INTRODUCCIÓN GENERAL

1. Datos biográficos

La existencia real de Hesíodo no ha suscitado entre los investigadores las dudas que envuelven la figura semilegendaria de Homero, si bien no faltan relatos ficticios sobre su origen, su vida y su muerte ¹ . Es el producto de la mente creativa de quienes quisieron dar historia a los poetas cuyas obras son punto de arranque para casi toda la literatura posterior.

Lo único seguro que sabemos de Hesíodo son las noticias que él misma, fiel a las tendencias individualizadoras que apuntan ya en su época, nos ha procurado en sus obras.

El padre de Hesíodo era un comerciante de la ciudad eolia de Cime que, arruinado, se trasladó a Ascra, en Beocia, donde adquirió alguna fortuna (Trabajos 631-640).

La aceptación de la noticia sobre el viaje del padre de Hesíodo plantea ante todo un problema: ¿cómo se concilia el hecho de que, huyendo de Calcis por su pobreza, vaya a establecerse precisamente en Ascra?

Ya en la Antigüedad debió de parecerle ridículo al historiador Éforo que el arruinado navegante buscara fortuna en una aldea que el propio Hesíodo describe como «mala en invierno, irresistible en verano y nunca buena» ² y cuyos pobres recursos económicos quedan de manifiesto a lo largo de todo el poema. Ante tal evidencia, las elucubraciones del historiador llevaron a concluir otra razón para aquella travesía: tal vez una huida por asesinato. Semejante hipótesis se basaba sin duda en el testimonio de los poemas homéricos, donde el destierro es el único camino de salvación para los que han matado a otro dentro del marco de la tribu y la pena corriente fuera del seno familiar. Aunque esta teoría no deja de tener simpatizantes en la crítica de nuestro siglo, su motivación es injustificada ³ .

La posición de Ascra como centro de culto con festivales periódicos en honor de las Musas del Helicón ⁴ , explica mejor los atractivos de la aldea para el padre de Hesíodo. Tales fiestas debían suponer, como es natural, aglomeraciones de gentes venidas de otros lugares que representaban una buena oportunidad para el comerciante avisado. Así el padre de Hesíodo, que había desempeñado en otro tiempo semejante profesión, debió pensar que el lugar era apropiado para reanudarla al tiempo que un pequeño lote de tierra, mal que bien, le proporcionaba suficientes medios para vivir con sus hijos sin necesidad de afrontar los riesgos de la navegación. Y que le fue bien es evidente a juzgar por la situación económica de que goza Hesíodo y por el hecho de que la herencia legada por él permitiera una división.

Hesíodo mantuvo, al menos, un pleito con su hermano Perses a causa de la herencia de su padre, y él fue quien salió perjudicado (Trabajos 27-41).

La cuestión relativa al pleito o pleitos entre Hesíodo y Perses, así como la existencia real de este último, tiene dividida a la crítica. Algunos autores niegan el carácter verídico de ambos temas: Perses, y cuanto a él se refiere, no pasaría de ser un simple recurso poético para presentar el programa didáctico de Hesíodo ⁵ . Sin embargo, no hay razón para negar la existencia de Perses si se tiene en cuenta que otras noticias biográficas insertas en los poemas parecen seguras. Además, la misma imprecisión con que Hesíodo nos habla de su hermano puede constituir un argumento a favor de su veracidad. «Si Perses únicamente existió en la imaginación de Hesíodo, ¿por qué no prefiere el poeta una situación mítica como base para sus consejos, al igual que Fénix en la Ilíada cuando trata de influir sobre el joven Aquiles, o como él mismo parece haber hecho en sus Máximas de Quirón?» ⁶ .

La iniciación poética de Hesíodo tuvo lugar en las laderas del Helicón mientras cuidaba sus rebaños (Teogonía 22-24). Cuenta Hesíodo que, mientras apacentaba sus ovejas por las laderas del Helicón, se dirigieron a él las Musas y luego le entregaron una rama de laurel a modo de cetro que simboliza la misión profética que le habían encomendado. Hesíodo parece creer firmemente que ha recibido tal iniciación de las propias Musas y a ellas dedicará, como veremos, el trípode logrado en los certámenes de Calcis. Pero, ¿cómo debemos entender la realidad de esta aparición de las Musas al poeta? «Para la comprensión de vivencia tan extraña a la mentalidad moderna es preciso tener presente que Hesíodo compartía las creencias religiosas de los campesinos de Beocia, los cuales, con cierta frecuencia, veían en los parajes agrestes a las Ninfas o quedaban nymphólëptoi, posesos por ellas; y conviene también no perder de vista que, como rapsodo, tenía la misma fe que Homero en las Musas. No es, por tanto, difícil imaginar que, mientras apacentaba sus ovejas en el Helicón, pasase por una experiencia análoga a la de sus paisanos y atribuyese el origen de la misma a las Musas, cuya presencia numinosa creyó tan vivamente percibir, en aquellos parajes familiares, a pesar de poner la tradición en Pieria, al pie del Olimpo, la sede de éstas» ⁷ .

Para la aceptación real del cetro que las Musas ofrecen al poeta, valga la explicación de «que Hesíodo pensara, después de la visión, que su bastón de pastor se había transformado en báculo de cantor» ⁸ .

A pesar de que los poemas de Hesíodo coincidan en algunos tópicos con literaturas y poetas diferentes, la experiencia en sí es real. La existencia de paralelos anteriores puede haber determinado al poeta en la manifestación literaria de su vivencia, pero ello no implica que debamos desechar todo el relato como pura ficción poética. Tampoco la existencia de una disputa entre dos hermanos en un texto hetita impone el que neguemos todo valor real al litigio entre Hesíodo y Perses para calificarlo de simple tópico literario.

Hesíodo, finalmente, participó como aedo en los juegos fúnebres de Anfidamante, rey de Calcis, y allí obtuvo como premio un trípode que dedicó a las Musas del Helicón (Trabajos 650-662).

Esta última noticia ha encontrado escasa oposición entre los críticos y es uno de los principales argumentos que se esgrimen para situar cronológicamente a nuestro poeta. El material arqueológico demuestra la existencia de competiciones poéticas semejantes en juegos fúnebres de finales del siglo VIII y principios del vil antes de Cristo. En Atenas, por ejemplo, han aparecido cinco trípodes beocios, fechables entre 700-600 a. C., que prueban cómo estos certámenes atraían participantes de diversas localidades de Grecia. Es muy importante un fragmento aparecido en Tebas con una inscripción cuyo tipo de letra nos remonta a los primeros años del siglo VII a. C.; por ella sabemos que fue ganado en los juegos fúnebres de un tal Ecropo y que lo dedicó Isódico a Apolo. Estas ilustraciones arqueológicas ratifican, pues, la verosimilitud del viaje de Hesíodo a Calcis ⁹ .

2. El problema cronológico

La datación cronológica de Hesíodo ofrece diferencias muy acusadas según las opiniones de los distintos autores. Es exagerada la cronología que, basándose en la posición de los astros, calcula su vida hacia el siglo IX a. C.; esta argumentación astronómica sólo nos proporciona una fecha post quem, 850 a. C., que el contenido mismo de los poemas rebaja por lo menos en un siglo. En el otro extremo están los autores que sitúan a Hesíodo más cerca de Solón que de Homero o se limitan a dar como fecha ante quem la época de Semónides de Amorgos, segunda mitad del siglo VII y primera del VI a. C. Dentro de posiciones intermedias, la pugna más enconada se libra entre quienes sostienen que la composición de la Teogonía tuvo lugar en el último tercio del siglo VIII y los que son partidarios, por el contrario, de la primera mitad del siglo VII a. C. Veamos algunos de los puntos sobre los que gira el debate ¹⁰ .

Sabemos que en la fundación de Cumas, primera colonia griega en Italia, fechada en 750 a. C., intervinieron hombres de Calcis, Eretria y Cime. Apoyándose en la actividad colonizadora de la Cime eolia, de la que se dice «haber establecido las colonias más antiguas en tierra extranjera» como, por ejemplo, Side en Panfilia, es posible creer que los cimeos que colaboraron en la colonización de Cumas eran de esta Cime y no del puerto eubeo del mismo nombre ¹¹ . Partiendo de aquí, también es posible identificar a estos colonos cimeos con los emigrantes arruinados que llegaron a Grecia junto con el padre de Hesíodo. A diferencia de aquél, que bien pronto se estableció en la aldea beocia de Ascra, algunos debían encontrarse sin acomodo cuando se preparaba la expedición y se enrolaron en ella. Si así fuera, podríamos afirmar que el padre de Hesíodo llegó a Beocia pocos años antes del 750 a. C., con lo cual habría que fechar la acmé del poeta hacia 730 a. C. Sin embargo, la poca seguridad de los datos en favor de semejante teoría hace muy arriesgada cualquier afirmación en este sentido.

El material arqueológico, como punto de partida para fechar la Teogonía, presenta también muchas limitaciones. Ya de por sí la propia identificación de las figuras representadas en la cerámica de principios del siglo VII a. C. se expone a graves errores de interpretación. La dificultad se agranda al querer ver en dichas figuras determinadas escenas del poema en cuestión. Y siempre cabe la posibilidad de que la tradición sea fuente independiente de inspiración para la obra literaria y para la representación artística. De todos modos, creemos que los restos arqueológicos pueden ser utilizados como argumento secundario en favor de una fecha relativamente temprana ¹² .

Otro tema que ha planteado serias vacilaciones a la crítica moderna es el de la relación entre Hesíodo y Arquíloco. La leyenda antigua hacía a éste hijo de aquél, transformando así en filiación real la filiación literaria que siempre se ha reconocido en la poesía de ambos. Un análisis real de la poesía por nosotros conservada lleva efectivamente a poder afirmar que la inspiración de Arquíloco apunta a los elementos más personales de la poesía de Hesíodo: el prólogo de la Teogonía, las reflexiones sobre dioses y hombres y las descripciones de la vida en las estaciones. Existe un conocimiento perfecto de Hesíodo por parte de Arquíloco, pero en una actitud vital radicalmente distinta a la de su antecesor: Arquíloco «conocía las ideas morales y religiosas de Hesíodo, pero no creía en la justicia divina» ¹³ . Tenemos aquí, pues, una prueba más en contra de la cronología tardía de Hesíodo.

Ya en la antigüedad era objeto de discusión el tema de si Hesíodo era anterior a Homero, éste a aquél o contemporáneos. Esta última actitud debió ser la responsable del famoso Certamen, que interpreta la victoria de Hesíodo en Calcis como superioridad de la poesía hesiódica sobre la de Homero. Actualmente, seguimos encontrando simpatizantes para las tres posturas. Quienes defienden la prioridad de Hesíodo, aducen como prueba de autoridad el testimonio de los autores clásicos que citan en este orden a los poetas más antiguos: Orfeo, Museo, Hesíodo y Homero. Además, en Homero habría datos que la arqueología demuestra posteriores al 700 a. C., como la táctica hoplítica y el escudo de Agamenón con la Gorgona descritos en la Ilíada, el broche de oro de Odiseo, la súplica de Teano o algunas partes de la «Nekyia» ¹⁴ . Otros autores sitúan a Hesíodo en la misma época que Homero o como puente entre la Ilíada y la Odisea: «Un punto de vista plausible es el pensar que la Iliada recibió aproximada, pero no exactamente, la forma en que ahora la tenemos en el siglo VIII a. C., más probablemente en la segunda mitad del siglo que en la primera; que Hesíodo floreció una generación después, poco más o menos; y que la Odisea fue compuesta a su vez una o dos generaciones después de Hesíodo» ¹⁵ . Con todo, la evidencia favorece la creencia más general de que Homero es anterior a Hesíodo, tal vez de principios del siglo VIII a. C., o todo lo más de finales de siglo. Sea como fuere, la actividad de ambos poetas es independiente. La poesía homérica se desarrolla en Jonia y la de Hesíodo en Beocia, recogiendo ambas una tradición que se remonta a la koiné cultural de la última época micénica, pero que durante los siglos oscuros ha evolucionado de forma diferente ¹⁶ .

