I

Presentación.
Bases antropológicas y espirituales

Para el cuerpo, la visión se produce a través de los ojos.

Para el alma, la visión se produce a través del espíritu.

(Antonio el Grande)

… la comprensión psicológica y la experiencia espiritual están tan interconectadas que pueden considerarse… un continuo de ámbitos de la experiencia humana.

(A.H. Almaas)

Los orígenes greco-latinos de nuestra cultura nos legaron una visión dualista del hombre, según la cual el ser humano está compuesto de dos partes bien delimitadas: cuerpo, o parte física, y alma, o parte psico-espiritual. También la espiritualidad cristiana de Occidente ha quedado marcada por esta dualidad, salvo algunas excepciones en las que se hace distinción entre alma y espíritu.1 En la actual sociedad secularizada, el alma humana se identifica exclusivamente con la dimensión psíquica o mental. Psicología en su significado etimológico: “tratado del alma” equivale, por tanto, para la mayoría de nuestros contemporáneos, a conocimiento del psiquismo; es decir, estudio de la personalidad. Esta concepción exclusivamente psicofísica de la identidad humana ha venido siendo reforzada hasta ahora por las ciencias, tanto empíricas como formales, incluyendo la Psicología tradicional.

Sin embargo, en la actualidad, psicologías más profundas, de corte humanista, subrayan una tercera dimensión ontológica representada por el espíritu, manifestado en el conocimiento espiritual del hombre. Esta realidad espiritual es esencialmente constitutiva del ser humano y se integra unitariamente con lo físico o corpóreo y con lo psíquico o mental, pero trasciende a ambos. El reconocimiento del espíritu, como dimensión humana, da la razón a lo que muchas tradiciones espirituales, incluyendo los Padres ortodoxos, ya señalaron, pues reconocieron el espíritu en la unidad integrada de la persona. Esta antropología tri-unitaria diversifica y completa la antropología respecto al modelo dualista, para el cual el alma incluye tanto las funciones mentales propias del psiquismo como las realidades espirituales.

El presente capítulo quiere ser una introducción a la temática de este libro, incluyendo los presupuestos previos que nos parecen necesarios para comprender todo lo que seguirá más adelante. En concreto, situaremos brevemente a los Padres del Oriente cristiano en su marco espacio-temporal. Respecto al Eneagrama, abordaremos una presentación elemental de este sistema que permita introducir básicamente en este método a los que no tienen conocimiento del mismo.2 Completaremos este capítulo con la visión de conjunto de ambos caminos espirituales, sostenida por una antropología trina y unitaria, más o menos explícita. La armonía primigenia del hombre –Adán antes de la caída o naturaleza esencial– constituye un importante punto de convergencia en el que las dos visiones confluyen, aunque con lenguajes distintos. Esta presentación general bien puede establecer las bases para adentrarnos en el resto de los capítulos.

1. Padres del Oriente cristiano.
La Filocalia de los Padres Vigilantes

A. Breve acercamiento histórico

Los comienzos de la espiritualidad cristiana de Oriente hay que localizarlos en el desierto de Egipto, durante los siglos IV y V. Allí vivieron los Padres –y también las Madres– del Desierto, encontrando refugio en el silencio, la soledad y la oración, como medios para transmutar el falso yo devorador en un yo transfigurado a imagen de Cristo. El antiguo mundo grecolatino, convertido masivamente al cristianismo, una vez finalizadas las persecuciones a los cristianos, seguía, en el fondo, siendo pagano. G. Maloney cita, en este sentido, una sabia sentencia de Whitehead: “Cuando el mundo occidental aceptó el cristianismo, el César triunfó…La Iglesia otorgó a Dios los atributos que pertenecían exclusivamente al César”.3 Los Padres y Madres del Desierto escaparon al desierto para no vivir según el mundo, que había entrado en el cristianismo. Pues, “La Iglesia y el Estado se emparejaron en una sinfonía en la que la Iglesia acomodó su existencia y su mensaje a los deseos del Estado”.4 A los valientes del desierto –ellos y ellas– se les unieron otras gentes, para seguir el ejemplo de sus vidas. En estos comienzos destaca como guía espiritual Antonio el Grande (251-356), que es considerado el Padre de los monjes. De este modo, la vida eremítica primera fue dando paso a la vida monástica.

A esta primera etapa del monacato oriental pertenece Evagrio Póntico (349-399), el monje que probablemente más influencia ha tenido en toda la tradición monástica de Oriente. Hombre culto y de gran agudeza psicológica y espiritual, es una personalidad de primera magnitud en la espiritualidad cristiana. Seguidor de Orígenes de Alejandría, desarrolla un camino espiritual, para los monjes del desierto, que ha sido decisivo en el monacato cristiano de Oriente hasta nuestros días. Su experiencia en temas como el discernimiento, la oración como vacío mental y el combate ascético, en sus diversos grados y etapas, representa una valiosa aportación no solo para los monjes, sino para cualquier cristiano que quiera emprender el camino espiritual. Estuvo relacionado con los Padres Capadocios y acompañó a Gregorio Nacianceno al concilio de Constantinopla. En torno al 383 tomó el hábito monástico y se retiró al desierto de Egipto, viviendo primero en las montañas de Nitria y pasando después al desierto de Kellia, donde vivió hasta su muerte. En su Tratado Práctico, Evagrio elabora la lista de los ocho malos pensamientos o logismoi que están en el origen de las pasiones.

La tradición espiritual ortodoxa continúa con una segunda etapa que se inicia en el siglo VI con la escuela sinaíta. Ubicada en el monasterio de santa Catalina del Sinaí, primero, y en Constantinopla, después, integra la corriente de tipo “intelectual” propia de Evagrio Póntico y de Orígenes con otra más cordial o de la “guarda del corazón”. En esta nueva andadura de la espiritualidad ortodoxa, destaca la figura de Juan Clímaco, el más conocido de los Padres del Sinaí, que incorpora a la espiritualidad de Evagrio la mediación salvífica del nombre de Jesús desde una perspectiva de misericordia y perdón.

