero, pero Weber pronto utilizaría el mismo esquema para estudiar otro medio instrumental pervertido en fin represor: el de la burocracia.44 Los dos elementos de la dialéctica simmeliana, es decir, la posible discordancia entre la “forma” y la “vida” de un proceso, y el de los medios instrumentales pervertidos en fines represores, enajenantes y deshumanizadores, son reproducidos por Weber hacia el final de sus ensayos sobre el protestantismo, cuando se refiere a la “jaula de hierro” del capitalismo moderno que funciona ya mecánicamente y sin la motivación religiosa, o cuando se refiere a cómo “la ola de petrificación mecanizada” en la que la estructura formal del capitalismo tardío se desenvuelve, ya sin la vida y el alma que originalmente le dieron forma, da lugar a esos “últimos hombres” de esta fase del desarrollo cultural (Kulturentwicklung) a los que “en verdad” podría describirse mediante el siguiente diagnóstico procedente de Nietzsche, filósofo al que Simmel dedicara, por otra parte, uno de sus mejores estudios críticos: “Especialistas sin espíritu, hedonistas sin corazón: estas nulidades imaginan haber ascendido a una nueva fase de la humanidad jamás alcanzada anteriormente” (p. 249). Todas estas reflexiones culturalistas tienen una detallada exposición en el capítulo VI de la Filosofía del dinero de Simmel, aun cuando Weber haya criticado después, no en el cuerpo de los ensayos sobre el protestantismo donde Simmel es elogiado, sino en la “Introducción” general de 1920, el análisis simmeliano del capitalismo por identificar demasiado estrechamente la “economía dineraria” con el “capitalismo”, lo cual perjudicó, según Weber, los ejemplos que el propio Simmel presentó en su “exposición objetiva” (nota de pie núm. 1, p. 5).
Por otro lado, en la biografía de su marido, Marianne Weber relata que uno de los primeros libros que Max Weber empezó a leer después del colapso nervioso que lo mantuvo inutilizado durante por lo menos tres años, fue precisamente la Filosofía del dinero de Simmel, obra que por ese solo hecho lo marcó profundamente, independientemente de que concluyera su lectura poco antes de empezar la redacción de sus primeros ensayos sobre el protestantismo.45
Todavía más importante, como estímulo inmediato para la redacción de los primeros ensayos de Weber sobre el protestantismo, fue la aparición en 1902 de los dos primeros volúmenes de Der moderne Kapitalismus, monumental obra en la que, entre otras cosas, Werner Som-bart acuñó el término del “espíritu del capitalismo” que tanta influencia tendría en Weber. En su gran obra, Sombart se propuso rastrear los orígenes del desarrollo del capitalismo desde la antigüedad hasta el capitalismo tardío (spätkapitalismus) del siglo XX. Al definir lo que es un “sistema económico”, Sombart nos dice que es “una forma determinada de ordenación de la actividad económica, donde hay una organización particular de la vida económica, dentro de la cual predomina una mentalidad específica, y se aplica un tipo particular de técnica”.46 En otras palabras, en todo sistema económico hay tres aspectos fundamentales: una forma de organización, una técnica y una actitud mental que Som-bart denomina “espíritu económico” (Wirtschaftsgeist o Wirtschaftsgesinnung). Aunque Sombart dedica muchas páginas al análisis de cada uno de estos aspectos, su principal aportación se localiza en el factor del espíritu económico: “Constituye una aportación fundamental de esta obra sostener que en diferentes épocas han prevalecido diferentes actitudes hacia la actividad económica, y que ha sido el espíritu económico el que se ha dado a sí mismo una forma adecuada, para configurar así la organización económica”.47
Al delimitar más concretamente su análisis para el caso del capitalismo, Sombart sostiene que su forma de organización se fundamenta en un sistema de iniciativa e intercambio privados, donde hay propietarios de los medios de producción y asalariados que se relacionan por medio del mercado; hay también un “espíritu” o mentalidad, dominada por los principios de la adquisición, competencia y calculabilidad; y una técnica revolucionaria capaz de emancipar al hombre moderno de las limitaciones que le impone el mundo orgánico. El espíritu del capitalismo (kapitalistischer Geist) incluye además dos elementos: el de la adquisición incesante y desenfrenada y el de la racionalidad calculadora del espíritu burgués que influye en todo el proceso racionalista de Occidente, y no nada más en el ámbito económico.48