El punto más importante, y tal vez el más discutido, para la fijación cronológica de Hesíodo está constituido por la relación del viaje del poeta a Calcis con algún momento de la Guerra Lelantina. Un primer problema: la identificación del rey Anfidamante en cuyos juegos fúnebres participó Hesíodo. Si efectivamente se trata del rey muerto en la batalla naval con los eretrios de que nos habla Tucídides (1173) y del rey calcidio que pereció en la Guerra Lelantina al decir de Plutarco (Moralia 153F), todo se resolvería conociendo la fecha concreta de esta guerra. Pero la cronología del conflicto es objeto de serias discusiones y las fechas que se proponen oscilan entre el siglo VIII el VI a. C. ¹⁷ . Un dato permite identificar al Anfidamante de Hesíodo con el de la batalla naval aludida por Tucídides: los hijos de Anfidamante difícilmente habrían podido quemar en los juegos el cuerpo real de su padre; en efecto, entre la convocatoria de tales juegos y la celebración de los mismos debió mediar el tiempo suficiente para que Hesíodo y otros participantes de lugares más apartados que Beocia pudieran llegar a Calcis. Que no se trata de un culto tradicional a algún antepasado es evidente por la forma en que Hesíodo se refiere al acontecimiento, como un suceso especial y no periódico. Así, la dificultad que entraña el hecho de que se trate de unos juegos especiales por un rey muerto, pero sin que en ellos se queme un cadáver, se resuelve pensando que muriera en batalla naval. De todos modos, la hipótesis en que debe fundarse la identificación de este Anfidamante y las dificultades que rodean la fijación cronológica de la batalla en que murió, impiden llegar a una conclusión segura.

A la vista de los datos y teoría expuestos, lo único que podemos afirmar es que Hesíodo vivió en algún momento del siglo VIII , en su segunda mitad, o como máximo en el primer cuarto del siglo VII , pero no hacia el 650 a. C., como pretenden algunos, ni mucho menos en época posterior.

3. El mundo de Hesíodo

La gran aportación del siglo VIII a. C. a la historia de Grecia es la consolidación de la polis. Se han buscado frecuentemente las causas de este fenómeno de tanta trascendencia para la evolución posterior del mundo heleno, pero la oscuridad que envuelve la época comprendida entre la desaparición de las monarquías micénicas y el establecimiento de las sociedades aristocráticas, siglos XII -IX a. C., no permiten conocer en forma clara y precisa sus orígenes.

Se supone que la polis como estructura social surge en Jonia en algún momento del siglo VIII . Hay razones para creer que así fue: Asia Menor aparece como meta de emigraciones desde finales del II milenio a. C. y después, siglos X -IX , de una desorganizada expansión de aqueos que probablemente huyeron cuando comenzaron a asentarse los invasores dorios (XII -XI ). «Como resultado de este hipotético nuevo movimiento, se emprendió sin duda una considerable expansión de establecimientos. Los habitantes de las ciudades que databan de la primera oleada de migraciones —Samos, Mileto, Tenos, Priene, Éfeso, Colofón, Lébedos— debieron colonizar nuevos lugares como, por ejemplo, Clazómenas; las áreas no jonias —Antigua Esmirna, Quíos, Focea, Eritrea— debieron ser ocupadas por los jonios» ¹⁸ .

Es posible que las primeras fundaciones, en la última época micénica, mantuvieran la organización y tradiciones del lugar de origen y que fueran dirigidas por basileis, que establecen sociedades parecidas a las micénicas, aunque en un marco más cerrado y orientado a la defensa del medio hostil en que se asientan. En ellas debió mantenerse la estructura tribal y los cultos de la ciudad que los envía. Ello explicaría la coincidencia entre los nombres de las tribus atenienses y los de la Jonia asiática, así como la celebración de algunas fiestas —las Apaturias, por ejemplo— comunes a Atenas y otras ciudades de Asia Menor.

Pero la llegada posterior de esa segunda oleada, que tiene por característica su desorganización, la actividad comercial de estos centros y la ocupación de ciudades no jonias debieron borrar los lazos dé parentesco que unían a los miembros de la antigua sociedad. Así, al verse obligada la ciudad a acoger en su seno elementos extraños a las tribus tradicionales, el ideal de polis sustituye al antiguo ideal de parentesco de que hacen gala los héroes homéricos.

Este fenómeno pudo ocurrir antes en la Grecia asiática por sus especiales características. En cuanto a la Grecia continental, las causas que luego examinaremos son las que determinarán el cambio a lo largo del siglo VIII y parte del VII a. C.

El aspecto más sintomático en este sentido será la reorganización de la fratría que, desaparecida o reducida a un puro nombre durante los siglos precedentes, tiene en el siglo VII un carácter artificial: debe englobar a los nobles que conservan tradición de su linaje, a aquellos que la han perdido en una época de grandes dificultades sociales y económicas y a los nuevos ricos que logran una elevada posición gracias al comercio o la industria.

Analicemos ahora otros aspectos fundamentales para entender mejor el nacimiento de la polis griega y que contribuyen a una más clara comprensión de los poemas de Hesíodo.

La base económica de las comunidades griegas durante los siglos oscuros era la agricultura. El comercio marítimo había quedado en manos de los fenicios desde la desaparición de la civilización micénica y los pocos datos que tenemos no permiten suponer una actividad griega de este tipo hasta finales del siglo IX o principios del VIII a. C.

En esta época encontramos los primeros enclaves comerciales griegos, eubeos concretamente, en Oriente y Occidente. Por Oriente encontramos cerámica de Caléis, de comienzos del siglo VIII a. C., en Al-Mina y otros lugares de la costa siria; en Occidente, Pitecusa, una isla de la bahía de Nápoles, da testimonio del comercio griego con los etruscos en el primer cuarto del siglo VIII . Años más tarde, hacia 750 a. C., calcidios, eretrios y cimeos fundan la primera colonia griega de Italia, Cumas.

Si, como parece, las causas de estos primeros enclaves fueron principalmente económicas —obtención de metales principalmente—, la cadena de colonias fundadas durante todo el siglo y parte del siguiente obedece además a circunstancias sociales y políticas ¹⁹ . Hay qué subrayar el hecho de que la vanguardia en la colonización corresponde a poblaciones con pocas tierras cultivables: Calcis, Eretria, Corinto y Mégara.

Después de Cumas, los calcidios fundaron en Italia las colonias de Naxos, 734 a. C., al pie del Etna; Zancle (730 a. C.) les da el dominio del estrecho de Sicilia junto con Regio, otra colonia suya fundada tal vez el mismo año en la península. Más tarde, los calcidios de Naxos se establecerán a su vez en Catana y Leontinos. Por el norte del Egeo se orientan hacia la península que de ellos recibirá el nombre de Calcídica, con más de treinta asentamientos.

Las eretrios, que habían colaborado también en la fundación de Cumas, se establecen en Corcira, antes del 733 a. C., y Metona (730 a. C.) y otros lugares de la Calcídica.

Los corintios, siguiendo la ruta de su aliada Calcis, fundan Siracusa hacia 733 a. C., y en ese mismo año se apoderan de la colonia eretria de Corcira.

Los megarenses se establecen en Sicilia con Mégara Hiblea, 730 a. C., y desde allí se abren paso hacia Selinunte. Por el Egeo, fundan en la Propóntide Trotilón (728 a. C.), Ástaco (710 a. C.), Selimbria y Calcedón (685 a. C.) y, ya en el segundo cuarto del siglo VII , en 667 a. C., la ciudad de Bizancio. Dominada así la entrada al Ponto Euxino, emprenderán posteriormente la colonización del mar Negro en colaboración con los de Mileto.

Esta ciudad jonia, en una primera fase, fundó las colonias de Sínope y Trapezunte (757 a. C.), y Cícico, 756 a. C.; a fines de siglo hubo un movimiento de cimerios hacia las costas del mar Negro que afectó a dichas colonias milesias. Durante la primera mitad del siglo VII a. C., Mileto vuelve a reconstruir las ciudades de Cícico (679 a. C.) y Sínope, destruidas por los cimeríos. Ello explica las divergencias de la tradición en cuanto a la fecha fundacional de estas colonias.

Los aqueos, partiendo de Zacinto, se establecen en Italia con colonias como Síbaris (720 a. C.), que hacia el 700 a. C. funda a su vez Posidonia, Crotona (708 a. C.) y Metaponto.

Finalmente, los rodios se asientan en Sicilia, donde fundan Gela en 688 a. C. El borde meridional de la isla quedaba en manos de los fenicios. Por el norte del Egeo, Potidea es la colonia doria más importante a comienzos del siglo VII a. C. Poco después del 700, la isla de Paros envió una colonia a Tasos, en cuyas luchas con los tracios intervino Arquíloco.

El Oráculo de Delfos, íntimamente ligado al fenómeno de la colonización, cobra importancia a partir del siglo VII a. C. y jugará un papel destacado en la política interna y externa de las ciudades griegas.

La tesis tradicional que hacía depender del templo deifico de Apolo el control y desarrollo de la colonización, no es del todo cierta: «Al comienzo es sin duda verdadero que más contribuyó la colonización al auge de Delfos que éste al de la colonización » ²⁰ Además, la actividad del Oráculo no va ligada a la de todas las metrópolis griegas. La fundación de Cumas, por ejemplo, no tiene ninguna conexión con el dios y sólo más tarde, por recomendación de Corinto, los calcidios solicitarán su aprobación para fundar Naxos y Regio.

Delfos, en esta primera etapa de la historia griega, aparece como santuario común de Corinto —su promotora a comienzos del siglo VIII a. C.—, Calcis, Tesalia y Esparta. Además de estos cuatro estados parece que fue consultado alguna vez por Paros, Frigia, Rodas y Creta. Pero no hay testimonio de que lo fuera por ciudades tan emprendedoras como Eretria, Mégara y Mileto. En cuanto a los aqueos, es significativo que Síbaris —cuyo fundador procedía de Hélice, de donde Mileto tomó su culto a Posidón Heliconio— diera a su colonia el nombre de Posidonia. Para explicar esta falta de contactos con Delfos por parte de los eretrios, megarenses y milesios, hay que echar mano de las guerras que, mantenidas durante el siglo VIII entre calcidios y eretrios, corintios y megarenses, espartanos y mesemos, etc., dividen al mundo griego en dos bandos durante la Guerra Lelantina. Otros argumentos, como el de la lejanía de Mileto respecto de la Grecia continental, no valen para sostener la inhibición de Eretria, Mégara y los aqueos que fundaron Síbaris.