Por último, el monacato ortodoxo encuentra un tercer referente en el monte Athos, en cuyos monasterios se genera una corriente importante de espiritualidad llamada athonita, a partir del siglo XIV, con Gregorio del Sinaí. Este recogió con gran fidelidad toda la tradición sinaíta, situando la experiencia sobrenatural en el corazón del hombre, mediante la “oración del Nombre de Jesús” vinculada con el ritmo respiratorio. Un momento estelar de la espiritualidad cristiana oriental se alcanza en el monje Gregorio Palamas (1296-1359), quien recopila los textos de la tradición espiritual ortodoxa, desde los Padres del Desierto hasta el siglo XIV; dicha tradición prosigue todavía más hasta el siglo XVIII. Al término de tan larga etapa, varios monjes del monte Athos (Macario de Corinto y Nicodemo Hagiorita) realizaron una última recopilación de toda la evolución espiritual ortodoxa, plasmada en una extensa obra conocida como la Gran Filocalia.5 Esta compilación de textos o corpus filocálico representa la canonización de la única corriente espiritual del Oriente cristiano, que se ha venido prolongando hasta hoy en toda la tradición ortodoxa.

La “oración del Nombre de Jesús” (a la que haremos referencia sobre todo en la parte tercera de este trabajo) se ha popularizado también en Occidente gracias a una pequeña y entrañable obra anónima titulada Relatos de un peregrino ruso. Un campesino ruso recorre a pie la estepa siberiana rezando la “oración del Nombre de Jesús”. El peregrino nos enseña una forma sencilla de orar, al alcance de todos, que permite entrar en lo profundo del corazón, mediante la permanente invocación del “Nombre de Jesús”, descubriendo la luz y la compasión que habita en el interior de todo hombre. G. Maloney expresa esta catolicidad de la espiritualidad ortodoxa con acertadas palabras:

Muchas personas están descubriendo hoy parte de su herencia cristiana en el cristianismo oriental. Con entusiasmo, encuentran básicamente las mismas doctrinas enseñadas por la Iglesia católica y por muchas Iglesias protestantes tradicionales. Pero lo que atrae a esos cristianos occidentales hacia el Oriente cristiano es la rica tradición mística de este, que combina en una admirable síntesis la cualidad profética encontrada en el judaísmo del Antiguo Testamento con la experiencia directa e inmanente de la Trinidad que nos habita y que Jesús predicó e hizo accesible a sus seguidores mediante el Espíritu Santo.6

B. Una espiritualidad en clave terapéutica

Los textos filocálicos representan un voluminoso compendio de los escritos espirituales de una treintena de monjes, que se fueron sucediendo a lo largo de casi mil quinientos años, como acabamos de ver. Aunque están referidos a los ambientes monásticos de la Iglesia oriental, su sabiduría desborda los límites de los monasterios ortodoxos. En efecto, esta tradición espiritual puede ser aprovechada también hoy por todo aquel que desee recorrer un camino de unión con Dios, entendido en clave de salud integral, física, psíquica y espiritual.

Si en la Teología cristiana occidental ha predominado históricamente una interpretación de la redención de Cristo en clave jurídica, entendida como rescate, la tradición ortodoxa privilegia las imágenes de recuperación de la salud integral del hombre para expresar la misma obra salvífica en clave terapéutica. El verbo salvar no significa solo rescatar –librar de un peligro o castigo–, como hemos interpretado el Misterio de Cristo a menudo en Occidente, sino también curar, como se desarrolló en el Oriente cristiano. La etimología hebrea del nombre de Jesús (Mt 1,21; Lc 1,31) significa a la vez “Dios salva” y “Dios cura”. Esta imagen de Jesús médico dominante en los escritos filocalicos tiene un sólido fundamento escriturístico, y alcanza en el Evangelio su máxima expresión al presentar al Hijo de Dios como Buen Samaritano (Lc 10,30-35) y Buen Pastor (Jn 10,11-16).

La abundancia de imágenes terapéuticas referidas a Cristo y su obra salvífica, en la tradición cristiana oriental, responde al firme convencimiento de que la humanidad está enferma y necesitada de curación para alcanzar su plenitud, la salud perdida. En efecto, para los Padres esta situación generalizada y multiforme de enfermedad no se encontraba en los orígenes de la creación (Adán antes de la caída), sino que es consecuencia del Pecado primero. La situación del hombre, tal como fue creado por Dios, comportaba, pues, la salud integral. Las pasiones capitales, que inmediatamente aparecen en el estado de enfermedad generalizada, son consideradas por los Padres como enfermedades espirituales.

C. Salud primigenia del hombre

Asumimos el esquema seguido por otros autores para sintetizar las fases fundamentales del recorrido terapéutico propuesto por los Padres.7 Tomando como punto de partida la salud primigenia y el posterior estado de humanidad enferma por el Pecado original, la salvación obrada por Cristo es contemplada como un proceso terapéutico de curación integral, que devuelve al hombre su estado inicial de salud y lo restaura hasta alcanzar su plena perfección. Caída primigenia y curación integral por medio de Cristo médico serán objeto de capítulos siguientes.

La naturaleza humana, tal como fue creada, comporta el estado de perfección, llamado por los Padres divinización o deificación (théosis). Es lo que en el cristianismo occidental se conoce como santidad, ser dios por participación en la vida divina; dicho estado se encontraba inscrito en la propia naturaleza humana antes del pecado. Dice Basilio el Grande al respecto: “el hombre es una criatura que ha recibido el mandato de llegar a ser dios”.8 Tal perfección de la condición humana y de sus facultades recién salidas del Creador encuentran su razón de ser en el hecho de haber sido creado el hombre a “imagen y semejanza de Dios” (Gn 1,26). La imagen supone que el ser humano es un icono de Dios y de las facultades divinas. Dichas facultades en Adán antes de la caída presuponen la semejanza ya parcialmente realizada. Posteriormente, con el buen uso de la libertad y en colaboración con Dios, el hombre habría de llevar la semejanza a su perfección más plena.

La naturaleza humana original y sus facultades poseían ya las virtudes, al estar vueltas totalmente a Dios. Los Padres son insistentes en esta cuestión: “Dios nos ha dado las virtudes junto con la naturaleza”, “Las virtudes son inherentes al alma desde la creación”, afirman respectivamente Doroteo de Gaza y Máximo el Confesor.9 Y añade Gregorio de Nisa: “Antiguamente, el género humano, tal como puede concebirse, disfrutaba de salud, porque sus elementos, quiero decir, los movimientos del alma, estaban equilibrados en nosotros según las leyes de la virtud”.10

Por tanto, la perfección, que es la meta de la espiritualidad de los Padres, ya estaba inscrita en el hombre al ser creado, pues su naturaleza y sus capacidades de amar y desear le conferían las facultades necesarias para unirse a Dios. El hombre recién creado se encontraba vuelto hacia el Creador, del que había recibido la semejanza divina, y con ella las virtudes grabadas en su propia naturaleza original. Por medio de sus facultades alcanzaría, como misión, la realización plena de la semejanza.