Un aspecto de la obra de Sombart de 1902 que prácticamente nunca se menciona es que ahí se lanzó un desafío explícito para que “alguien” hiciera en el futuro una investigación “histórica concreta” que demostrara efectiva y detalladamente la posible relación entre la religión calvinista, más aún, en su versión puritana y cuáquera, por un lado, y el desarrollo del “espíritu del capitalismo” por el otro. El expreso reto aparece al inicio de la tercera sección del primer volumen de la magnus opus de Sombart intitulada Die Genesis des kapitalistischen Geistes,49 donde después de afirmar primero que “puede sostenerse con toda seguridad que la concepción específicamente capitalista del uso del dinero tiene ya una encarnación madura en las palabras de Calvino: ‘Quis dubitat pecuniam vacuam inutile esse?’ ”,50 y pasar después a rechazar los intentos para relacionar factores como la raza y el clima con la génesis del espíritu capitalista, desemboca sin embargo en la siguiente consideración:
Insuficiente me parece también una fundamentación de la esencia del capitalismo moderno en la pertenencia a determinadas comunidades religiosas. Que el protestantismo, especialmente en sus manifestaciones del calvinismo y el cuaquerismo, ha estimulado de manera esencial el desarrollo del capitalismo, es un hecho tan conocido que se toma como algo que ya no requeriría de mayor fundamentación: “Quien quiera seguir las huellas del desarrollo capitalista en cualquier país de Europa, siempre se ve obligado a aceptar los mismos hechos: la diáspora calvinista fue al mismo tiempo el vivero de la economía capitalista; los españoles decían por ello, con amarga resignación, que la herejía fomenta el espíritu del comercio” (Gothein, Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes, I, 674). Pero quien vaya contra esta manera de explicar las cosas […] y considere que el sistema religioso protestante es más bien efecto y no causa del moderno espíritu capitalista, será muy difícil convencerlo del error de su interpretación, a menos que sea con ayuda de una comprobación empírica, en un contexto histórico concreto, al cual siempre podamos acudir en la medida en que también nosotros queramos adquirir información confiable y satisfactoria sobre el surgimiento del capitalismo moderno.51
¿Podría dudarse todavía de que éste sea el reto de un guante arrojado al suelo? Todo indica que Weber lo interpretó precisamente así al momento de iniciar la redacción de sus ensayos en 1903, después de que Brentano evadiera hacer una reseña de la obra de Sombart para el AfSS, obligando a Weber, en su función de redactor de esa revista, a realizar tal faena hasta que, por una paradoja de las consecuencias no buscadas, acabó por convertirse ésta en su obra más emblemática. Resulta muy sintomático que Weber haga referencia exactamente a las mismas citas de Gothein y Simmel usadas por Sombart (EP, p. 31, notas 17 y 18). Pero lo que también es cierto es que Weber precisó y delimitó su investigación de una manera mucho más rigurosa que Sombart, dado que éste acabó por encontrar el “espíritu capitalista” por todos lados, de una manera inaceptable para su colega de Heidelberg; por ejemplo en el simple hecho de que Erasmo dijera alguna vez “Pecuniae obediunt omnia”, o que el maestro cantor y zapatero de Nuremberg, Hans Sachs, entonara el verso según el cual “el dinero es en la tierra el dios terreno”, o en la cita textual en español, y sin traducción al alemán, que Sombart toma de una carta de Cristóbal Colón, cuando le solicitaba a la reina Isabel dinero para sus carabelas: “El oro es excellentissimo, con el se hace tesoro y con el tesoro quien lo tiene, hace cuanto quiere en el mundo y llega que echa las animas al paraiso”.52 De tal modo que si Sombart hubiera conocido la letrilla satírica de Quevedo, “Poderoso caballero es don Dinero”, con toda seguridad también la hubiera citado como máxima expresión del espíritu capitalista moderno en la España del siglo XVII, pues él incluso indica expresamente que ese espíritu se desarrolla a partir del siglo XIV, “cuando comienza la auri sacra fames de nueva cuenta su avasallador camino por Italia”.53
En cambio, Max Weber expresamente rechazó que la auri sacra fames (“maldita hambre de oro”, Eneida, 3, 56) fuera el sello distintivo del espíritu del capitalismo (EP, pp. 47-51) porque el afán desmedido por el dinero se encuentra en todo tiempo y todo lugar, incluidas “las épocas precapitalistas”, y, por lo tanto, “no es ahí sin duda donde radica la distinción entre el espíritu capitalista y el precapitalista” (EP, p. 49).