Delfos, patrocinado en su nacimiento por Corinto, aparece así al lado de los calcidios, tesalios, espartanos y corintios, y sólo más adelante, bien entrado el siglo VII , comenzaría a intervenir en los asuntos de los demás griegos debido al prestigio alcanzado durante la colonización.

La anterior enumeración de establecimientos, realizados todos ellos en poco menos de un siglo, da ya idea de la efervescencia social y económica que atravesaba Grecia en esta época.

Las metrópolis importaban, sobre todo, de sus colonias artículos de primera necesidad y materias primas: cereales, pescado, metales preciosos, marfil, ámbar, estaño, cobre, madera, lana y pieles. En cambio exportaban vino, aceite y productos de artesanía: orfebrería, bisutería, herramientas, armas, embarcaciones, paños, cerámica, perfumes y ungüentos ²¹ .

Esta relación sumaria de importaciones y exportaciones permite suponer que la base económica de la sociedad homérica, la agricultura, deja de ser la única fuente de ingresos de las ciudades griegas. La artesanía y el comercio serán desde ahora otras alternativas para hacerse rico, aunque no logren desbancar el prestigio social de la agricultura, y todavía a principios del siglo VI a. C. veamos a Solón establecer sus categorías de población de acuerdo con la riqueza agrícola.

En la época micénica, la unidad política establecida consistía en una monarquía centralizada. Estas monarquías, claramente conectadas con las orientales, eran dirigidas por un wánax, que tenía carácter semidivino y controlaba todo el poder religioso, militar y político. Del wánax dependían los jefes de las aldeas, los basileis, cuya posición no está muy clara, pero que al parecer eran una especie de funcionarios sin ningún carácter sagrado. Es probable que se tratara de los antiguos jefes de tribu a los que el wánax, uno más de ellos en principio, habría impuesto su estructura burocrática.

Cuando vuelve a cobrar fuerza la antigua sociedad tribal a raíz de las invasiones dorias, estos jefes locales se convierten en la más alta magistratura política de los enclaves micénicos respetados por los invasores. Los basileis son también los que dirigen las primeras migraciones hacia la otra orilla del Egeo y dan nacimiento a las monarquías que refleja Homero en sus poemas. Del análisis de estos poemas se desprende que «los reyes homéricos desempeñan la función de basileis, no de wánaktes; es decir, son caudillos de áreas geográficas más limitadas que controlan sobre todo por su propio prestigio real y prerrogativas, no como monarcas semidivinos que dirigen una red de funcionarios burócratas» ²² . Lo cierto es que rondando el siglo VIII antes de Cristo los testimonios parecen indicar un declive de la institución monárquica. La desaparición del rey va unida a las causas que determinan el nacimiento de la polis. Hay que destacar, además, la debilidad del rey inherente a su posición heredada: los reyes en la tierra, al igual que Zeus en el cielo, encuentran restricciones a su poder en el peso de la tradición y las costumbres tribales ²³ . La voz de los nobles y la del pueblo cuentan ya en Homero, aunque todavía no tengan un papel decisivo. De otra parte, el desarrollo económico, las fundaciones de colonias y la serie de guerras que llenan la segunda mitad del siglo VIII a. C., requieren líderes, al tiempo que el pueblo, cuya participación en el ejército es cada vez más activa, va tomando conciencia de su subordinación a un jefe y le exige ciertas condiciones como tal. Ya no es suficiente el derecho ancestral de herencia, sino que el rey debe estar revestido de unas cualidades personales que le hagan aceptable a toda la población.

Paralelamente, aumenta el prestigio de los nobles que rodean al monarca y que en Homero constituyen el Consejo: «Los basileis no están por encima de sus compañeros de tribu ni en intereses económicos y políticos, y aparentemente su plan de vida y costumbres sociales no difería radicalmente de los de las clases altas que combatían junto a ellos» ²⁴ . Alcínoo tiene en cuenta en sus decisiones al Consejo y es uno más, el primero entre iguales.

Así, desde principios del siglo VIII a. C., encontramos los estados griegos gobernados por una de las principales familias aristocráticas. Hesíodo dará el nombre de basileis, en plural, a todos los aristócratas de Tespias que detentan el poder y administran la justicia. En Atenas, ya desde antiguo, los Eupátridas eran los que gobernaban. Entre ellos se elige anualmente el basileus y los demás arcontes desde que el legendario Codro dimitió pacíficamente de la corona. En Corinto, el clan de los Baquíadas, que descienden de los Heraclidas, tiene el monopolio del poder desde mediados del siglo VIII hasta el 657 a. C., en que son desbancados por Cípselo. Los Baquíadas eran en total unas doscientas familias que practicaban la endogamia, cuidándose de conservar la pureza de su sangre. Ellos dirigen toda la actividad colonizadora e industrial de Corinto en esta época: Arquias será el fundador de Siracusa, y Quersícrates el que ocupa Corcira. La situación de Esparta, con sus dos reyes, es muy especial. «Que la doble monarquía de Esparta no fue probablemente una peculiaridad, anterior a la invasión, de las instituciones políticas dorias, puede verse en el hecho de que la doria Corinto, por ejemplo, sólo conoció un rey y en que Taras, una colonia espartana, tuvo un solo monarca de poder muy limitado. Más bien debió de surgir en Esparta como resultado de exigencias particulares igual que en otras ciudades-estado se crearon diferentes magistrados para atender a otras necesidades particulares. Esta exigencia puede haber sido el sinecismo de Esparta y Amidas, que estuvo gobernada por un monarca aqueo superviviente; puede haber sido la limitación de un rey por otro cuando era imposible destruir la monarquía; puede haber sido el resultado de un movimiento republicano de la aristocracia» ²⁵ . Citemos por último la familia de los Alévadas en Larisa, Tesalia —del rey Alevas el Rojo tenemos noticias en la segunda mitad del siglo VIII a. C.— y los Pentílidas de Mitilene derrocados por el tirano Melancro a finales del VII a. C.

Estas familias aristocráticas habían logrado acabar con el antiguo monarca apoyándose en el pueblo, a cambio de pequeñas concesiones; pero será también el pueblo la causa más importante de su crisis cuando, por abuso del poder de los aristócratas, aquél, bien dirigido por un noble o no, les imponga un tirano que se llame Cípselo, Melancro, Periandro o Pisístrato.

En el siglo pasado, se hacía depender la colonización del desarrollo económico y social, como búsqueda de nuevos mercados para una producción excedente; actualmente, más que como solución, la actividad colonizadora se ve como estímulo de esa producción, y fruto de ella es la aparición de una clase media industrial y mercantil que comienza a pedir derechos a la aristocracia ²⁶ . He aquí uno de los fenómenos más importantes de la Grecia arcaica. La exigencia de productos de artesanía, canjeables por los cada vez más escasos de primera necesidad, tiene por consecuencia la proliferación y el enriquecimiento de alfareros, carpinteros, herreros y comerciantes; todos ellos, junto con los campesinos de una posición relativamente holgada, irán mermando las atribuciones de la nobleza y determinarán una ruptura en la pureza de las antiguas unidades tribales.

Hesíodo no representa la clase pobre, el campesino oprimido por los grandes terratenientes que obligará a Solón a tomar, un siglo más tarde, drásticas medidas agrarias y sociales. Lo que Hesíodo representa es esa clase media burguesa que echa en cara ya sus atropellos a los injustos señores ²⁷ . Que la sangre no es ya un obstáculo en la época de Hesíodo para alcanzar las esferas elevadas de la sociedad, queda demostrado cuando el poeta nos dice (Trabajos 313) que «la arete y la estimación van unidas al dinero», reflejando así una ideología que llevará a la situación social contra la que, indignado, se queja Teognis casi dos siglos más tarde: «Buscamos, oh Cirno, carneros, asnos, caballos de buena raza, y todo el mundo quiere que se apareen con hembras de pura sangre; en cambio, a un hombre noble no le importa casarse con una villana, hija de un villano, con tal de que lleve muchas riquezas; ni una mujer que se niega a ser la esposa de un hombre vil con tal de que sea rico, sino que prefiere el acaudalado al hombre de bien; el dinero ha confundido las clases. Por ello no te extrañes, oh Polipaides, de que decaiga la raza de nuestros ciudadanos: pues lo bueno se mezcla con lo malo» ²⁸ .

En contra de lo que con frecuencia se piensa, Hesíodo acepta el status político de su época, el gobierno de los aristócratas, y no se irrita contra los «reyes» en cuanto tales, lo que haría de él un revolucionario, sino contra el comportamiento injusto de aquéllos. Todavía la tradición tiene bastante peso como para impedir actitudes más enérgicas y prácticas. Hesíodo, en el proemio de la Teogonía 80-96, se refiere a los basileis en términos que implican su reconocimiento y respeto al poderoso, les llama «venerables» y «descendientes de Zeus». Hesíodo —y por boca suya, el artesano, el alfarero, el carpintero, el herrero y el comerciante— protesta de las injusticias de los «reyes», anticipando, con esa visión profética que le otorgaron las Musas, algo que luego la historia demostraría: que Justicia proclama a voces la injusticia allí donde la hay «para que el pueblo castigue la loca presunción de los reyes». Así es como los Baquíadas en Corinto, y otras familias en las diferentes poleis, debieron perder su hegemonía política: «El hombre humilde siguió a Cípselo probablemente por el mero hecho de que un Baquíada le había hecho salir de la acera, o había saltado, cuando estaba borracho, sobre un montón de sus preciosas vasijas, o le había impuesto la multa de un cordero por una falta que le había valido al vecino tan sólo una amonestación. El hombre principal siguió a Cípselo probablemente porque a sus secuaces se les imponía siempre la multa de un cordero, en tanto que los secuaces de los Baquíadas se libraban con una amonestación» ²⁹ .

Ahora bien, para que el ciudadano medio reaccione ante la injusticia del aristócrata gobernante necesita liberarse del peso de la tradición y ver en el noble una persona igual que él, sin más atribuciones que las que aquél se arroga en virtud de su ascendencia aristocrática. Tal independencia psicológica es el resultado, según opinión generalizada, de las transformaciones experimentadas por las tácticas bélicas.

A principios del siglo VII a. C., Argos se enfrentó y venció a Esparta. Fidón, dice Aristóteles, fue el primer rey que superó los límites del poder monárquico y se constituyó en tirano de Argos. Estos dos datos abonan la hipótesis de que la victoria de Fidón sobre Esparta se debió al uso de una táctica militar nueva, la falange hoplítica, y que su imposición a la aristocracia estuvo apoyada también por los hoplitas: «Si él fue quien organizó el nuevo ejército hoplita, la cuestión encuentra fácil respuesta. La adopción del nuevo sistema disminuyó la relativa importancia de los nobles y el flamante líder de tal ejército pudo aumentar su fuerza dentro de casa y lograr éxitos fuera de ella. Así, aunque él no recibiera nunca tal nombre, Fidón debió de ser realmente el precursor de los tiranos y ejemplificar la tesis de que el poder de aquéllos les vino de los hoplitas» ³⁰ .

Interesa más aún el papel desempeñado por la reforma hoplítica en la aproximación de la clase burguesa, a la que pertenece Hesíodo, hacia la esfera aristocrática.