D. La base de una antropología tri-unitaria

Muchos Padres ortodoxos conciben al hombre como una unidad holística formada por tres dimensiones indivisibles: cuerpo (soma), alma (psique) y espíritu (pneuma), unificadas en el corazón como centro. La razón de ser de esta antropología unitaria también la encontramos en textos de las Escrituras.11 Para los Padres, el cuerpo es la morada de los sentidos físicos, y debe realizar un combate o entrenamiento mediante la ascesis como tarea terapéutica. Dicho trabajo tiene su correlación con la medicina y sus remedios curativos, los cuales también sirven para luchar con la enfermedad para vencerla.

La dimensión relacional del cuerpo alcanza una de sus manifestaciones en la oración contemplativa. En la Filocalia encontramos algunas instrucciones relativas a los soportes corporales de la oración, referidos a la postura, la respiración, el mantra cristiano repetitivo (Maranathá y la “oración de Jesús”), que nos recuerdan la meditación zen y las actuales técnicas de “atención plena” o mindfulness. El ayuno es otra práctica corporal que, para los Padres, contribuye a la revitalización fisiológica del cuerpo, repercutiendo positivamente en la oración y en la vida espiritual.

Al alma le corresponden las funciones anímicas de la parte psíquica del hombre. Ella es la morada del espíritu que posibilita la conexión de este con el cuerpo, al que anima. Por tanto, hace de intermediaria entre los dos, ya que el cuerpo no accede directamente al espíritu. En el alma, como psiquismo, habita el mundo de los deseos, miedos y tendencias, por eso en ella se concentran buena parte de las pasiones, como veremos más adelante.

Gracias al espíritu, las otras dos dimensiones quedan integradas, y es posible la relación con Dios. De naturaleza divina, el espíritu reside en el alma, aunque para algunos Padres aparece diferenciado de ella. En él se asientan los sentidos interiores a través de los cuales accedemos a la experiencia contemplativa.

San Pablo y los primeros autores cristianos emplean el término pnêuma para nombrar tanto al espíritu del hombre como al Espíritu de Dios. Sin embargo, el cristianismo ortodoxo, a partir del siglo IV, se vale de términos diferentes para evitar confusiones, empleando para el espíritu humano el vocablo noûs u órgano de los sentidos espirituales. Noûs tiene una connotación intelectual y cognitiva, por lo que, además de espíritu, puede traducirse también como inteligencia, conocimiento, o incluso como conciencia.12 Por tanto, el noûs hace referencia al conocimiento espiritual, no mental, percibido a través de los sentidos del corazón que están abiertos a Dios. San Pablo, en 1Cor 2,11-14, expone cómo el conocimiento espiritual del Espíritu de Dios solo se comunica a través del espíritu del hombre:

En efecto, ¿qué hombre conoce lo íntimo del hombre sino el espíritu del hombre que está en él? Del mismo modo, nadie conoce lo íntimo de Dios sino el Espíritu de Dios. Y nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu que viene de Dios para conocer las gracias que Dios nos ha otorgado, de las cuales hablamos no con palabras aprendidas de sabiduría humana, sino aprendidas del Espíritu expresando realidades espirituales en términos espirituales. El hombre psíquico no capta las cosas del Espíritu de Dios; son necedad para él. Y no las puede conocer, pues solo espiritualmente pueden ser juzgadas.

El itinerario de la tradición cristiana ortodoxa que permite alcanzar la perfección se nos muestra acertadamente resumido en el subtítulo de una de las primeras ediciones de la Filocalia, que también es conocida como la tradición de los Padres Vigilantes o Padres Népticos (nepsis, en griego es “vigilancia”). Dice así:

Filocalia de los padres vigilantes, compuesta a partir de los escritos de los Santos Padres habitados por Dios, en la que, por una sabiduría de vida, hecha de ascesis y contemplación, el espíritu es purificado, iluminado y alcanza la perfección.13

La importancia que los textos filocálicos conceden a la vigilancia encuentra su más sólido fundamento en las palabras del propio Jesús, que exhorta encarecidamente a practicar esta actitud para poder percibir los signos de la llegada del Reino de Dios (Mt 25,1-13; Lc 12,35-46). Por medio de la vigilancia, el espíritu adquiere gran claridad interior y discernimiento, que libran al hombre de toda perturbación interior y exterior, alcanzando así un estado de contemplación permanente.

“Los Padres habitados por Dios”, a través de los cuales Él habla, son monjes que han alcanzado la divinización, por eso sus escritos confluyen en una única corriente espiritual que constituyen en Oriente un solo camino hacia la divinización. Este camino o itinerario espiritual se llama hesicasmo, y caracteriza a toda la tradición filocálica. Hesicasmo deriva del término griego hesychia que significa “tener paz”, e incluye una inmensa dulzura que habita en el corazón. G. Maloney define la hesychia con estas palabras: “La hesychia es un estado en el que el cristiano, mediante la gracia y su intenso ascetismo, reintegra todo su ser en una sola persona, que es entonces situada bajo la influencia directa de la Trinidad que mora en él”.14

Hesicasta es la persona que alcanza la “sabiduría de vida, hecha de ascesis y contemplación”. Una contemplación en contexto de soledad, silencio y oración. Soledad que no es estar solos, sino estar a solas con Dios. Silencio que no es mutismo, sino capacidad de escuchar a Dios. Una práctica permanente de oración, un “orar sin cesar” –la “oración del corazón”–, que caracteriza a la oración hesicasta, gestada en soledad y silencio, como vía de unión con Dios.

De esta manera, el espíritu es conducido a la meta de la perfección pasando por la purificación y la iluminación. Como bien señala J. Melloni15, estos tres estados se identifican con los tres grados tradicionales reconocidos en el camino espiritual: 1. La vía purgativa o de los principiantes, 2. La vía iluminativa o de los medianos, y 3. La vía unitiva o de perfección, propia de los místicos. El mismo autor continúa señalando que estas tres etapas pueden correlacionarse a su vez con las tres dimensiones del hombre. La purificación relacionada con el cuerpo, la iluminación con el alma y la perfección con el espíritu. La cita de Elías el Ecdicos así lo confirma:

…ni el cuerpo se puede purificar sin ayunos y vigilias nocturnas, ni el alma se puede purificar sin contemplación y verdad, ni el espíritu se puede purificar sin la intimidad y la contemplación de Dios. Las conexiones son aquí evidentes.16

2. Presentación del Eneagrama.
Unidad del hombre integrado

El Eneagrama es un mapa que describe e interpreta nueve patrones espirituales y psicológicos, dinámicamente interconectados. Cada patrón o eneatipo viene descrito por un conjunto de rasgos principales que lo caracterizan y que permite, a lo largo de un proceso de diagnóstico, identificar a la persona con uno de ellos. Por tanto, el primer nivel de acercamiento al Eneagrama se alcanza con el reconocimiento del tipo al que pertenecemos, que permite trabajar la dimensión psíquica o egoica. Cada individuo pertenece a un solo tipo, personalidad o carácter, según los propios rasgos decisivos que lo definen.