Por otro lado, Sombart reconoce muy elogiosamente el “tratamiento magistral” que Simmel acababa de darle a la cuestión del dinero en su “reciente obra” [Filosofía del dinero, 1900], en el sentido de ser “la elevación del medio absoluto al fin más alto” y promover así, mediante un creciente proceso de abstracción en las formas humanas de intercambio, no sólo un creciente proceso de cosificación, sino también la posibilidad de desarrollar la economía capitalista a una velocidad, intensidad y alcances desconocidos antes de la modernidad.54 En este sentido, el análisis de Simmel es reconocido expresamente por Sombart como un magistral estudio del espíritu capitalista, antes de que ese término fuera acuñado. Otro tanto hace Max Weber desde la primera versión de sus ensayos sobre la ética protestante, cuando señala que “los razonamientos de Sombart” sobre el espíritu capitalista “se enlazan en esto con las brillantes imágenes que se encuentran en la Philosophie des Geldes de Simmel [último capítulo]” (EP, p. 42, nota de pie núm. 5).
Ahora bien, el “espíritu del capitalismo” se convierte así en la noción decisiva de toda la obra de Sombart, pues es en términos de ella que todo lo demás debe explicarse. Fue Sombart, y no Weber, quien adoptó la posición opuesta a la de Marx en el sentido de que las condiciones económicas mismas son una creación de un espíritu, el cual, una vez que surge, desarrolla sus propias leyes internas y determina la actividad económica. A diferencia de Weber, Sombart no ve en este “espíritu” tan sólo a un elemento más que interactúa en un complejo proceso de interacciones recíprocas, sino que para él la acción del “espíritu del capitalismo” es determinante. Por ello, uno de los primeros críticos estadunidenses de Sombart pudo concluir que su perspectiva “desemboca en un determinismo tan pleno y rígido como el de Marx”, aun cuando sea de signo opuesto.55 En este sentido, la obra de Sombart fungió más bien como un catalizador negativo en Weber, pues aunque éste adoptó el término del “espíritu del capitalismo” acuñado por Sombart desde 1902, modificó sustancialmente su interpretación y se manifestó abiertamente contra Sombart, especialmente a partir de la publicación en 1913 de El burgués. La “unilateralidad” de la explicación causal de Sombart, iniciada con la publicación de Der moderne Kapitalismus, ha sido señalada también por Mitzman:
Para 1902 Sombart ya no veía la causalidad histórica en términos de procesos económicos, sino en términos de un “espíritu” que genera y sostiene esos procesos. Y de la misma manera en que previamente había evaluado la civilización en términos de la cultura material producida por los procesos económicos, ahora se inclinaba a evaluarla en términos de la vida espiritual creada por la mentalidad capitalista o Geist.56
De cualquier modo, las críticas y diferencias de Weber frente a Sombart se acentuarían conforme el segundo publicaba más y más “complementos” a su tesis original sobre el espíritu del capitalismo. Así, Weber estaba totalmente en desacuerdo con la tesis de Sombart en el sentido de que fueron los postulados éticos judíos y su posición de marginalidad social los que se encuentran en la base de la mentalidad capitalista moderna, pues para Weber el protestantismo ascético calvinista de los siglos XVI y XVII tiene, en todo caso, una mayor “afinidad electiva” con tal mentalidad.57 Weber también rechaza la “adquisición incesante y desenfrenada” como un componente esencial del espíritu del capitalismo moderno, pues tal tendencia se ha dado en todas las etapas históricas y por lo tanto no es distintiva de la modernidad. Por otro lado, los elementos del espíritu del capitalismo según Sombart, constituidos por el aventurerismo y la racionalidad calculadora, son contradictorios entre sí para Weber, y por lo tanto resultan inútiles para la construcción de tipos ideales.58 Tampoco le parecen convincentes a Weber las explicaciones de Sombart en el sentido de que la guerra, o el lujo y la tendencia femenina al consumo suntuario, ayuden mucho a la comprensión de la génesis y el desarrollo del capitalismo moderno.59
Sombart fue importante así por acuñar el término de “el espíritu del capitalismo” y por servir de catalizador negativo para la obra de Weber, pero no por el contenido concreto que otorgó al término, ni por su metodología, ni por el uso que hizo del mismo. En cambio, la interacción de Weber con el teólogo evangélico Ernst Troeltsch en Heidelberg, a partir de 1897, marcó su interés en el estudio de problemas religiosos, así como la manera de interpretar los principales textos y autores teológicos de la época. A diferencia de Sombart, con quien Weber siempre tuvo rivalidades y desavenencias, Troeltsch fue uno de sus amigos más cercanos entre 1897 y 1914, su vecino en la casona a orillas del Neckar según ya se ha mencionado, su compañero de viajes al Congreso de San Luis Missouri en 1904, y su asesor en bibliografía y cuestiones de teología, así como compañero inagotable de conversaciones, intercambios y discusiones, al grado de que en algunos aspectos fungió a veces como mentor y a veces como asesor experto en cuestiones religiosas.60