Por su carácter desorganizado, las primeras representaciones de escenas bélicas en la cerámica del Dípilon coinciden con las descripciones homéricas. El combate era individual y a pie. Los héroes acudían en carros al campo de batalla, que eran cuidados por los aurigas durante el singular combate. La masa de guerreros se limita a animar a sus señores o a arrojar piedras.

El armamento se ajusta al tipo de combate. El equipo defensivo es ligero y el ofensivo está formado por dos lanzas arrojadizas y una espada pequeña. Lo más interesante es el escudo. De tamaño reducido (a veces el guerrero empuña el escudo y una lanza con la misma mano), es ligeramente cóncavo y presenta dos convexidades a los lados del borde; tiene dos correas cruzadas en su interior para poder colgarlo y un asa en el centro. La forma convexa de los lados permitía manejar los dardos con ambas manos mientras el escudo permanecía colgado; gracias al asa central, el escudo podía girar para cubrir también la espalda del guerrero.

El tipo de escudo descrito ya no existe a comienzos del siglo VII a. C. Las escenas de cerámica nos ofrecen a partir de este momento unos escudos más grandes, redondos y con dos asas, una en el centro, por donde el soldado metía el brazo, y otra en el extremo, a la que se agarraba la mano. El escudo no podrá ya moverse hacia atrás como en el estilo antiguo y la espalda queda al descubierto. «El escudo de doble asa fue inventado y, como no podía girarse para proteger la espalda, estimuló el desarrollo de la organizada y disciplinada falange de hoplitas» ³¹ .

El orden es esencial en la falange, ya que el objetivo de los hoplitas consiste en romper la fila enemiga conservando la propia. Podemos resumir así las características de la nueva táctica: necesita más hombres, requiere menos habilidad individual, y el equipo, al no exigir del soldado la posesión de un caballo, debió de ser más barato. La trascendencia social de la reforma hoplítica es obvia. La necesidad de más hombres motivó el que la guerra no fuera ya exclusiva de los aristócratas. El menor coste del equipo facilitó a la clase media la intervención en los combates. No es que se creara una nueva clase social a mitad de camino entre la aristocracia y los pobres, sino que la burguesía carente de nobleza combatía al lado de los aristócratas. «Grandes y pequeños campesinos resistían juntos en las filas de la falange, igual que estuvieron juntos contra el dominio del líder personal en la esfera de la política» ³² .

Desgraciadamente, nada en los poemas de Hesíodo permite ver al poeta campesino como un hoplita, ya que el tema de su obra no es bélico. No obstante, resulta tentadora la interpretación de dos pasajes de la Teogonía en este sentido.

En el primero de ellos (431 y ss.), quiera o no el poeta distinguir entre «los varones que se agitan en la guerra destructora de hombres» como la infantería en general y los «hippeis» como los nobles en particular, dice, a propósito de todos estos combatientes, que Hécate da la victoria «a los que ama», mientras que al referirse a los «reyes», al «pueblo» y a los «atletas», particulariza: la diosa da el premio «al que quiere». Si el uso del plural en el caso de los combatientes no es una simple variado, Hesíodo tendría plena conciencia del carácter comunitario de la formación hoplítica o de la que llevaría poco después a aquélla.

En un segundo pasaje (Teogonía 935), se dice que Fobos y Deimos «ponen en confusión las compactas falanges de varones en la guerra sangrienta junto con Ares destructor de ciudades» ³³ . La alusión a la verdadera formación hoplítica es evidente.

En conclusión, «si el campesino beocio contemporáneo de Hesíodo no se ha convertido todavía en hoplita, sin embargo está en buen camino de hacerlo y ya no deja a los esthloí todo el poder económico ni incluso tal vez el político» ³⁴ .

4. Influencias orientales en la obra de Hesíodo

La Teogonía incluye elementos sagrados y catálogos cuyo paralelo con determinados textos orientales es sorprendente. También los Trabajos y días encierran mitos, pero sobre todo un material didáctico y un calendario agrícola que se ha comparado con otros del Próximo Oriente.

La aparición de unas tablillas procedentes de los archivos reales de Boghazkale, la antigua Hattusa de los hetitas, ha replanteado la cuestión sobre el origen de los materiales religiosos de la Teogonía. La escritura cuneiforme de las tablillas descubiertas por Güterbock y Otten hace asignarle una fecha que corresponde al período de apogeo de la civilización micénica en Grecia, 1400-1200 a. C. En estas tablillas se ha podido reconstruir parte de dos poemas que remontan a textos hurritas más antiguos a juzgar por otros fragmentos hurritas hallados en Hattusa. He aquí la traducción del conocido como Mito del reino celeste:

«Antes, en los antiguos años, fue rey en los cielos Alalu. / Alalu está sentado en el trono / y el poderoso Anu, el primero de los dioses, se hallaba ante él, / se prosternaba ante sus pies / e iba poniéndole en la mano las copas para beber.

Nueve años contados fue Alalu rey en el cielo. / Pero al noveno año, Anu entabló combate contra Alalu. / Derrotó a Alalu, éste huyó corriendo ante él / y descendió a la negra tierra. / Descendió él a la negra tierra, / y en el trono se sentó Anu. Anu está sentado en el trono / y el poderoso Kumarbi le daba de comer, / se posternaba ante sus pies / e iba poniéndole en la mano copas para beber.

Nueve años contados fue Anu rey en el cielo. / Al noveno año, Anu entabló combate contra Kumarbi; / Kumarbi, descendencia de Alalu, entabló combate contra Anu. / Ante los ojos de Kumarbi ya no resiste Anu, / se zafó de sus manos, voló Anu / y subía al cielo.

Por detrás se le acercó Kumarbi, / cogió por los pies a Anu / y tiró de él desde el cielo hacia abajo.

Le mordió los muslos, / y su virilidad se mezcló, como el bronce, / con las entrañas de Kumarbi.

Cuando Kumarbi había tragado en sus entrañas / la virilidad de Anu, / se regocijaba y reía.

Anu se volvió hacia él / y comenzó a decirle a Kumarbi:

«Te regocijaste en tus entrañas / porque tragaste mi virilidad. / ¡No te regocijes en tus entrañas! / En tus entrañas he puesto una carga. / En primer lugar, te he preñado con el pesado Tesub…» ³⁵ .

El poema continúa narrándonos la reacción de Kumarbi: escupe el semen y engulle una piedra de la que nacerá Tesub, que, ayudado por Anu, terminará destronando a Kumarbi.

Existen importantes coincidencias entre este mito y las sucesiones de la Teogonía, ya que la secuencia Urano-Cronos-Zeus es análoga a la de Anu-Kumarbi-Tesub y se refuerza con las emasculaciones sufridas por Anu y Urano, con la piedra que tragan Kumarbi y Cronos y con las amenazas proferidas por Kumarbi y Urano.

No obstante, hay que subrayar las diferentes motivaciones que en uno y otro poema presentan los hechos apuntados. En primer lugar, Kumarbi emascula a Anu para adueñarse de la virilidad de su padre, en tanto que Cronos, confabulado con Gea, trata de vengar con su acción la maldad de Urano, al que, según Hesíodo, sus hijos odian desde siempre. De otro lado, mientras Kumarbi engulle la piedra como purgante de la carga que Anu ha depositado en su interior, Cronos lo hace por el engaño de Rea, que pretende librar a Zeus de la voracidad del padre. Finalmente, la Teogonía no ofrece un paralelo del antiguo rey Alalu que abre el poema hurrita.

El otro poema, la Canción de Ullikummi, el mejor conservado de la literatura hetita, incluye un motivo central comparable al episodio de Tifón en la Teogonía. Kumarbi, para vengarse de Tesub, engendra un hijo de piedra volcánica, de diorita, que crece rápidamente hasta que sus monstruosas proporciones ponen en peligro la tranquilidad de los dioses. Los halagos, primero, y los rayos de Istar, después, resultan inútiles. Los dioses obtienen la victoria mediante una sierra, la mis ma que sirvió para separar el cielo y la tierra, con la cual cercenan las piernas del monstruo.

Se ha exagerado la diferencia de naturaleza existente entre Tifón y Ullikumi, un dragón que echa fuego por su boca y una roca respectivamente, pero si se tiene en cuenta la naturaleza volcánica de esta última ambos monstruos pueden representar idénticos fenómenos naturales.

En un tercer poema del ciclo de Kumarbi, titulado Hedammu, vemos que la naturaleza de Tifón constituye tan sólo una variante de la de Ullikumi, ya que el héroe, Hedammu, es un dragón precisamente.

Otro mito oriental relacionado con la Teogonía es el contenido en el Enuma Elis ³⁶ . Al principio, antes de existir la tierra y el cielo, Apsû, elemento masculino de las aguas, y Tiámat, elemento femenino, estaban unidos. De ambos principios surgieron posteriormente Lahmu y Lahâmu y de éstos, Ansar, el universo celeste, y Kisar, el universo terrestre, que producen a su vez a Anu, el cielo, de quien nace Ea con sus poderes mágicos y sapienciales. Apsû, molesto por el movimiento de los restantes dioses, decide destruirlos a pesar de la oposición de Tiámat. Informados del peligro, todos los dioses callan, excepto Ea, que adormece con filtros a Apsü, le corta los tendones y, tras encadenarlo, se convierte en rey del mundo. De Ea nace Marduk, terror de los dioses antiguos que incitan a Tiâmat contra los más jóvenes. Ea y Anu son vencidos por once monstruos nacidos de Tiámat. Marduk, armado con un arco, una red, el rayo y los cuatro vientos, acepta luchar a condición de ser reconocido como soberano de los dioses. Marduk se sirve de otros siete vientos más terribles, hijos suyos, para dar muerte a Tiámat, al que luego dividirá en dos partes, el cielo y la tierra. Ayudado por Ea, el «procreador del hombre», crea el primer hombre a partir de la sangre de Kingu, uno de los monstruos derrotados.

El paralelo con la Teogonía surge al comparar la pareja Apsû y Tiámat con la de Urano y Gea: ambas parejas procrean hijos que permanecen en el interior de su madre; el padre los aborrece, la madre no; los hijos tienen miedo, salvo Ea y Cronos, que vencen a su padre y se hacen con el poder. En lo que sigue ya hay diferencias: Zeus se enfrenta a Cronos y a los Titanes para ser rey de los dioses; Marduk, por su parte, lucha contra Tiâmat, pero no contra su padre, Ea, que es aliado suyo; en la Teogonía, Gea, el paralelo de Tiâmat, favorece a Zeus en la lucha contra sus propios hijos. En ambos mitos, el nuevo soberano instaura el orden en el universo.

Gracias a Ateneo, Porfirio y Eusebio, teníamos referencia de una obra escrita por Filón de Biblos (64-140 d. C.) en ocho o nueve libros que, según su autor, sería traducción de la Historia fenicia de un tal Sankuniatón. Según ella, al comienzo, sólo existía en el mundo el caos y la oscuridad, luego surgen Pothos y Mót, que dan principio a la creación. A los «primeros inventores» que contribuyen al desarrollo de la civilización, sigue una genealogía de dioses que puede ser esquematizada así: Elium (Hipsistos) —Beruht: (Urano)— Gea: El (Cronos), Betilos, Dagon, Atlas, Astarté, Real y Baaltis (Dione); de El (Cronos) nace Mouth (Tánato), y de Dagon y una concubina nace Demaro (Zeus) ³⁷ .