El segundo nivel, que constituye el objetivo último de este instrumento, es llegar a vivir conscientemente la verdad esencial que somos, lo que en lenguaje cristiano llamamos unión con Dios; es el Eneagrama espiritual. Permanecer solo en la tipología de los nueve caracteres o tipos de personalidad y no acceder a la dimensión esencial de cada uno es quedarse a medio camino en el trabajo con este instrumento.

Es cierto que el Eneagrama no tiene un fundamento científico acabado. Se basa en la experiencia de muchas personas que lo han trabajado, sometiéndolo a prueba para ratificarlo, en un recorrido histórico que se pierde, muy lejos, en sus orígenes milenarios. Por otra parte, puede hacerse un mal uso de él, derivado de un conocimiento superficial del mismo, pues se trata de un sistema complejo y nada fácil de abarcar en su estudio completo y detallado, a tono con la complejidad y hondura del ser humano. Un acercamiento banal corre el peligro de encasillar la propia personalidad y la de los demás en un modelo fijo y congelado que acabe justificando las limitaciones propias y ajenas. No olvidemos que el verdadero trabajo interior es largo y a menudo doloroso, no exento de dificultades, despojos y “noches oscuras”. Por otra parte, la identificación de cada uno de los nueve eneatipos mediante un número, puede, para ciertas personas, reforzar el riesgo de prevención o rechazo de este método, al reducir, supuestamente, la persona a una simple etiqueta numérica. A este respecto, señala Ll. Serra lo siguiente:

El proceso de implantación del Eneagrama ha sido complejo y su conocimiento ha sido utilizado a veces para finalidades confusas, que han dañado su credibilidad, sea porque algunas corrientes poco consistentes lo han incorporado parcialmente a su bagaje, sea porque al tratarse de una tipología novedosa ha propiciado una reducción que ha trivializado sus contenidos.17

Como ya hemos señalado antes, no pretendemos hacer aquí una descripción detallada de los nueve tipos del Eneagrama, lo que, sin lugar a dudas, quedaría fuera del objetivo fundamental de este estudio. Sí creemos necesario realizar una breve presentación para los que no lo conocen, que permita acceder a lo más básico de su dimensión espiritual y psicológica. El mapa del Eneagrama aparece representado en las figuras 1 y 2, que conviene tenerlas presentes para poder entender lo que sigue.

A. El mapa del Eneagrama

Este mapa es una figura estrellada que incluye nueve vértices, en los que se sitúan los nueve tipos eneagramáticos o puntos. Cada eneatipo se identifica mediante un número, del uno al nueve, sin ninguna otra significación que la de designar, por común acuerdo, los rasgos de cada patrón de un modo fácil y sistemático. Este gráfico es, en realidad, la conjunción de tres figuras geométricas de gran significación. Está compuesto por un círculo, en cuyo perímetro se muestran situados y conectados entre sí los nueve tipos, como expresión de la unidad que subyace en todos y cada uno de ellos. En el círculo se inscriben dos figuras: un triángulo y un hexaedro, abierto en la parte inferior, que dibujan las nueve puntas equidistantes de la estrella.

Figura 1. Eneagrama de las Fijaciones y Pasiones (C. Naranjo, 2001)

Figura 2. Eneagrama de las Ideas santas y Virtudes

El triángulo equilátero muestra en sus vértices los tres centros energéticos o potencias del alma tradicionalmente reconocidas: voluntad o acción (Nueve), entendimiento o pensamiento (Seis), sentimiento o memoria (Tres), que componen los tipos básicos. Estas tres potencias configuran las tres sendas tradicionales del recorrido espiritual en todas las tradiciones: la senda de la acción (voluntad), la del conocimiento (entendimiento) y la de la devoción (sentimiento). Tres caminos que culminan en la Montaña Sagrada del encuentro con Dios; los tres se integran en el itinerario espiritual de cada persona, pero uno de ellos siempre alcanza mayor desarrollo, según la naturaleza propia de cada cual. Volveremos sobre esta cuestión que es fundamental para entender y trabajar el Eneagrama.

Ninguno de los nueve tipos se presenta aislado, pues existen unas relaciones dinámicas entre ellos, especialmente con los dos tipos vecinos. En el caso de los eneatipos básicos, los dos de al lado, en cada uno de ellos, pertenecen a su mismo centro energético. Por consiguiente, los tres centros comportan, cada uno, un carácter tri-unitario o triádico, cuyo núcleo lo ocupa el tipo básico situado en el vértice del triángulo. Nos referiremos, pues, a la Tríada de la acción (Ocho, Nueve, Uno), Tríada del sentimiento (Dos, Tres, Cuatro) y Tríada del pensamiento (Cinco, Seis, Siete) (figuras 1 y 2).

B. El Ego y la Esencia.
El Eneagrama psicológico y espiritual

Con el estudio de los nueve caracteres, llegamos a alcanzar un grado importante de conocimiento del tipo de personalidad en el que estamos atrapados. Es el primer nivel que nos ofrece el Eneagrama, reconocer los callejones sin salida en los que la vida nos ha metido a todos, en el vano intento de protegernos de amenazas internas y externas. Se trata del Enagrama psicológico, que viene siendo el más difundido y utilizado en nuestra sociedad, como ya hemos indicado. Lo abordamos en primer lugar con la ayuda de la figura 1.

C. Naranjo18 afirma que cada patrón psicológico o eneatipo viene definido por dos rasgos principales y determinantes de la personalidad, en los que la persona queda aprisionada. El primero es la distorsión específica con la que cada eneatipo percibe e interpreta mentalmente la realidad, el punto de vista inmóvil y parcial a través del cual se observa y se interpreta la totalidad; dicho defecto cognitivo se conoce con el nombre de FIJACIÓN. La fijación está en el origen del segundo rasgo fundamental de cada uno de los patrones egoicos, que es de carácter emocional-compulsivo; se trata de la PASIÓN específica de cada eneatipo. Las nueve pasiones del Eneagrama se corresponden con las mismas pasiones señaladas por los Padres ortodoxos y tienen un significado parecido. La figura 1 muestra las fijaciones y pasiones de los nueve tipos situadas en el gráfico del Eneagrama psicológico, de acuerdo con C. Naranjo, cuyas denominaciones nos han parecido las más acertadas.