El intercambio entre “los dos expertos” desde luego que no era unilateral: si Troeltsch marcó a Weber, probablemente la marca de Weber en Troeltsch fue todavía más profunda, pues a la larga el problema de la relativización sociológica llevaría al teólogo a abandonar la teología, refugiarse en una cátedra de filosofía en Berlín y comprometerse, mediante una elevada “ética de responsabilidad”, en cuestiones políticas tanto durante la primera Guerra Mundial como durante los primeros años de la República de Weimar.61 De cualquier modo, fue el propio Troeltsch quien dejó el mejor testimonio sobre la influencia que recibió de Weber durante sus años de estrecha convivencia en Heidelberg, pues además de calificarla de un “hechizo” inevitable, menciona que en el intercambio intelectual Weber fue hasta ¡su maestro de marxismo! puesto que le mostró las potencialidades del esquema “infraestructura / superestructura” para el estudio de las cuestiones religiosas.62 En efecto, según Troeltsch:
Fue en esa época cuando caí bajo el hechizo de la avasalladora personalidad de Max Weber, quien conocía bien todas esas maravillas que para mí apenas estaban despuntando. Ahí quedé cautivado por la teoría marxista de las infraestructuras y las superestructuras, a la que no consideraba simplemente correcta, sino que contenía una manera de interrogar que ya no podía ser evadida, aun cuando ciertamente cada caso debía ser examinado individualmente. El modo de interrogar que aprendí fue el de hasta qué grado están condicionados sociológicamente el origen, desarrollo, cambio y peripecias del cristianismo en la modernidad, y hasta qué punto éste opera, en sí mismo, como un principio sociológico formativo. Éstos son problemas extraordinariamente complicados frente a los cuales prácticamente no existía ningún estudio preparatorio. Y, sin embargo, ya no era posible pensar en un mero enfoque de historia de la doctrina, o de historia de las ideas, para estudiar el cristianismo una vez que la problemática sociológica había sido captada.63
La relación de Weber con Troeltsch en lo referente a los estudios del protestantismo llegaría a ser tan estrecha que durante mucho tiempo, y en muy diversos medios, la tesis weberiana fue conocida como la tesis “Weber-Troeltsch”. Los dos la defendieron, con variantes y modalidades, ante diversos grupos académicos. Así, por razones que nunca han quedado del todo claras, pero que muy probablemente se deben a la inseguridad que Weber sentía para discutir su tesis ante algunos teólogos que asistirían a un congreso de historiadores, en abril de 1906 declinó una invitación para defender su tesis en el Noveno Congreso de Historiadores Alemanes en Stuttgart, y en su lugar asistió su portavoz Troeltsch, quien presentó una deslumbrante conferencia, posteriormente corregida y aumentada, para publicarse con el título de “El significado del protestantismo para la aparición del mundo moderno”.64 Esta exitosa conferencia desató una amplia y fructífera discusión entre los historiadores alemanes con respecto al papel que el luteranismo había jugado en la historia alemana. Entre las reseñas de la época, tanto al texto de esa conferencia como a otro trabajo de Troeltsch intitulado “Iglesia y cristiandad protestante en la modernidad”, se repitió insistentemente que “los dos expertos”, Weber y Troeltsch, habían desarrollado su original perspectiva sobre el protestantismo ascético intramundano en un intercambio mutuo de fructíferas conversaciones.65 Para 1910, en su polémica contra Felix Rachfahl, Weber negaría haber desarrollado su tesis en asociación con Troeltsch,66 aun cuando ésa no era todavía la opinión manifestada a finales de 1905, cuando Weber le escribió al historiador Georg von Below para hacerle notar cómo “la excelente contribución de Troeltsch puede ser rastreada en muchos aspectos al estímulo de nuestras conversaciones y a mis ensayos (quizá incluso más de lo que él está consciente), pero de cualquier modo, él es el experto en teología”.67