Urano tiene hijos con otras mujeres, lo que motiva el enfado y la separación de Gea, que protege a sus hijos mientras Urano trata de destruirlos, hasta que El-Cronos los vence y se hace rey. El poder de Cronos es titánico. Urano, mediante un engaño, logra que Cronos se case con sus hermanas Astarté, Rea y Dione, de las que tiene muchos hijos. Urano hace la guerra a Cronos, pero Cronos le tiende una emboscada y lo castra. Entonces Astarté, Zeus-Demaro y Adodos, rey de los dioses, gobiernan la tierra aconsejados por Cronos. El-Cronos sacrifica su único hijo a Urano para conjurar una epidemia, y, al igual que sus partidarios, se hace la circuncisión.

Las semejanzas de esta historia con la Teogonía hicieron pensar que se trataba de «una mezcla helenística de Hesíodo con fuentes cosmológicas tardías» ³⁸ , pero el descubrimiento de un texto épico en Ras Shamra y la coincidencia con las versiones hetitas ha disipado cualquier duda sobre la veracidad de Filón. La. semejanza entre el mito hetita y la Historia fenicia hizo. suponer una mediación fenicia entre los poemas hurritas y Hesíodo, pero algunos detalles de la Canción de Ullikummi han llevado a proponer que la versión hetita y hesiódica representan «diferentes usos de un motivo tomado independientemente a los fenicios» ³⁹ .

Si bien no tan claramente como en la Teogonía, las influencias orientales existen en algunas partes de los Trabajos y Días: el mito de las razas, el de Pandora, el de Prometeo; la fábula del halcón y el ruiseñor; el calendario del labrador, etc.

Esta literatura didáctica griega tiene antecedentes en Egipto. El ejemplo más antiguo que conocemos es.la Instrucción de Ptah-hotep, consejos de un padre a sus hijos, donde se expresa la utilidad de escuchar a los demás, la imparcialidad, la generosidad y la falta de codicia, y se advierte que la justicia es lo único seguro. Pero las obras más semejantes a los Trabajos son la Instrucción de Amen-em-Opet ⁴⁰ y la de Onchsheshonqy, si bien esta última es posterior a Hesíodo.

De los documentos babilonios, son interesantes Las Instrucciones de Shuruppak, obra sumeria conservada en traducción babilonia, y Los Consejos de Sabiduría, que remontan a 1500-1200 a. C. Esta última obra, derivada tal vez de la anterior, se divide en ocho partes de las que tan sólo la sexta no coincide con la temática de Trabajos y Días: 1) elude las malas compañías; 2) evita una lengua inmoderada; 3) no busques pelea y haz las paces con tus enemigos; 4) ayuda al que te necesite; 5) no conviene casarse con una esclava ni tomar por esposa una ramera; 6) tentaciones de un visir; 7) deberes de religión y beneficios de su cumplimiento; 8) decepciones de amigos.

Consejos de este tipo se encuentran también en Homero. Baste recordar los de Fénix a Aquiles y los de Néstor a Antíloco en la Ilíada, o los de Atenea disfrazada a Telémaco en la Odisea. Pero en todos ellos hay una diferencia notable con Hesíodo. Las advertencias van dirigidas de padre, o de alguien que ocupa su lugar, a hijo; en cambio, en Hesíodo aconseja un hermano, no se sabe si el mayor, a otro hermano.

En los textos hetitas hay una versión de un poema hurrita donde se cuenta que un hombre rico, Appu, no tenía hijos. Ante sus súplicas, el dios-Sol, apiadado, le dijo que volviera a casa y se uniera a su mujer. El dios intervino ante Tesub y éste concedió que la mujer quedase embarazada. Al hijo así nacido le dio Appu el nombre de Malo; después tuvo otro hijo al que llamó Bueno. Los dos eran de carácter distinto y vivían independientemente. Muerto el padre, Malo convenció a Bueno para repartirse la hacienda de Appu. Malo intenta engañar a Bueno en el reparto, pero es observado por el dios-Sol, que, en otro fragmento, aparece presidiendo un juicio.

La similitud con el motivo de los Trabajos es innegable. «La principal diferencia entre los dos textos es que la historia de Appu y sus dos hijos ofrece una situación mítica y no el colorido realista de los Trabajos y Días, en cuanto que el dios-Sol se aparece a Appu y en su presencia tiene lugar el juicio» ⁴¹ . El influjo de este texto oriental en Hesíodo hay que verlo en cuanto que ofrece una estructura distinta de la tradicional, facilitando al poeta, como punto de partida, la inserción en su poema de una experiencia propia.

Para el calendario del labrador, un almanaque sumerio describe las operaciones de labranza desde el momento de las inundaciones y es anterior a Hesíodo en unos doscientos años. Ambos calendarios «desarrollan en orden cronológico, para conocimiento del campesino, el ciclo de labores a lo largo de un año; y ambos prestan mayor atención a los útiles que el campesino debe tener para su trabajo» ⁴² . Se recomienda orar antes de la siembra y espantar los pájaros para que no se coman las semillas; dos son los arados que debe tener el labrador y una pareja de bueyes para arrastrarlos.

Puede sugerirse también el paralelo del calendario de Gezer, en Palestina, que divide el año agrario en ocho partes, frente a las nueve de Hesíodo:

«Dos meses para la cosecha, / dos meses para la siembra, / dos meses para la siembra tardía, / un mes para la cosecha del lino, / un mes para la cosecha de la cebada, / un mes para la cosecha y medición del fruto, / dos meses para la pisa de la uva, / un mes para el descanso del verano» ⁴³ .

La existencia de tales calendarios, a pesar de las semejanzas con el de Hesíodo, no imponen necesariamente un influjo directo sobre nuestro poeta. El labrador beodo tenía sin duda sus propias costumbres, heredadas o adquiridas por la experiencia, en el cultivo del campo.

Por último, también se han rastreado huellas orientales en los Días. Un calendario egipcio divide cada día del año en tres partes marcadas como buenas o malas, igual que ocurre en Hesíodo (Trabajos 810, 820-821). Algunos días podrían ser explicados también a base del calendario babilonio ⁴⁴ .

Estas influencias orientales, más probables en la Teogonía que en los Trabajos, plantean el problema de su penetración en Beocia. «O bien los fenicios han sido los transmisores, o bien los griegos, ya que en el ámbito del Asia menor, en Mileto o Rodas, donde se encontraban establecidos desde la época micénica, llegaron a conocer la historia de la sucesión de los dioses e historias afines. Debemos precavernos frente a toda simplificación artificial de estos problemas, y hay que tomar en consideración que para Hesíodo debemos contar asimismo con una tradición antigua, que se remontaba hasta la época prehelénica, y para cuya conservación precisamente Beocia era un suelo propicio. Debemos considerar que en la Teogonía actuaba una tradición múltiple, atestiguada de manera convincente por el carácter polifacético de la obra. Tampoco debemos olvidar que el padre de Hesíodo era natural del Asia Menor» ⁴⁵ .

El análisis de los mitos de sucesión hetitas y fenicios ha ratificado la importancia de los fenicios para la penetración de tales mitos en la Teogonía. Con todo, es sugestiva y clarificadora la hipótesis de una koiné literaria en la época micénica ⁴⁶ . Las emigraciones micénicas organizadas desde finales del segundo milenio y los contactos comerciales con pueblos de Oriente Medio habrían permitido un conocimiento por parte de los griegos de los mitos hurritas y fenicios subyacentes en los poemas hesiódicos. Así se explicarían, además, sin necesidad de recurrir a la dependencia literaria, las semejanzas y divergencias entre Homero y Hesíodo. La trayección cultural micénica se ve interrumpida por la invasiones dorias, y la falta de contacto entre Oriente y Occidente durante los llamados «siglos obscuros» determina una transmisión posterior independiente de aquel material común. De este modo, si en Homero el Océano es el padre de todo y su matrimonio con Tetis sugiere un conocimiento de la pareja babilonia Tiåmat-Apsü, Hesíodo, representante del desarrollo occidental del mito, parece no conocer esta versión, tal vez porque a lo largo de los siglos precedentes su tradición en Beoda ha sufrido modificaciones o interferencias. Por el contrario, la Afrodita hija de Urano que nos ofrece Hesíodo responde a una divinidad de tipo oriental que no tiene paralelo en Homero ⁴⁷ .

Actualmente, se concede una mayor importancia, sin embargo, al papel de los fenicios en ese proceso de penetración oriental en Grecia. Las relaciones fenicias con Grecia debieron mantenerse a lo largo de los «siglos obscuros», en los que los fenicios fueron los auténticos señores del comercio, y se intensifica a finales del siglo IX , ya con iniciativa propia de los griegos, más concretamente de los eubeos. A juzgar por los hallazgos arqueológicos, sabemos que los eubeos vendían su cerámica en grandes cantidades a principios del siglo VIII a. C. en el establecimiento de Al-Mina, que, casi desde su fundación a finales del siglo IX , aparece como un gran centro del comercio griego con Oriente. A través de Al-Mina se establece una ruta que va desde Mesopotamia al norte de Siria y desde aquí hasta Grecia, a través de Eubea. Era un buen lugar «para que los griegos adquirieran un conocimiento del Enuma Elis, o cualquier otra obra de la literatura babilonia compuesta en una fecha que hace imposible la transmisión a través de los micénicos» ⁴⁸ . No olvidemos que Beocia está separada de Eubea sólo por el estrecho del Euripo y que Hesíodo viajó a Calcis en algún momento de su vida.

Al igual que en Al-Mina, existió una comunidad de comerciantes griegos en Tell-Sukas, algo más al sur, en la costa fenicia. Si el «vino biblino» de que habla Hesíodo (Trabajos 589) significa «vino de Biblos», tendríamos una prueba literaria del comercio entre Grecia y el Próximo Oriente a lo largo del siglo VIII a. C.

La introducción del alfabeto fenicio en Grecia, tal vez a mediados de siglo, implica un estrecho contacto entre ambos pueblos, ya sea que los fenicios lo llevaran a Eubea o que los griegos lo aprendieran en Al-Mina, Tell-Sukas u otro puerto comercial, según la opinión generalizada. A favor de una penetración por Eubea está el hecho de que la primera inscripción conocida se encuentra en una estatuilla beocia de bronce procedente de Tebas precisamente, fechable a fines del siglo VIII antes de Cristo. Si Eubea fue la avanzada de la civilización oriental en Grecia, la primera región favorecida sería Beocia.

5. Transmisión y difusión del texto de Hesíodo

Aparte de la Teogonía y los Trabajos y Días, obras en las que nos hemos apoyado para situar a Hesíodo en su contexto histórico y cultural, los testimonios más antiguos de que disponemos dan pie para postular que la producción literaria del poeta abarcaba hasta otras catorce obras más.