Este autor echa mano de una imagen gráfica para exponer el origen del eneatipo:

Podríamos decir que el “esqueleto mental” que todos compartimos es como una estructura que puede romperse como un cristal en un cierto número de maneras que están predeterminadas, de modo que, de entre todo el conjunto de rasgos estructurales principales, cualquier individuo… acabará tomando uno u otro como primer plano de su personalidad, mientras que el resto de los rasgos estarán en un fondo más o menos lejano (…) Según esta visión existen nueve caracteres principales (…) Por supuesto, hay nueve pasiones dominantes posibles, cada una asociada a una distorsión cognitiva característica.19

A medida que sanamos la personalidad, comprendiendo el cómo y el porqué de cada patrón egoico, nos abrimos al encuentro con nuestra verdadera identidad esencial: nuestra naturaleza divina o unión con Dios, a través del trabajo espiritual.20 Dicho trabajo supone un serio empeño por realizar el proceso de transformación (conversión, en clave cristiana) que este método señala específicamente para cada uno de los nueve patrones de personalidad. Es lo que nos ofrece el Eneagrama espiritual. El lugar de las fijaciones lo ocupan ahora las llamadas por A.H. Almaas y su escuela IDEAS SANTAS, y las pasiones ceden su energía a las VIRTUDES. La figura 2 muestra el mapa de las Ideas Santas y las Virtudes para los nueve tipos eneagramáticos.

Sin caer en la trampa de reducir la espiritualidad a psicología, que haría del camino hacia Dios puro psicologismo, tampoco podemos prescindir del trabajo terapéutico. En este sentido, la psicología es necesaria, aunque no suficiente. Evagrio Póntico, por ejemplo, no solo fue un gran maestro espiritual sino un perspicaz psicólogo. Él y los Padres ortodoxos nos trasmiten un conocimiento humano y espiritual de inestimable valor para el hombre de todos los tiempos, basado en sus propias experiencias. Desde su antropología unitaria, que integra potencias y facultades, probablemente estos hombres no necesitaban marcar un límite estricto entre lo psicológico y espiritual. Quizás por eso Evagrio Póntico pudo decir: “si deseas conocer a Dios aprende primero a conocerte a ti mismo”.21

Sin embargo, la insuficiencia del Eneagrama psicológico es más que evidente, a pesar de sus valiosas aportaciones referidas al trabajo con las fijaciones y pasiones, pues ninguna herramienta psicológica nos puede liberar, por sí sola, de las ataduras del ego. En este sentido, son oportunas las palabras de A.H. Almaas referidas al trabajo espiritual con el Eneagrama:

El entusiasmo inicial que experimentamos al aprender el Eneagrama de las Fijaciones y de las Pasiones, y la claridad que incorpora a la propia experiencia, no debe permitir que oscurezcamos el hecho de que liberarse de las Fijaciones y de las Pasiones no es un asunto fácil. No es suficiente ver los propios patrones psicológicos para liberarnos de ellos y, por lo tanto, no es posible verse en su totalidad y de un modo adecuado sin la presencia de la experiencia del Ser (…) No puede alcanzarse comprometiéndonos de forma pausada en algún tipo de vía que parezca cómoda y poco amenazadora para nuestra visión de la realidad.22

C. Las Ideas Santas.
Naturaleza innata del hombre

El Eneagrama reconoce un hombre arquetípico, un estado de naturaleza esencial, con coincidencias significativas con el propuesto por los Padres ortodoxos y por la tradición cristiana en general. Dicha naturaleza esencial, divina e innata, se refiere a un estado de presencia no condicionado todavía por la aparición del ego o personalidad. No tenemos recuerdo de esa presencia ontológica de los primeros años de la vida, por la imposibilidad de poder reflexionar sobre ella en edad tan temprana; no guardamos, por tanto, conciencia de ese primer estado de plenitud. Cada vez más, las distintas escuelas psicológicas coinciden en señalar que la estructura egoica queda esencialmente construida en torno a los cinco años, edad en la que el pequeño pierde ya el contacto con esa naturaleza originaria.

Desde el Eneagrama, Adán antes de la caída, es decir, el ser humano antes de la formación del ego, percibe la realidad como unidad; las dimensiones de la existencia y sus manifestaciones se muestran para el pequeño como no separadas, aunque posteriormente esta percepción se haya perdido en todos nosotros (Pecado/Caída original). Todas las tradiciones espirituales, tanto de Oriente como de Occidente tienen como objetivo la recuperación consciente de dicha unidad a la que podemos llamar esencia o “unión con Dios”. El Eneagrama espiritual comparte esta visión y ofrece para ello un camino de crecimiento interior que consiste en la recuperación consciente de la unidad perdida, mediante el trabajo con las Ideas Santas, a través de las cuales se realiza la comprensión de la unidad del ser humano con la totalidad. Por tanto, el tema de las Ideas Santas constituye la piedra angular en la que se soporta la espiritualidad del Eneagrama.

Las Ideas Santas son nueve percepciones connaturales, directas y distintas de la realidad y de su profundidad, más allá de la visión convencional que tenemos habitualmente a través del filtro del ego. Se trata de nueve comprensiones diferentes, vivenciales e incondicionadas; es decir, profundamente reales, propias del hombre iluminado. O, con otras palabras, nueve visiones con las que Dios mismo ve la realidad. No son ideas o conceptos mentales, sino captación espiritual percibida por los sentidos interiores; una inteligencia o conocimiento que, como hemos visto en lenguaje de los Padres, se aprehende a través del noûs o espíritu humano, por medio del cual el hombre conoce a Dios. Tampoco son experiencias espirituales propiamente dichas, aunque estén muy relacionadas, sino la inteligibilidad sabia y profunda de la realidad en su triple dimensión, humana, cósmica y divina.23 Se trata del verdadero conocimiento al que se refieren las grandes tradiciones religiosas.