En todo caso, la colaboración entre Weber y Troeltsch durante la primera década del siglo fue tan estrecha que resulta muy difícil encontrar diferencias de fondo en sus aportaciones al estudio del protestantismo, fuera del enfoque teológico de Troeltsch que se interesa más en las cuestiones dogmáticas, mientras que a Weber le interesaban más los efectos sociales que generan las creencias religiosas.68 Tampoco es del todo claro quién fue el primero que aprovechó plenamente el fruto de sus intensas conversaciones, pues antes de que Weber publicara la primera versión de sus ensayos en 1904 Troeltsch se le había adelantado desde 1903, en una contribución sobre los “moralistas ingleses” para una enciclopedia de teología, donde analiza el desarrollo del protestantismo en Inglaterra, en el que la doctrina de la predestinación fue fundamental tanto para la devoción religiosa como para fomentar un fuerte impulso comercial.69 Dicho artículo puede verse como precursor (por lo menos en lo referente a su aparición impresa) de la tesis weberiana, porque ahí Troeltsch ya utiliza expresamente los términos de die protestantische Ethik (p. 380) y der protestantische Geist der puritanischen Ethik (398) para relacionarlos con la transformación política, económica y comercial que experimentó Inglaterra entre los siglos XVII y XVIII, y en especial por el papel que desempeñaron en ese proceso las sectas protestantes, principalmente cuáqueros y bautistas (pp. 398-400). Más aún, Troeltsch también describe cómo “el espíritu protestante de la ética puritana” configuró “un riguroso modo de vida” con enormes repercusiones para “el ordenamiento de la propiedad y la política comercial” en Inglaterra desde el siglo XVII (p. 398). Pero todo eso lo hace sin mayor desarrollo y queda esbozado de manera tan esquemática que hay un amplio margen para suponer que, por lo menos en ese artículo de 1903, Troeltsch simplemente expuso ideas que había absorbido de sus pláticas con Weber, pues éste aparentemente las tenía mejor y más desarrolladas desde 1902, a partir de su propósito de relacionarlas con lo que Sombart llamó “el espíritu del capitalismo”, término clave que no aparece en el artículo de Troeltsch. La influencia y el respeto recíprocos entre Troeltsch y Weber fue de tal intensidad que los expertos más especializados en dicha relación se han visto obligados a reconocer que “hoy en día resulta especialmente difícil” determinar a quién corresponde la prioridad en la manera de abordar la relación entre la ética protestante y sus efectos económicos indirectos, por lo que lo mejor es ver esa relación en términos de una fructífera colaboración interdisciplinaria.70 De cualquier modo, según Graf, la aportación de Troeltsch “presenta notables semejanzas con el tema y la concepción del problema” que Weber publicaría un año después en sus ensayos sobre el protestantismo.71
Weber siempre consideró que Troeltsch trabajaba en la misma dirección que él, y así, en la última versión de su ensayo sobre las sectas protestantes en Norteamérica podía decir con “gran satisfacción” que su distinción sociológica entre “sectas” e “iglesias” había sido adoptada y tratada con tal “profundidad” por Troeltsch en su obra de 1912, Die Soziallehren der christlichen Kirchen, que ya no necesitaba dedicarle más espacio a las distinciones conceptuales.72 Por otro lado, en la nota final a la versión revisada en 1920 de La ética protestante, Weber comunica que su proyecto inicial para continuar sus ensayos sobre el protestantismo con una investigación sobre el cristianismo primitivo había sido realizado por Troeltsch en su ya citada obra de 1912, y en virtud de que él no podría tratar tan bien la cuestión, dado que no era teólogo, remite a la obra de Troeltsch como justificante para no continuar ya con el proyecto de investigación originalmente planeado (véase la nota 115, p. 251).
Pero más allá de la posibilidad de que Weber siempre le hubiera dado el visto bueno a la gran obra de Troeltsch de 1912, en parte porque ésta incluyó muchas sugerencias y asesorías en historia económica del propio Weber y éste podía reconocerse en más de un sentido en ella, lo cierto es que también Weber fue profundamente dependiente de las asesorías en cuestiones teológicas que recibió de Troeltsch, especialmente durante la redacción de la primera versión de sus ensayos sobre el protestantismo. Los especialistas en este tema han encontrado así que Weber “debía a Troeltsch todo su conocimiento de la literatura secundaria en cuestiones teológicas usadas para su descripción histórica del protestantismo ascético”.73 El “descubrimiento filológico” de que Troeltsch fue el asesor de Weber en cuestiones teológicas se demuestra mediante la comparación de cómo los dos “expertos” utilizan las mismas fuentes y ediciones, destacan los mismos párrafos e introducen las mismas observaciones críticas hacia grandes teólogos de la época, como fueron el suizo Matthias Schneckenburger o el alemán Albrecht Ritschl. Incidentalmente el teólogo más citado en los ensayos de Weber sobre el protestantismo es precisamente Ritschl, quien fuera maestro de Troeltsch en Gotinga pero no de Weber. Sin embargo, el descubrimiento filológico va todavía más lejos, porque según lo detecta Graf, “en lo referente a su evaluación de la historia de la teología luterana Weber es directamente dependiente de Troeltsch, y en mucho mayor medida de lo que parece a simple vista en las breves referencias de las notas de pie de página de La ética protestante”.74