Ha sido largo y sinuoso el camino recorrido por los filólogos para cubrir con títulos distintos y específicos ese casi «fatídico» número dieciséis resultante ⁴⁹ . Con todo, a la existencia real de las dos obras mencionadas debemos añadir la evidencia supuesta por el Escudo de Heracles, ya que las tres nos han llegado de modo fragmentario o completo a través de testimonios antiguos (papiros) o medievales (códices). A esta tríada efectiva se opone una larga serie de fragmentos cuyo signo distintivo es el de haber sido transmitidos por citas o referencias incluidas en autores antiguos, o sólo fragmentariamente, por restos papiráceos. Aun cuando dista mucho de haber sido zanjada definitivamente la cuestión de si todas, o algunas de ellas, formaban parte de un conjunto o conjuntos más amplios, la doble característica aludida, referencias explícitas y restos fragmentarios, garantiza el que también podamos relacionar con el nombre de Hesíodo al menos las obras siguientes: el Catálogo de las mujeres o las Eeas, las Grandes Eeas, la Boda de Ceix, la Melampodia, el Descenso de Pirítoo, los Dáctilos ideos, los Consejos de Quirón, los Grandes trabajos, la Astronomía, el Egimio y el Horno o Los alfareros.

Ese diferente modo de transmisión material del texto condiciona y justifica el que sistemáticamente procedamos a tratar por separado la trayectoria recorrida por el texto de uno y otro grupo de obras. Pero la separación no puede ser tajante, por cuanto que, dentro de las obras fragmentarias, el Catálogo de las mujeres ofrece peculiaridades temáticas, formales y de transmisión que le acercan claramente al primer grupo. Su fragmento inicial empieza por tener los dos primeros versos coincidentes con los dos últimos de la Teogonía. Y, en cierto modo, Catálogo de las mujeres y Escudo de Heracles también están relacionados: los cincuenta y seis primeros versos del Escudo, si no todo él, seguían sin solución de continuidad a siete versos pertenecientes al Catálogo (cf. fragmento 195). Además, conservamos una cantidad de fragmentos de este último muy superior al resto de las obras reseñadas.

Resuelto en uno u otro sentido el problema de la composición de los poemas hesiódicos, como poesía oral pura o, lo que es más probable, como género indisolublemente unido a la existencia y el uso normal de la escritura, parece verosímil que su temprana fijación escrita debió acomodarse a las condiciones materiales propias de la época: tablillas de madera y/o pieles de animales serían su primer soporte ⁵⁰ .

Entre 700 y 300 a. C., el texto de Hesíodo hubo de circular, al menos externamente y sobre todo en lo relativo a Teogonía y Catálogo, de forma muy similar a como lo hicieran los poemas cíclicos, esto es, constituyendo aparentemente un gran poema, fruto sin duda de añadidos y refundiciones abundantes.

Al igual que ocurre con los poemas homéricos, existen determinados indicios para pensar que en la Atenas de Pisístrato se desarrolló algún tipo de actividad sobre los de Hesíodo. Y si estos indicios apuntan a la supresión de versos, no parece imposible la idea de que lo contrario, algunas adiciones, también ocurriera ⁵¹ .

El hecho es que, en época alejandrina, dentro del gran todo constituido por el Corpus Hesiodicum, comenzaron a distinguirse partes concordantes y discordantes con lo que a Hesíodo había de remontar. Sólo así adquieren pleno sentido las formulaciones aprobatorias y condenatorias sobre pasajes más o menos extensos de Hesíodo, pasajes amplios en muchos casos y con una entidad temática suficiente como para justificar los títulos específicos que sólo a partir de este momento se consolidan.

Tras haber sido asiduamente imitado y leído en Atenas durante los siglos V y IV a. C., el texto de Hesíodo es estudiado y cuidado en Alejandría ⁵² . Tenemos noticias de una edición de la Teogonía a cargo de Zenódoto de Éfeso, si bien sólo sabemos que en ella proponía lecturas que se apartaban de la tradición —calificarla de crítica sería lo adecuado— y que probablemente incluía un glosario interpretativo de términos difíciles. Apolonio de Rodas dedicó a Hesíodo una obra de más de tres libros; de modo indirecto, conocemos que en ella se pronunciaba en favor de la autenticidad del Escudo y en contra de la Ornitomantea y de algún pasaje de la Teogonía, pero no nos consta en qué género se inscribía la obra (¿edición, comentario, monografía?). Eratóstenes, con su preocupación por los problemas cronológicos, situaba a Homero como anterior a Hesíodo. Aristófanes de Bizancio continuó la labor de Zenódoto como editor de la Teogonía y se manifestó contrario a Apolonio en punto al Escudo, obra que consideraba no hesiódica junto con los Consejos de Quirón. Ya en el siglo II a. C., Aristarco proseguía la tarea iniciada por sus predecesores; al tiempo que atetizaba el proemio de los Trabajos, por conocer copias que lo omitían, utilizaba a Hesíodo como piedra de toque para condenar determinados pasajes homéricos; es probable que fuese el primero en escribir un comentario seguido a alguna obra de Hesíodo.

Sobre la actividad desplegada en Pérgamo durante la misma época, nos ilustran los rasgos recuperados acerca de Crates, que criticaba y corregía a Hesíodo en función de la cosmología estoica por él propugnada, atetizando además los proemios de la Teogonía y los Trabajos.

Si tenemos en cuenta la utilización lingüística de determinadas palabras de Hesíodo por parte de Dionisio Tracio, hemos de ver en el autor de la Téchnē, formado junto a Aristarco e impulsor de la filología en Roma a partir de 100 a. C., un introductor más de la pervivencia del poeta de Ascra en Roma, que, a buen seguro, hubo de ser favorecida por la actividad de Dídimo en la segunda mitad del siglo I a. C.

Según lo demuestran algunos papiros, ya en época romana, el texto de Hesíodo, como tantos otros, se vio afectado por los criterios de una selección que incluía la Teogonía, los Trabajos y el Escudo ⁵³ . De estas tres obras y del Catálogo ha aparecido una crecida cantidad de fragmentos papiráceos que permite contrastar la calidad del texto leído durante las seis primeras centurias de nuestra era, pudiéndonos hacer una idea de la amplia difusión del texto en la época imperial, que completa la imagen extraída a partir de las abundantes citas transmitidas por los escritores de este mismo período. El contraste nos arroja el saldo positivo de que nos encontramos ante una transmisión abierta, un modelo muy útil a la hora de tomar partido ante la frecuentísima disparidad de lecturas de los manuscritos medievales y renacentistas.

Parece imposible trazar un stemma que no falsee los hechos con los sesenta y nueve manuscritos existentes de la Teogonía ⁵⁴ , pero sí se puede establecer media docena de grupos válidos cuando nos enfrentamos a la operación de editar hoy el texto:

1) Parisinus suppl gr. 663 (siglo XI ); 2) Marcianus 1006 (siglo XIV ), Salmanticensis 243 (siglo XV ), Laurentianus conv. suppr. 15 (siglo XV ), Panormitanus 2Qq-A-75 (siglo XV ) y Parisinus suppl. gr. 652 (siglo XV ); 3) Laurentianus Mediceus 36.16 (escrito en 1280); 4) Vaticanus gr. 915 (copiado en 1311), Mutinensis a T 9.14 (de hacia 1460-1470); 5) Laurentianus conv. suppr. 158 (siglo XIV ), Parisinus gr. 2763, Parisinus gr. 2833, Vratislavensis Rhedigeranus 35 y Mosquensis 469 (los cuatro del siglo XV ); 6) Ravennas 120 (siglo XIV ), Matritensis 4607, Ambrosianus D 529 y Vaticanus gr. 2185 (los tres del siglo XV ).

Para el establecimiento actual del texto de los Trabajos debemos elegir entre los casi dos centenares de códices que contienen la obra ⁵⁵ , teniendo en cuenta que los posteriores a 1340 aportan escasa utilidad, ya que o son copias del ejemplar bizantino de Triclino, representado por el Venetus Marcianus gr. 464, escrito hacia 1316-1319, o son meros apógrafos de los que constituyen las familias principales. Parece, pues, que han de ser tenidos en cuenta únicamente los grupos siguientes: 1) Parisinus gr. 2771 (siglo X ); 2) Laurentianus Mediceus gr. 31.39 (siglo XII ); 3) Messanius F. A. 11 (siglo XII ), Vaticanus gr. 2383 (del año 1287) y Vaticanus Ottobonianus (copiado en 1363); 4) Vaticanus gr. 38 (del año 1322).

En cuanto al Escudo, los códices medievales y renacentistas ⁵⁶ representan también un modelo de tradición abierta, suficientemente testimoniada por estos cinco grupos:

1) Parisinus suppl. gr. 663 (siglo XI ); 2) Ambrosianus C 22 (siglo XIII -XIV ); 3) Parisinus gr. 2773 (siglo XIV ); 4) Laurentianus 32.16 (siglo XIII ), Casanatensis 356 (siglo XIV ), Laurentianus conv. suppr. 158 (siglo XIV ) y Parisinus gr. 2833 (siglo XV ); 5) Mutinensis α T 9.14 (siglo XV ).

Gran parte de los manuscritos reseñados aparecen adornados con preciosos escolios marginales que ayudan frecuentemente a la interpretación del texto. A menudo son citados en ellos, en calidad de autoridades, los nombres de comentaristas y gramáticos antiguos, permitiendo inducir fechas sobre su redacción. Así, en los escolios de la Teogonía, Trifón y Habrón (siglo I d. C.) son los gramáticos más tardíos entre los mencionados, de donde cabe suponer que la fijación de los escolios fue posterior a esas fechas. La influencia del neoplatónico Proclo (siglo V d. C.) ha sido tan decisiva en los escolios a Trabajos y Días, que sirve para diferenciar dos clases bien marcadas entre los manuscritos que albergan tal influencia y los que carecen de ella ⁵⁷ .

Tras la editio princeps de los Trabajos (Milán, 1480), la lectura de Hesíodo ha estado asegurada en las centurias posteriores por numerosas ediciones. Citemos las más importantes entre las comprensivas de la tríada Teogonía-Trabajos-Escudo: Aldo (Venecia, 1495), Trincavellus (Venecia, 1537), Oporinus (Basilea, 1544), Graevius (Amsterdam, 1667), Clericus (Amsterdam, 1701), Robinson (Leipzig, 1778), Dindorf (Leipzig, 1825), Göttling (Gotha, 1831), Lehrs (París, 1840), Paley (Londres, 1861), Schömann (Berlín, 1869), Köchly-Kinkel (Leipzig, 1870), Flach (Berlín, 1874; Leipzig, 1878), Sittl (Atenas, 1889) ⁵⁸ .

Sólo hacia la mitad del siglo XIX se siente la necesidad de leer algo de las obras fragmentarias de Hesíodo en ediciones específicas. Aparece entonces la modélica edición de G. Marckscheffel (Hesiodi, Eumeli, Cinaethonis, Asii et carminis Naupacti fragmenta, Leipzig, 1840) y la de G. Kinkel (Epicorum Graecorum fragmenta, Leipzig, 1877), menos valiosa para Hesíodo.

Después de gran cantidad de trabajos preparatorios, A. Rzach publica una editio maior que supera a todas las precedentes (Leipzig, 1902) y que, a partir de su tercera edición, un tanto compendiada (1913), ha sido la más manejada por los estudiosos del presente siglo. No debemos silenciar, sin embargo, la gran difusión alcanzada por las ediciones bilingües de Evelyn-White (Londres, 1914) y de Mazon (París, 1928). Pero el manejo de todas ellas se verá suplantado muy pronto por las de Merkelbach-West (Oxford, 1967), para los fragmentos, Solmsen-Merkelbach-West (Oxford, 1970), para la obra completa, y, sobre todo, por las monumentales ediciones comentadas de West ⁵⁹ .