Según la teoría del Eneagrama, en el estado de naturaleza esencial poseemos la comprensión innata de las nueve Ideas Santas, pero somos especialmente sensibles a la del propio tipo. Por tanto, de acuerdo con este planteamiento, nacemos ya perteneciendo a nuestro patrón eneagramático, y en él vamos a permanecer toda la vida. Es decir, venimos a este mundo con una especial sensibilidad para percibir la realidad según una Idea Santa concreta, por lo que no es de extrañar que la herida fundamental que nos hará perder el contacto con ella (y, por ende, con las otras ocho), tenga que ver con la sensibilidad y vulnerabilidad del patrón concreto. Por tanto, la predisposición innata y la historia biográfica temprana se dan la mano a la hora de situarnos en un eneatipo concreto. A este respecto, señala A.H. Almaas:

Forma parte de la teoría transmitida del Eneagrama el hecho de que cada persona nace con la capacidad de reconocer todas las Ideas Santas, pero que una de ellas es más sensible, fuerte o dominante. Es la que se ve más afectada por la insuficiencia de la experiencia temprana. Lo que significa que nuestro enea-tipo está determinado al nacer, y por tanto es independiente de las circunstancias de nuestra vida temprana. Esto está destinado a ser una noción controvertida.24

D. Los Tres Centros. Marco antropológico de la Esencia y del Ego

El Eneagrama aparece contextualizado en una visión antropológica trina, que supone el soporte básico tanto de la personalidad como de la esencia. La teoría, confirmada a través de una larga experiencia histórica, contempla a todo ser humano, independientemente de su eneatipo, formado por los tres centros energéticos, localizados corporalmente e inseparablemente unidos. Como venimos señalando, se trata de los centros intelectivo, emocional e instintivo. Con otras palabras, en toda persona hay un yo intelectual, un yo emocional y un yo físico, que tienen tres maneras de conocer: el conocer de la cabeza, del corazón y de las vísceras. Desde este primer encuadre antropológico del Eneagrama, el hombre puede aparecer iluminado –abierto hacia Dios– o bien distorsionado por el ego –vuelto hacia sí mismo–.

Cuando el hombre está abierto a Dios, el centro intelectivo está ocupado por las Ideas Santas, lo que supone una comprensión despierta de las relaciones del individuo con la Totalidad; no resulta extraño que las Ideas Santas sean situadas físicamente en la cabeza, sede del conocimiento intelectual, dado que el “tercer ojo”, que conoce sabiamente por intuición, se localiza en el entrecejo. Este conocimiento sapiencial de la realidad divina y sus manifestaciones está estrechamente vinculado con las dimensiones emocionales afectivas representadas por las Virtudes, que ocupan el lugar del corazón; en él se manifiestan permanentemente de forma directa, natural y espontánea.

Cada Idea Santa se correlaciona con una virtud (figura 2) y, como ocurre con dichas Ideas, también poseemos todas las virtudes en el estado inicial, pero siempre somos más sensibles a la virtud que corresponde a nuestro patrón. La vivencia de las virtudes es clave para alcanzar la comprensión de las Ideas Santas en el trabajo espiritual.

El centro instintivo del hombre, situado en las vísceras, puede estar dirigido por las virtudes o dominado las pasiones; en el primer caso se encuentra sano, en el segundo enfermo. El Eneagrama reconoce tres instintos fundamentales que, en el hombre iluminado, se presentan equilibrados entre sí, sin distorsión. Son el instinto de conservación, que hace referencia a la relación del individuo con las cosas materiales; el social se refiere a la pertenencia y las relaciones con los demás; por último, el sexual se ocupa de las relaciones íntimas y en él reside la fuerza necesaria para dejar impronta en la vida.

El gráfico del Enegrama manifiesta, además, una segunda perspectiva de los tres centros, estrechamente vinculada a la que acabamos de exponer, que resulta ser clave en la comprensión de los eneatipos. Cada uno de los tipos pertenece a un centro triádico o tríada; por tanto, toda persona – desde el ser o desde el ego– va a quedar configurada por su pertenencia a la tríada propia de su patrón, sea la acción o instinto (Ocho, Nueve, Uno), el sentimiento (Dos, Tres, Cuatro), o el pensamiento (Cinco, Seis, Siete) (figuras 1 y 2). Cada tríada presenta unos rasgos que la caracterizan y que resumiremos más adelante.

Todo lo hasta ahora expuesto conduce, tanto para los Padres orientales como para el Eneagrama, a la meta o percepción del carácter sagrado de la existencia; es decir, toda la realidad, sin excluir nada, se nos muestra, en el horizonte de estos dos itinerarios que proponemos, como una teofanía o manifestación divina, que se traduce en cualidades de amor compasivo, viveza, verdad y hondura. Se trata de la experiencia mística, que no es patrimonio exclusivo de unos pocos, sino la realidad plena a la que todos estamos llamados.

3. Cristianismo y Eneagrama.
Una historia de encuentros y desencuentros

Adentrarse en los orígenes del Eneagrama es como perderse en la noche de los tiempos. No resulta fácil acometer su historia, ya que el conocimiento actual de este sistema es una elaboración reciente que integra tradiciones espirituales milenarias de sabiduría antigua con las aportaciones de la Psicología moderna. En este sentido, la identificación de cada uno de los nueve puntos con un tipo de personalidad es una contribución del siglo XX. Parece, además, que la representación gráfica del Eneagrama no es anterior al siglo XIII, siendo Raimundo Lulio el que dibujó los gráficos de los primeros “Proto-Eneagramas”. El que fuera jesuita durante trece años, D. R. Riso, y el franciscano R. Rohr, entre otros, realizan un bosquejo de los principales hitos históricos por los que pasó el Eneagrama, pero es la profesora mejicana F. Fernández Christlieb la que dedica un detenido estudio a la reconstrucción de la historia compleja de este sistema de pensamiento.25 Los datos que nos proporcionan estos autores nos sirven de base para desarrollar el contenido del presente apartado.

Parece que los orígenes remotos del Eneagrama se encuentran en Babilonia, durante el tercer milenio a. de C., en la civilización caldea. Los griegos llamaron caldeos a los habitantes de Mesopotamia, pero posteriormente esta denominación se restringió a los babilonios que estudiaban los astros y la naturaleza humana. Respecto al conocimiento del hombre, los sabios caldeos se interesaron por encontrar el camino de retorno hacia su verdadera naturaleza. De este modo, alumbraron el objetivo espiritual del Eneagrama: trascender la personalidad para alcanzar la esencia. La sabiduría del Eneagrama procede de una amalgama de tradiciones que fueron trasmitidas siempre de forma oral, de maestro a discípulo, y entroncan con lo que, en el siglo XVI, se denominará filosofía perenne, una síntesis de sabiduría que es patrimonio de la tradición primordial de la humanidad. Estos conocimientos fueron asimilados con interés en la antigüedad por Pitágoras y su escuela. También echaron raíces entre los neoplatónicos. De este modo, las ideas antiguas que subyacen en el Eneagrama fueron entrando en las cosmovisiones de las tres grandes religiones proféticas: judaísmo, cristianismo e islam.