En efecto, las reservas y críticas que Weber presenta frente a la interpretación del luteranismo por parte de Ritschl son básicamente las mismas que Troeltsch ya había desarrollado en obras que se remontan al siglo XIX. Weber desarrolla en La ética protestante la tesis según la cual el luteranismo retiene demasiados elementos medievales y una actitud pasiva frente al poder político constituido, lo cual no lo hace un factor esencialmente afín a la modernidad. En cambio, el ascetismo intramundano del calvinismo es activo y afín al proceso modernizador y por ello representa la corriente protestante en la que Weber decide centrar su atención. Como Ritschl defendía una supuesta tendencia a la mayor actividad del luteranismo en cuanto factor modernizador, Weber procede a criticarlo en diversas instancias de sus ensayos, apoyándose para ello en la alternativa interpretativa de Schneckenburger, cuya lectura le fuera explícitamente sugerida por Troeltsch como contrapeso a Ritschl, de acuerdo con el profundo conocimiento que el asesor teológico de Weber tenía de ambos, en su calidad de discípulo rebelde de Ritschl.75 Weber también siguió la interpretación de Schneckenburger en el sentido de que el luteranismo representa una forma deficiente de religiosidad protestante, por estar mucho más cercano a la conducta tradicionalista católica que a la actividad ética de los calvinistas. De cualquier modo, Graf considera que la recomendación por parte de Troeltsch de la lectura de Schneckenburger acabó por convertirse en la fuente teológica más importante para la redacción de los ensayos de Weber sobre el protestantismo.76
Independientemente de las correspondencias y similitudes en cuanto a las fuentes teológicas, no deja de ser interesante detectar que tanto Weber como Troeltsch reconocerían con el tiempo que en realidad el detonador común para que ambos desarrollaran sus respectivos estudios sobre el protestantismo lo constituyó el ya citado estudio de su colega en Heidelberg, Georg Jellinek, sobre los orígenes de la Declaración de los Derechos del Hombre publicado en 1895.77
En cada una de las décadas que van de 1905 a la fecha es posible encontrar así diversos autores enfrascados en la polémica de la relación del protestantismo con el capitalismo, especialmente por la posición que Max Weber adoptó al respecto. Si se evalúa un texto por su capacidad de generar reacciones, ya sean positivas, negativas, constructivas, fructíferas o polémicas, entonces La ética protestante y el espíritu del capitalismo de Max Weber puede ser considerada como la obra en ciencias sociales más importante y de mayor influencia de todo el siglo XX.78 Aun cuando pocos historiadores del presente adoptarían sin reservas su reconstrucción histórica del desarrollo del capitalismo en el siglo XVII, Weber todavía tiene entre los historiadores a distinguidos seguidores, como el antiguo Master del Balliol College de la Universidad de Oxford, Christopher Hill, quien tomó muy en serio la tesis weberiana sobre el protestantismo para incorporarla en sus sofisticados análisis sobre la revolución puritana inglesa del siglo XVII.79 Pero esto ya forma parte de la historia de la centenaria polémica que generaron los ensayos de Max Weber sobre el protestantismo, y como la descripción y discusión crítica pormenorizada de esta “guerra académica de los cien años” debe realizarse en una investigación mucho más extensa, que pronto publicaremos como volumen independiente y complementario a la presente edición, preferimos remitir por lo pronto al lector interesado a las reseñas ya existentes sobre este tema80 a fin de presentar aquí, y para terminar esta introducción editorial, una evaluación general de cuál es la situación de esa polémica en los inicios del siglo XXI, así como cuál es su probable futuro para los próximos años.
La polémica centenaria. En efecto, la polémica en torno a la célebre tesis weberiana se ha prolongado, prácticamente de manera no interrumpida, a lo largo de 100 años hasta acabar por adoptar la modalidad de una guerra académica de los 100 años. Si tuviéramos que construir un “tipo ideal” sobre cómo y por qué han surgido las múltiples críticas simplificadoras y reduccionistas de la tesis weberiana, seguramente tendríamos que proceder por aproximaciones a la siguiente representación.