Cerremos este breve apunte historiográfico con una referencia especial a las ediciones y traducciones españolas de obras de Hesíodo ⁶⁰ .

Es pena que la sorprendente labor realizada por Martínez de Quesada en el siglo XVIII no tuviera más continuadores inmediatos en nuestro país. Este sufrido y recién descubierto humanista, mozo de biblioteca sin más, escribió, entre 1740 y 1747, un extenso Enchiridion Mythico-Physico-Ethicum que jamás llegó a la imprenta y que, entre otros trabajos, comprende una Expositionem in Hesiodi Theogoniam. La Expositio o Comentario en cuestión incluye una exacta versión interlineal latina como acompañamiento de cada una de las tiradas de versos griegos comentados. Es verdad que son nulas las aportaciones de crítica textual (parece haber seguido la edición de Heinsio, Leiden, 1613); sus explicaciones de realia nos resultan hoy bastante infantiles ⁶¹ .

El nivel escolar del texto griego de Martínez de Quesada no es superado por otras dos ediciones parciales impresas en España ⁶² .

En cuanto a las traducciones castellanas, hemos podido hacer acopio de las siguientes ⁶³ :

1. HESÍODO, La Teogonía, versión directa y literal por LUIS SEGALÁ Y ESTALELLA , en Anuario de la Universidad de Barcelona correspondiente al curso de 1908 a 1909.

Es la misma que acompaña al texto griego ya mencionado. Efectivamente, la traducción está hecha directamente del griego, pero lo de «literal» hay que enten- derlo más bien en el sentido prosaico y retórico que la palabra tenía en el siglo pasado: abundan las perífrasis para construir períodos redondos. La transcripción de los nombres propios es correcta y el índice de los mismos puede suplir parcialmente la total carencia de notas que observamos.

2. El poema moral Trabajos y Días de Hesíodo, primera versión castellana por MIGUEL JIMÉNEZ AQUINO , Madrid, 1919.

Al filo de la obra de P. WALTZ (Hésiode et son poème moral, Burdeos, 1906), el estudio preliminar de Jiménez Aquino traza un anodino e imaginativo panorama de la laboriosa vida de Hesíodo, sin que falten unas páginas, bastante insulsas por cierto, dedicadas a establecer relaciones entre Hesíodo y otros autores (Homero, Virgilio). Las mismas características expositivas son comprobables en las veinte notas finales, clarísimo exponente de los escasos conocimientos lingüísticos de este traductor en versos endecasílabos: los errores son escalofriantes. Y es que, según nos confiesa en alguna parte, necesitaba que alguien que supiera griego le proporcionara previamente una traducción literal.

3. HESÍODO , La Teogonía, El escudo de Heracles, Los trabajos y los días, traducción nueva del griego por LECONTE DE LISLE , versión española de GERMÁN GÓMEZ DE LA MATA , Valencia [s. a. (1918?)].

Como el subtítulo indica, es una versión española de otra francesa de mediados del siglo XIX (1869 en concreto), y de esta última es el mérito, no del traductor castellano, ya que comete todo tipo de atrocidades en la transcripción de los nombres propios. Aunque la prosa resulta fluida, el regusto de Hesíodo queda muy distante. El poeta nos suena aquí igual que los Idilios de Bión y Mosco o los Himnos órficos que junto con él completan el volumen.

4. La Grecia Clásica, Hesíodo: La Teogonía, Los Trabajos y los Días, El escudo de Herakles…, traducción, noticias preliminares y notas de JUAN BAUTISTA BERGUA , Madrid, 1969.

Henos aquí ante una alarmante muestra del bandolerismo intelectual. El traductor no ha tenido el más mínimo recato a la hora de atracar el famoso banco de la no menos prestigiosa firma Paul Mazon (edición bilingüe ya citada), con lo que ha conseguido sin duda un pingüe botín económico: sus herederos han legalizado incluso unas Ediciones de Clásicos Bergua. No sólo la traducción es un burdo calco del original francés, sino que las introducciones («noticias» preliminares) son también el cohecho de tamaño filibusterismo.

5. HESÍODO, Los trabajos y los días, prólogo, traducción del griego y notas por ANTONIO GONZÁLEZ LASO , Madrid, 1973 (= 1964).

El prólogo resulta sentimental en exceso, está lleno de tópicos y carece de toda documentación bibliográfica. La traducción es fiel, pero sigue servilmente las interpretaciones de la conocida edición Didot. La mayoría de las notas son superfluas; parece como si el autor estuviese obsesionado por lograr alcanzar el número de las trescientas.

6. HESÍODO , Los trabajos y los días, La teogonia, El escudo de Heracles, versión establecida a la vista de los textos más autorizados, prólogo, presentación y estudio de los poemas, notas e índice de nombres propios por MARÍA JOSEFA LECLUYSE Y ENRIQUE PALAU , Barcelona, 1972 (= 1964).

No presumen los autores de haber hecho una versión directa. Se trata, en efecto, de una adaptación, también en estricta dependencia de la traducción francesa de Mazon, pero con un estilo muy superior al de Bergua (cf. número 4). Con todo, también aquí se echa de menos una cierta falta de honradez; se nos dice, por ejemplo (pág. 21), que la traducción de Leconte de Lisie sólo ha servido como punto de referencia, y que, en cambio, ha sido muy útil la traducción al castellano de Germán Gómez de la Mata. Una de dos, o estos traductores no saben que es la misma (cf. número 3) o hay que poner en dudas sus conocimientos de francés.

7. Épica Helena Post-Homérica, HESÍODO , AEDAS HOMÉRICOS , APOLONIO DE RODAS , Teogonía, Trabajos y Días, Agón y fragmentos; Himnos, Epigramas Homéricos y fragmentos; Los Argonautas, versión directa del griego por RAFAEL RAMÍREZ TORRES , México, 1963.

Se jacta el traductor de esta su «primera versión completa en castellano», cosa que sólo aparentemente es verdad. Cuando acudimos a leer su versión de los fragmentos de Hesíodo, nos encontramos con que el autor ni siquiera conoce la edición de Rzach, y tampoco la de Evelyn-White, por lo que, a la altura de 1963, se limita a traducir los fragmentos más significativos de Lehrs en la colección Didot (París, 1840), que sólo incluye los 212 conocidos en esas fechas. Así, comienza por verter los fragmentos del Eguimio (sic). Sus indicaciones bibliográficas van con medio siglo de retraso. La retórica de sus excursos teóricos llega al paroxismo. Y los anacronismos, por tanto, son constantes: «Mazon», por ejemplo, «anuncia una próxima edición de todo el material épico en fragmentos» (pág. 276). Con todo, a pesar de la tara cultural del traductor, su versión tiene frecuentemente precisión y exactitud.

8. HESÍODO, Teogonía, Trabajos y Días, estudio preliminar, notas, bibliografía y traducción directa a cargo de AURELIO PÉREZ JIMÉNEZ , Barcelona, 1975.

Son muy documentados tanto el estudio preliminar general como las presentaciones a las dos obras. La traducción puede parecer tal vez excesivamente literal, lo que sin duda es bueno. Existe algún que otro descuido en la transcripción de los nombres propios. Las notas, mucho más abundantes para los Trabajos que para la Teogonía, justifican siempre las variantes textuales y de interpretación verificadas por el traductor.

Por todo lo expuesto, no creemos presunción el afirmar que nuestra traducción es la única existente en castellano comprensiva de la totalidad de la obra conocida de Hesíodo ⁶⁴ .

¹ Para una exposición pormenorizada de todas esas leyendas, cf. P. MAZON , Hésiode, Théogonie, Les Travaux et les Jours, Le Bouclier, París, 1928, págs. IX-XIV.

² Trabajos 640.

³ Cf. P. WALCOT , Hesiod and the Near East, Cardiff, 1966, páginas 107 y ss.

⁴ Véase el testimonio de PAUSANIAS , Descripción de Grecia IX 29.

⁵ Esa es la postura, por ej., de H. MUNDING, Hesiods Erga in ihrem Verhältnis zur Ilias, Frankfurt, 1959, y de J. BLÜSCH , Formen und Inhalt von Hesiods individuellem Denken, Bonn, 1970.

⁶ P. WALCOT, Hesiod…, pág. 105.

⁷ L. GIL , Los antiguos y la «inspiración» poética, Madrid, 1967, página 23.

⁸ Cf. W. J. VERDENIUS , «Notes on the Proem of Hesiod’s Theogony», Mnemosyne 25 (1972), 225-260.

⁹ Véase P. WALCOT , Hesiod…, págs. 119-120.

¹⁰ Cf., además del cap. V de la obra de P. WALCOT, Hesiod…, M. SCHWABL, «Hesíodos», en Paulys Real. Ene. Suppl. 12 (1970), 434-486.

¹¹ A. R. BURN, The World of Hesiod, a study of the greek middle ages c. 900-700 b. C., Londres, 1936, pág. 180.

¹² Cf. P. WALCOT, Hesiod…, págs. 110-114.

¹³ TH . BREITENSTEIN, Hésiode et Archiloque, Odensa, 1971, página 59.

¹⁴ Cf. M. L. WEST, Hesiod, Theogony, Oxford, 1966, pág. 46. No comparte tales argumentos G. P. EDWARDS, The Language of Hesiod in its traditional context, Oxford, 1971, pág. 205: la táctica hoplítica puede pertenecer al siglo VIII a. C. igual que el escudo de la Gorgona; para el broche de Odiseo, no hay pruebas convincentes; la súplica de Teano no depende de la fuente atenense del siglo VI a. C. postulada por algunos arqueólogos.

¹⁵ M. I. FINLEY, The World of Odysseus = El mundo de Odiseo [trad. M. Hernández Barroso], La Habana, 1970, pág. 44, con el cual coinciden F. SOLMSEN, Hesiod and Aeschylus, Nueva York, 1967 (= Ithaca, 1949), y Wade-Gery, The Poet of the Iliad, Cambridge, 1952.

¹⁶ Cf. J. A. NOTOPOULOS, «Homer, Hesiod and the Achaean heritage of oral poetry», Hesperia 29 (1960), 177-197, J. DE HOZ, «Poesía oral independiente de Homero en Hesíodo y los himnos homéricos», Emérita 32 (1964), 283-298.

¹⁷ Es el eterno dilema de la cronología antigua, una datación baja, sostenida por Beloch y Meyer, entre otros, frente a otra más alta, propugnada por Bengston y Forrest. Cf. G. P. EDWARDS, The Language, pág. 204, y G. TEDESCHI, «La guerra lelantea e la cronología esiodea», en Studi L. A. Stella, Trieste, 1975, págs. 149-168.

¹⁸ C. G. THOMAS, «The Roots of Homeric Kinship», Historia 15 (1966), 403.

¹⁹ Cf. A. GRAHAM , «Patterns in early Greek Civilization», Journ. of Hell St. (1971), 35-47.

²⁰ W. G. FORREST, «Colonization and the Rise of Delphi», Hisioria 6 (1957), 174.