Las especulaciones matemáticas de la Cábala judía y de la visión cabalística del Árbol de la Vida presentan fuertes conexiones con el Eneagrama, pues ambos se inspiraron en las mismas fuentes históricas, y los dos sistemas consideran que el origen del alma individual está relacionado con un aspecto de las cualidades divinas.26 La tesis de que el Eneagrama entró en la Edad Media en la espiritualidad de algunas hermandades sufíes parece cada vez más confirmada. Conseguir el amor a Dios, por medio de la oración, es la meta del sufismo; su tradición tiene también como objetivo ayudar a los demás para alcanzar la unión divina. A lo largo del tiempo, los maestros sufíes desarrollaron una metodología basada en nueve modelos que corresponden a los nueve tipos de bloqueos que pueden presentarse en los seres humanos en el camino hacia Dios, ya que suponen fuertes barreras internas que obstaculizan el combate espiritual. Los descubrimientos numéricos de los musulmanes junto a los conocimientos sufíes sobre el alma humana se unieron para crear, en el siglo XV, un símbolo eneagramático al que llamaron “el rostro de Dios”. En él quedaron representados en los nueve puntos las nueve quiebras del ser humano que rompen el “alma divina”.

Es necesario retroceder al siglo IV para localizar el primer encuentro del cristianismo con las ideas antiguas del Eneagrama. Tiene lugar en el desierto de Egipto, donde se inicia el movimiento de vida ascética y contemplativa de los Padres del Desierto. Entre ellos destaca la figura de Evagrio Póntico, como indicábamos más arriba. Evagrio recopiló conocimientos diversos, incluyendo las ideas eneagramáticas primitivas, para aplicarlos al combate con las ocho pasiones que él diferenció y al fortalecimiento de las virtudes correspondientes. Posteriormente la tradición de los Padres ortodoxos incorporó el Temor, alcanzando así el número de nueve pasiones. F. Fernández Christlieb, refiere una interesante cita del ministro luterano A. Ebert, en la que dice: “tropecé con un texto del antiguo padre cristiano del desierto Evagrio Póntico que me dejó perplejo. A pesar de que no lo comprendí todo, inmediatamente tuve la sensación de que este texto tenía algo que ver con el Eneagrama”.27 Es la misma fuerte percepción que hemos tenido nosotros en los últimos años estudiando a los Padres ortodoxos, a través de la voluminosa obra de J. C. Larchet, lo que nos animó a emprender con entusiasmo el presente estudio.

Otro eslabón importante en la transmisión cristiana de los planteamientos del Eneagrama, ahora en Occidente, lo tenemos con Raimundo Lulio (1232-1316), quien elabora un gráfico estrellado de nueve puntas en las que coloca las nueve pasiones. Todas coinciden con las del actual sistema eneagramático menos la Inconstancia, que ocupa el lugar del Temor. Lulio, nacido en Palma de Mallorca y gran enciclopedista, viajó por Tierra Santa, Asia Menor y el Magreb predicando el cristianismo a musulmanes y judíos y asimilando sus cosmovisiones para encontrar puntos en común entre las tres religiones. Su acercamiento a las enseñanzas sufíes le llevó a conocer los nueve vicios y virtudes y su correlato con los “nueve nombres de Dios”, que plasma en varios gráficos estrellados para visualizar las coincidencias y diferencias entre Dios y las criaturas.

El Eneagrama de la personalidad que actualmente conocemos se debe a los trabajos del boliviano Óscar Ichazo, quien lo aprendió de un personaje clave en la difusión de este sistema: el armenio G. I. Gurdjieff (1870-1949), conocedor de la espiritualidad de los Padres del Desierto y de diversas tradiciones místicas orientales. El psiquiatra Claudio Naranjo tomó el modelo de Ichazo y lo perfeccionó, difundiéndolo por EEUU en los años 70. A partir de ese momento y tras la renovación del Concilio Vaticano II, el Eneagrama entra en la espiritualidad cristiana con gran aceptación, sobre todo entre los jesuitas de EEUU. Tras varios años de estudio de este sistema, la Compañía de Jesús en Norteamérica consideró el Eneagrama un instrumento valioso en el acompañamiento espiritual28 y en la realización de los Ejercicios Espirituales de san Ignacio.

Los Ejercicios ignacianos tienen como finalidad encontrar la voluntad de Dios sobre la propia vida, mediante una ejercitación personal, a lo largo de cuatro semanas de duración; durante ese tiempo, se va desarrollando unas habilidades que capacitan el discernimiento y el conocimiento interior. En la “Primera Semana” se debe tomar conciencia de los aspectos desordenados del ejercitante para ir desactivándolos, con la ayuda de diferentes impulsos internos llamados desolaciones y consolaciones. Es necesario ir en contra de lo que las tentaciones y desolaciones sugieren, de acuerdo con el principio ignaciano agere contra (actuar en contra). La tradición jesuítica, en EEUU, a partir de los años 70, encontró en los movimientos de las flechas del gráfico del Eneagrama (ver figuras 1 y 2) una actualización valiosa de este principio de san Ignacio. El sentido de las flechas del Eneagrama, las cuales aparecen para todos los tipos, representa el camino de la compulsión o punto de estrés de cada carácter, que es el de las desolaciones ignacianas. Esto quiere decir que, de seguir dicho movimiento, se cae en la tentación; o, dicho de otra manera, este camino supone desarrollar espontáneamente, para cada eneatipo, los aspectos negativos del punto señalado por la flecha. Para lo cual, la aplicación positiva del principio agere contra se expresa, en el Eneagrama, siguiendo el sentido contrario de la flecha (contra-flecha), que conduce a los aspectos positivos del punto llamado de integración o consolación.