Frente a la desesperante impresión de que aparentemente no hay avance ni progreso en la discusión centenaria sobre el tema, porque generalmente se presentan como “novedosos y originales” argumentos que ya fueron ampliamente debatidos, y en ocasiones incluso refutados de manera expresa por el propio Max Weber, lo cierto es que esta circunstancia constituye, en sí misma, un elemento importante para entender por qué en cada década desde hace un siglo se ha renovado “la llama perpetua” de la polémica en torno a la tesis individual más influyente en toda la historia de las ciencias sociales: un bisoño e ignorante “crítico” lee superficialmente el texto weberiano con el prejuicio de que ahí se afirma algo así como una tesis de causalidad genética, determinista y monofactorial del “protestantismo” como la causa que originó el “capitalismo”, y en su esfuerzo por confirmar su prejuicio se salta todas las notas y advertencias de Weber dirigidas precisamente en contra de semejante interpretación. Sin informarse siquiera medianamente sobre lo que ya se discutió desde hace un siglo sobre el tema, o molestarse en consultar las respuestas de Weber a sus primeros críticos, le resulta “irresistible” la tentación de elaborar su “propia crítica” a la tesis interpretada de esa manera reduccionista y monocausal, y con ello inevitablemente cae en los mismos errores de críticos anteriores, pero por lo general con una torpeza y una ignorancia acrecentadas sobre lo ya discutido y resuelto en el pasado.
Quizá este diagnóstico vale como una proposición de sociología del conocimiento para explicar la verdadera naturaleza del “avance” del conocimiento en las ciencias sociales.81 Afortunadamente ese tipo de críticas no han sido las únicas, y otras aportaciones como las de Aron, Schluchter, Mommsen y Tenbruck, entre muchas otras, nos demuestran cómo sí puede haber, después de todo, un esperanzador avance para el progreso del conocimiento en las ciencias sociales. Este estilo de críticas permite dar una explicación más amplia de las razones por las cuales la polémica en torno a la tesis weberiana sobre el protestantismo sigue viva y ha trascendido ya su primer centenario.
Las disputas en torno a un texto no son siempre meras expresiones de necedad, sino que también fungen como una especie de vitamina para mantener su longevidad discursiva. Si la tesis weberiana se admitiera ya como una verdad indiscutible e incuestionable, pronto sería considerada una pieza de museo, cuando no una simple perogrullada. Las periódicas actas de defunción sobre la validez de la misma tan sólo han servido, en cambio, para que una nueva generación de investigadores vuelva a revivir la polémica cada década, incluso con mayor ímpetu e intensidad que antes. El complicado origen editorial del clásico texto weberiano, con sus dos diferentes versiones, las relativamente desconocidas respuestas de Weber a sus primeros críticos, el complemento del ensayo sobre las sectas del cual hay también por lo menos tres versiones distintas, y, finalmente, la complicada relación que guarda con la totalidad de los escritos maduros de Weber sobre el capitalismo, la racionalidad y la religión, han constituido a su vez material altamente inflamable para mantener bien alimentada “la llama perpetua” de la polémica centenaria. Agréguese a esto que prácticamente todas las grandes figuras de las ciencias sociales del siglo XX tomaron sus respectivas posiciones en las trincheras de la guerra académica centenaria, y al aportar sus propias y valiosas colaboraciones en más de una ocasión la polémica se encendió entre terceras partes donde la tesis weberiana fungió ya como mero punto de partida o pretexto para esas otras batallas colaterales. La participación de teóricos interesados, como traductores, donde sobresale el caso de Parsons, ha inoculado también sus células combativas en estado latente al traducir determinadas metáforas como la de la “jaula de hierro”, las cuales adquieren vida propia y, varios años después de haber sido acuñadas, se convierten en fuente de conflicto para nuevas batallas, no solamente de carácter filológico sino también teórico.
El texto de Weber puede leerse lo mismo como un ejercicio de comprensión hermenéutica, basado en el recurso de las afinidades electivas, que como una hipótesis causal donde no siempre se ha tenido en cuenta que la relación estipulada no va del protestantismo al capitalismo, sino en todo caso de una determinada ética a una determinada mentalidad o espíritu. La tentación de extrapolar su validez a casos no considerados en la específica delimitación espacio temporal dada por el propio Weber, y llevarla a Japón y China, a los mormones del siglo XX, a los trabajadores de la industria automotriz de Detroit, a los menonitas de Canadá e incluso a los zoroastrianos de Irán o los vikingos del siglo X, ha sido también otra fuente de errores y polémicas hasta cierto punto fuera de foco. No entender que la tesis de Weber se basa en la paradoja de las consecuencias no buscadas para amplios sectores sociales, y no en el intento de dar una adecuada representación del dogma teológico de Calvino o Baxter, ha sido otra de las fuentes de error interpretativo y polémicas sin sentido. Por otro lado, la verosimilitud de la tesis para explicar muchos aspectos de la historia de los Estados Unidos ha mantenido su atractivo y utilidad para muchos historiadores de esta área, aun cuando también extrapolen su validez más allá de los parámetros estipulados por el propio Weber.