²¹ Véase P. LÉVÊQUE, L’ Aventure grecque = La aventura griega [trad. P. MULET ], Barcelona, 1968, pág. 119.

²² C. G. THOMAS, «The Roots…», pág. 400.

²³ Cf. CH. G. STARR , «The Decline of the Early Greek Kings», Historia 10 (1961), 129-138.

²⁴ CH. G. STARR, «The Decline…», pág. 131.

²⁵ C. G. THOMAS, «The Roots…», págs. 396-397.

²⁶ Véase un estado de la cuestión en M. AUSTIN -P. VIDAL NAQUE, Economies et sociétés en Grèce ancienne, París, 1972, páginas 68-69.

²⁷ Cf. E. WILL , «Hésiode: crise agraire? ou recul de l’aristocratie?», Rev. des Ét. Gr. 78 (1965), 542-556, en oposición a M. DÉTIENNE , Crise agraire et attitude religieuse chez Hésiode, Bruselas, 1964.

²⁸ TEOGNIS, I 183-192. Traducción de F. R. ADRADOS, Líricos griegos, II, Barcelona, 1959.

²⁹ W. G. FORREST, The Emergence of Greek Democracy = La democracia griega [trad. L. GIL ], Madrid, 1966, pág. 119.

³⁰ A. ANDREWES, The Greek Tyrants, Londres, 1971 (= 1956),. página 42.

³¹ P. A. GREENHALGH, Early Greek Warfare, Cambridge, 1973, página 4.

³² CH. G. STARR, «The Decline…», pág. 138.

³³ El término «falange» es usado varias veces en la Ilíada, donde se ha pensado que obedecía a interpolaciones, cf. H. LORIMER , «The Hoplite Phalanx with special reference to the poems of Archilochus and Tyrtaeus», en Ann. Brit. Sch. at Athens 42 (1947), 76-138. No hay razón para pensar que ocurra lo mismo con este verso de Hesíodo.

³⁴ E. WILL, «Hésiode…», pág. 556.

³⁵ Debemos esta traducción y algunos datos más de los aquí manejados al excelente trabajo de A. BERNABÉ, Textos literarios hetitas, Madrid, 1978 (en prensa).

³⁶ Este poema babilonio, así titulado por las palabras originales con que se inicia («Cuando en un principio»), comprende un millar de versos conservados en más de novecientos fragmentos de diversas épocas y variada procedencia. El fragmento más antiguo se aproxima al año 1000 a. C., pero el poema habría sido compuesto en la época de la primera dinastía babilonia (entre 1895 y 1595 a. C.). Para más referencias, cf. P. WALCOT, Hesiod…, págs. 1-154, y D. THOMPSON, «The possible Hittite Sources for Hesiod’s Theogony», Parola del Pasato 22 (1967), 241-251.

³⁷ Véase el cuadro genealógico de L. CENCILLO, Mito, Semántica y Realidad, Madrid, 1970, pág. 168.

³⁸ G. S. KIRK -J. E. RAVEN, The presocratic philósophers = Los filósofos presocráticos [trad. J. GARCÍA FERNANDEZ ], Madrid, 1969, página 54.

³⁹ D. THOMPSON , «The possible Hittite…», pág. 251. El autor replantea el origen de los mitos de Hesíodo: «En lugar de transmitir ideas hurritas-hetitas-babilonias a los griegos, los fenicios deben haber introducido sus propias ideas directamente en ambos lugares, en Grecia y en los reinos hurritas-hetitas» (pág. 248).

⁴⁰ Véase el paralelismo innegable de algunos pasajes de esta Instrucción: 1) «En verdad el hombre es barro y paja, / Dios es quien lo modeló; / él le hunde y le levanta cada día», cf. Trabajos 5-8; 2) «Mejor es pobreza de la mano de Dios / que riqueza en el almacén; / mejor es pan con el corazón alegre / que riqueza sin honor», cf. Trabajos 40-41; y 3) «Cultiva los campos para que puedas tener lo necesario / recibir el pan de tu propia era; / mejor es un celemín que te dé Dios / que quinientos conseguidos por la fuerza; / ni un día se conservan en tu almacén y granero / y dejan vacía la jarra del vino; / un momento es todo lo que duran en el granero; / cuando llega la mañana ya se han ido», cf. Trabajos 298 y ss., 320 y ss.

⁴¹ P. WALCOT , Hesiod…, pág. 99.

⁴² P. WALCOT , «Hesiod and didactic literature of the Near East», Rev. des Ét. Gr. 75 (1962), 22.

⁴³ Cf. W. NICOLAI , Hesiods Erga, Beobachtungen zum Aufbau, Heidelberg, 1964, pág. 192.

⁴⁴ Cf. P. WALCOT, Hesiod…, págs. 92 y 101.

⁴⁵ A. LESKY , Geschichte der Griechischen Literatur = Historia de la Literatura Griega [trad. J. M.^a DÍAZ REGAÑÓN Y B. ROMERO ], Madrid, 1968, pág. 119.

⁴⁶ Cf. C. MIRALLES , «De los siglos oscuros al VIII », Bol. del Inst. Est. Hel 3.2 (1969), 39-55.

⁴⁷ Los reticentes a esta hipótesis pretenden que los -mitos hurritas no fueron tomados por los micénicos a los hetitas, sino que los griegos los oyeron en la Anatolia oriental en tiempos de Hesíodo y Homero. Pero la tradición literaria oriental se había interrumpido al caer el imperio hetita en 1200 a. C. Además, Asia Menor nunca formó parte del imperio hetita. La hipótesis de una penetración más antigua de los elementos orientales se ve favorecida por el hecho de que los dioses que en Hesíodo intervienen son ya los tradicionales. Cf. M. L. WEST, Theogony…, pág. 29.

⁴⁸ P. WALCOT , Hesiod…, pág. 121.

⁴⁹ Cf. J. SCHWARTZ , Pseudo-Hesiodeia, Recherches sur la composition, la diffusion et la disparition ancienne d’oeuvres attribuées à Hésiode, Leiden, 1960, págs. 13-32.

⁵⁰ Cf. M. L. WEST , Theogony…, pág. 48.

⁵¹ Véase H. G. EVELYN -WHITE, «A Peisistratean edition of the Hesiodic poems», Classical Quarterly 18 (1924), 142-150; T. A. SINCLAIR, «The Peisistratean Hesiod», Classical Quarterly 21 (1927), 1955-198, y R. MERKELBACH, «Die pisistratische Redaction der homerischen Gedichte», Rhein. Mus. 95 (1952), 23-47. El único punto de apoyo está en el fragmento 298.

⁵² Cf. C. BUZIO , Esiodo nel mondo greco sino alla fine dell’ età classica, Milán, 1938. Por lo demás, la influencia de Hesíodo ha sido muy acusada en todas las épocas. Como ejemplos extremos del mismo hilo, recordemos el ya mencionado libro de TH . BREITENSTKIN (Hesiode et Archtloque) y el artículo de N. E. OIKONOMAKIS, « Ho Palamâs kaì ho Hēsíodos», Athena 63 (1959), 145-194.

⁵³ PMich. 6828 (siglo I d. C.), PVindob. 19815 (IV d. C.) y PAchmîn 3 (IV -V d. C.).

⁵⁴ Para el inventario y la descripción de sus múltiples relaciones, cf. M. L. WEST, «The medieval and Renaissance manuscripts of Hesiod’s Theogony», Classical Quarterly 14 (1964), 165-189.

⁵⁵ Su descripción técnica podrá seguirse en H. SCHULTZ , «Die handschriftliche Überlieferung der Hesiod-Scholien», en Abhand. Gött. Ges. XII, Gotinga, 1910, y N. A. LIVADARAS , Historía tês paradóseōs toû keiménou toû Hēsiódou, Atenas, 1963.

⁵⁶ Cf. A. RZACH, «Die handschriftliche Tradition der pseudohesiodischen Aspis», Hermes 33 (1898), 591-625.

⁵⁷ Cf. los estudios, preparatorios de sus respectivas ediciones, de L. DI GREGORIO, «Sulla tradizione manoscritta degli scholia vetera alla Teogonia di Esiodo», Aeuum 45 (1971), 1-24, 187-207, 383-408, y 46 (1972), 1-15, y de A. PERTUSI, «Il contributo degli scolie di Proclo al testo de Le opere e i giorni», Aeuum 26 (1952), 197-227, y «La tradizione manoscritta degli scolii’ alle Opere e i Giorni e le note inèdite attribuite a Massimo Planude», en Atti dello VIII° Congr. intern. di St. Biz., I, Roma, 1953, páginas 176-182.

⁵⁸ Para confeccionar una lista bastante completa de las ediciones comprendidas entre la primera y última de las citadas, puede acudirse a J. A. FABRICIUS, Biblioteca Graeca, I, Hildesheim, 1966 (= Hamburgo, 1790), págs. 596-610, y a W. ENGELMANN- E. PREUSS , Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Latinorum, I, Hildesheim, 1959 (= Leipzig, 1890), págs. 374-376.

⁵⁹ Cf. nuestra bibliografía, I.

⁶⁰ Existen numerosas traducciones a otras lenguas europeas. En francés, la que acompaña a la edición de Mazon se ha convertido en una auténtica vulgata. En inglés, además de la que hace frente a la edición griega de EVELYN -WHITE, merece la pena tener en cuenta las de A. W. MAIR (Oxford, 1908), A. S. WAY (Londres, 1934) y R. LATTIMORE (Ann Arbor, 1959), excelente ésta última: el traductor es tan buen poeta como filólogo. En alemán, gozan de alguna reputación las de J. H. Voss y B. K. HARTMANN (Tubinga, 1911), TH . VON SCHEFFER (Leipzig, 1938) y W. MARG (Zurich, 1970). No es posible señalar una traducción italiana de la obra completa de Hesíodo, pero véase nuestra bibliografía para las parciales.

⁶¹ Cf. L. GIL, «Un helenista desconocido: Antonio Martínez de Quesada (1718-1751)», Bol Real Acad. Esp. 54 (1974), 379-440, donde se encontrará una detallada exposición de los datos que poseemos en torno a su vida y obra. Luis GIL descubrió el manuscrito del Enchiridion en un desván de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense. Las ideas de L. GIL y algunas interpretaciones más particulares han sido recogidas por C. HERNANDO, Helenismo e Ilustración (el griego en el siglo XVIII español), Madrid, 1975, págs. 201-206 y 251.

⁶² L. SEGALÁ Y ESTALELLA, Hesíodo, La Teogonía, Barcelona, 1910 (edición bilingüe), y Hesíodo, Los trabajos y los días, Editorial Perficit, Salamanca, 1954.

⁶³ J. ANTONIO CONDE (1765-1820) realizó, entre otras muchas versiones de autores griegos, la primera traducción castellana de Los trabajos y los días y de la Teogonía; ambas traducciones permanecen inéditas en un tomo encuadernado de la Academia de la Historia (P. 9-27-6-E-153). Cf. C. HERNANDO, Helenismo…, págs. 235-242. No he podido localizar la traducción de la Teogonía de la Editorial Shapire (Buenos Aires, 1943).

⁶⁴ En las distintas introducciones parciales especificamos la edición seguida en cada caso y las lecturas en que nos separamos de ella.