Entrados en la “Segunda Semana”, el ejercitante ha de continuar atento a las tentaciones que provienen de la desolación, tomando ahora a Cristo como modelo. En este segundo nivel, en el que se ha alcanzado mayor transformación interior, resulta conveniente conseguir –ahora y solo ahora– las cualidades espirituales que indican el punto al que conduce la flecha (ver figuras 1 y 2). Es lo que D. R. Riso y R. Hudson llaman la “pieza perdida” de cada eneatipo, que solo se puede recuperar cuando se han alcanzado niveles altos de salud psíquico-espiritual.29 Sin embargo, no todos los que acompañan los Ejercicios ignacianos, y algunos otros espirituales que utilizan el Eneagrama, conceden validez a estos movimientos. Entre los que sí son partidarios, se cuentan R. Rohr y A. Ebert, que escriben lo siguiente:

El Eneagrama es un instrumento emparentado con el método del santo (Ignacio de Loyola) y, en cierta manera, todavía más preciso para alcanzar el mismo objetivo. Este es el motivo por el que algunos maestros de ejercicios espirituales hayan comenzado a utilizar el Eneagrama junto a los tradicionales ejercicios ignacianos.30

La progresiva difusión del Eneagrama en la cultura occidental, en las últimas décadas del siglo pasado, coincide con el desarrollo en Occidente del fenómeno espiritual denominado New Age (“Nueva Era”). No es fácil discernir siempre los elementos que integran este mosaico de espiritualidades, por presentarse a menudo con formas vagas y difusas, pudiendo incurrir en regresiones pre-racionales de exaltación narcisista. En la búsqueda de referencias, existe en la “Nueva Era” una tendencia a rechazar la religión institucionalizada y a sustituirla por un eclecticismo espiritual, compuesto por fragmentos religiosos, con predominio de elementos orientales con los que se elabora una especie de “religión a la carta”. A la vista de esto, no es de extrañar que la Iglesia católica haya tomado distancia de este fenómeno, al que considera un retorno en nuestros días del gnosticismo que siempre acechó como un peligro doctrinal desde los primeros siglos del cristianismo. En este sentido, se publica en el año 2003 un documento oficial de la Iglesia señalando los peligros y ambigüedades que para la fe cristiana representan los postulados de la “Nueva Era”. Entre las técnicas de tipo gnóstico que conducen a tales desorientaciones, el documento incluye el Eneagrama.31

En el año 2013, en un encuentro del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), el Papa Francisco expresó no tener nada en contra de este sistema, ya que el autoconocimiento siempre es bueno, aunque manifestó su sospecha respecto a que la “Primera Semana” de los Ejercicios ignacianos se plantee desde el Eneagrama. Según el Pontífice, en estos casos, el encuentro con Cristo Resucitado se sustituye por psicologismo.

A. H. Almas es el pseudónimo de A. Ameed Alí, científico, psicólogo y maestro espiritual kuwaití que viene utilizando el Eneagrama en EEUU y en otros países, desde los años 70, dentro de un método de trabajo espiritual riguroso denominado El Enfoque del Diamante. Mediante este método, es posible lograr atravesar las estructuras psicológicas del ego, en las que permanecemos fuertemente atrapados, hasta alcanzar las dimensiones más profundas del ser. A. H. Almaas y su escuela utilizan como recurso el Eneagrama espiritual, con el fin de recuperar las Ideas Santas o percepción vivencial e iluminada de la realidad, libre del condicionamiento del ego. Este trabajo, que es psicológico y espiritual, tiene como meta alcanzar la plenitud humana en la que vivieron los místicos de todas las tradiciones espirituales. El método que desarrolla A. H. Almaas y su escuela no corresponde a ninguna tradición religiosa concreta, pero puede ser utilizado provechosamente en el combate espiritual de las distintas religiones establecidas.

A la vista de lo señalado sobre cristianismo y Eneagrama, debemos señalar que existen en la actualidad cristianos y congregaciones religiosas cuyos miembros aceptan el Eneagrama sin dificultad, como un instrumento valioso para acompañar el proceso de conversión. No obstante, también es cierto que se da una actitud de sospecha o de manifiesto rechazo en otros sectores eclesiales, por lo general de mentalidad conservadora, que ven en este sistema un peligro o autoengaño en el encuentro con Jesucristo, al considerar que sus fundamentos no están de acuerdo con las verdades esenciales de la fe cristiana.

Queremos manifestar, en este momento, algunas ideas conclusivas que pueden resultar esclarecedoras sobre el estado de la cuestión del Eneagrama en la actualidad. Este sistema es mucho más que un instrumento psicológico o una tipología de caracteres. Aunque permite reconocer con precisión los rasgos de cada personalidad y los procesos que conducen a la sanación de la misma, su estudio se queda muy empobrecido si se limita solo a su utilización como herramienta psicológica. Ya lo venimos indicando reiteradamente. Más aún, estas limitaciones se hacen manifiestas cuando el Eneagrama queda capturado por la sociedad mercantilista para aplicarlo exclusivamente a temas empresariales y profesionales. En este sentido señala con claridad el jesuita J. Empereur:

Personalmente creo que, si el Eneagrama se convierte en una mera herramienta en manos de empresas y profesionales seculares, que la utilizarán solo como uno de tantos enfoques o sistemas de personalidad se quedará a ras de tierra (…) El Eneagrama debe permanecer en contacto con las más puras tradiciones religiosas de hoy, sobre todo con esas tradiciones que fomentan la práctica de la guía espiritual.32

El Eneagrama tiene un objetivo eminentemente espiritual, pues así se manifestó ya desde antiguo, en las diversas corrientes sapienciales y espirituales que lo fueron gestando a lo largo de su historia; también las aportaciones modernas no se reducen solo a las dimensiones psicológicas, aunque estas, sin duda, lo han enriquecido enormemente en la actualidad. También hoy, distintos caminos espirituales han encontrado en este sistema una valiosa ayuda para un verdadero autoconocimiento, imprescindible en todo proceso de transformación personal. Sin embargo, no podemos exigirle al Eneagrama que se fundamente en los principios doctrinales de ninguna religión concreta, incluida la cristiana, pues este sistema no es específicamente religioso. R. Riso y R. Hudson expresan con acierto este asunto y la aportación espiritual que el Eneagrama puede proporcionar a las religiones.

Se puede –y de hecho se ha hecho– adaptar (el Eneagrama) a muchas y diferentes religiones y expresiones religiosas porque refleja los patrones fundamentales de la naturaleza humana. Ayudándonos a comprender más claramente el lado humano de la relación entre lo divino y lo humano, el Eneagrama se puede convertir en parte integral de cualquier espiritualidad.

Por este motivo, aunque dice muy poco sobre las verdades reveladas de la religión, nos puede enseñar mucho sobre las formas que adopta el ego, el principal obstáculo para vivir una experiencia directa con lo Divino.33