Por último, la sugerente tesis del desencantamiento del mundo, el pesimista diagnóstico del futuro de la cultura de la modernidad, la crítica nietszcheana a los especialistas sin espíritu y hedonistas sin corazón, la posibilidad de que, efectivamente, sea la preocupación antropológico-existencial por el tipo de hombre que tendrá que vivir en las condiciones de un capitalismo globalizado y deshumanizado lo que oriente la problemática central de Weber, así como la sugerente versión de la relación que guardan entre sí las ideas con los intereses en el proceso de explicación del cambio social, con la posibilidad de que Weber se sitúe más allá del dualismo materialismo-idealismo, han contribuido también con su buen suministro de inflamable combustible a mantener viva la polémica centenaria. De ser esto así, algún cínico podría replicar que el éxito de la tesis weberiana reside en que proviene de un texto polisémico, suficientemente ambiguo como para que todo el mundo encuentre ahí lo que quiera encontrar y después se ponga a debatir al infinito sobre ello. Parte, pero sólo parte, de las razones para explicar la longevidad de la tesis weberiana podría efectivamente encontrarse por ahí, pero también hay diversos mecanismos para mantener el rigor en la lectura y la objetividad interpretativa controlada intersubjetivamente. Y la prueba se encuentra en el avance detectado en la calidad de las aportaciones alemanas a partir de la década de los años setenta, y de las de diversas partes del mundo de la última década, donde las nuevas traducciones y ediciones críticas del texto clásico, así como de otros textos clave antes poco conocidos, han contribuido a elevar el nivel del debate y a difundir interpretaciones más complejas y coherentes, no sólo de la tesis sobre la ética protestante, sino de la obra global de Max Weber. Constatado este avance, aún queda en pie la pregunta sobre cuál es el futuro que le espera a la tesis weberiana y al debate en torno a ella para los próximos años.
Quo Vadimus? En 2001 el sociólogo británico David Chalcraft decía con plena razón que La ética protestante ha sido el punto de partida para muchos temas contemporáneos de la sociología de la religión, la sociología del desarrollo, la sociología económica, la sociología del trabajo y la sociología de las organizaciones, así como del análisis cultural del significado de la modernidad y la condición posmoderna, por lo que muy probablemente seguirá siéndolo en los años por venir. La polémica centenaria en torno a ella, especialmente de las últimas décadas, ha sido intensa pero no estéril, pues si bien la expectativa de “refutar” de manera definitiva a la supuesta “auténtica” tesis weberiana se antoja ahora ilusa y cada vez más carente de sentido, también es cierto que buena parte de estas discusiones han ayudado a corregir y clarificar importantes aspectos y malos entendidos a que se presta la lectura del polisémico texto clásico de Max Weber.82
Es probable también que ahora que se discute mucho más la tesis weberiana dentro del contexto más amplio de la obra global que le da sentido, que se percibe con claridad cómo la preocupación inicial por el tema del capitalismo en la primera versión pasó a quedar subordinado dentro del más ambicioso tema del proceso de la racionalización y que hay un claro complemento estructural institucional para explicar los orígenes del capitalismo moderno en obras tanto previas como posteriores a la primera versión de la tesis sobre la ética protestante, es muy probable, decíamos, que la específica y delimitada función de ésta dentro del más amplio corpus weberiano permitirá entender más claramente sus auténticos propósitos más allá de la cuestión estéril de intentar determinar, por ejemplo, si se trata de una tesis idealista o materialista. Es probable también que la comunidad sociológica internacional continuará asignándole un lugar primordial a la EP, no nada más porque se haya convertido en un estudio clásico y modélico de la explicación sociológica, avalado por más de 100 años de tradición, ni porque sea particularmente preciso con respecto al desarrollo histórico del protestantismo, sino más bien por lo que este texto ejemplar ha permitido hacer y proyectar a los investigadores de muy diversas áreas de las ciencias sociales. El texto weberiano ha sido un pilar fundamental de lo que C. Wright Mills denominó alguna vez “la imaginación sociológica”, y ha sido su capacidad para inspirar nuevas áreas de investigación acorde con la “relación de valores” de cada época, no su exactitud y verosimilitud última, lo que ha hecho del mismo un texto tanto fundacional como actual y vigente de las ciencias sociales contemporáneas. Por ello ha sido su flexibilidad y no tanto su supuesta irrefutabilidad lo que lo ha mantenido vivo, y lo proyecta como un clásico vigente en el horizonte de los años por venir.
NOTA BENE: Los números arábigos al margen corresponden al núme ro de página de la edición original. El símbolo // dentro del texto indica cambio de página. Los asteriscos remiten a las notas críticas de Francisco Gil Villegas que se encuentran al final de la traducción.