MindfulnessypsicoterapiaEPUB-6

Los psicoterapeutas tienen por tarea aliviar el sufrimiento emocional. El sufrimiento se da en las formas más diversas: estrés, ansiedad, depresión, problemas de conducta, conflicto interpersonal, confusión, desesperación… Es el común denominador de todos los diagnósticos clínicos, siendo también endémico a la condición humana. Unos sufrimientos son de índole existencial y se presentan en forma de enfermedad, vejez y muerte. Otros, en cambio, ofrecen un aroma más personal. La causa de nuestras dificultades personales puede incluir el condicionamiento pasado, las circunstancias presentes, las predisposiciones genéticas o cualquier otra combinación de factores. Mindfulness, una manera engañosamente sencilla de relacionarnos con la experiencia, se viene empleando desde hace tiempo para aliviar los retortijones que producen las dificultades de la vida, especialmente las autoimpuestas. En este volumen nos proponemos ilustrar el potencial de mindfulness para sacar el mayor partido a la psicoterapia.

La gente que inicia una terapia suele tener bien clara una cosa: quiere sentirse mejor. Y suele tener también toda una serie de ideas sobre cómo conseguir esta meta, aun cuando la terapia no discurra necesariamente tal y como esperaba.

Por ejemplo, una mujer joven con trastorno de pánico –llamémosla Lynn– podría telefonear a un terapeuta con la esperanza de escapar del torbellino emocional que la aflige. Es posible que Lynn esté buscando liberarse de su ansiedad; pero a medida que avanza la terapia va descubriendo cierta libertad en su ansiedad. ¿Cómo se produce esto? Una fuerte alianza terapéutica puede darle a Lynn valentía y seguridad para empezar a explorar su pánico más de cerca. A través del autoseguimiento, Lynn se vuelve consciente de las sensaciones de ansiedad en su cuerpo y de los pensamientos asociados a ellas. Aprende a hacer frente al pánico hablando consigo misma sobre éste en profundidad. Cuando Lynn se sienta preparada, experimentará directamente las sensaciones de ansiedad que desencadenan un ataque de pánico y se probará a sí misma en un centro comercial o en un avión. Este proceso entero exige que Lynn se oriente primero hacia la ansiedad. Se ha producido una especie de “gato por liebre piadoso, compasivo”.

Es posible que los terapeutas que trabajan con un modelo más relacional o psicodinámico observen un proceso similar. Conforme la relación entre paciente y terapeuta se vuelve más profunda, el diálogo se vuelve también más espontáneo y auténtico, y el paciente se siente libre para explorar lo que realmente lo está angustiando de una manera más abierta y con mayor curiosidad. Con el apoyo de esta relación, el paciente es delicadamente expuesto a lo que está pasando en su interior, y descubre que no tiene por qué evitar la experiencia para sentirse mejor.

Sabemos que hay muchas formas de psicoterapia, aparentemente distintas (Seligman, 1995; Wampold, 2012), que funcionan. ¿Existe un factor curativo común a todas ellas que se pueda identificar y afinar, que se pueda incluso entrenar? Mindfulness está demostrando ser dicho factor.

Una relación especial con el sufrimiento

Una terapia exitosa es la que cambia la relación del paciente con su sufrimiento. Naturalmente, si estamos menos agobiados por acontecimientos de nuestra vida, el sufrimiento será menor. Pero ¿cómo conseguir que nos agobien menos las experiencias desagradables? La vida implica dolor. ¿No es cierto que el cuerpo y la mente resisten o evitan instintivamente el dolor? Mindfulness es una habilidad que nos permite ser menos reactivos a lo que está sucediendo en el momento presente. Es una manera de relacionar toda experiencia –positiva, negativa o neutra– de manera que nuestro sufrimiento total disminuya y nuestra sensación de bienestar aumente.

Ser mindful es tener los ojos bien abiertos, reconocer lo que está ocurriendo en el momento presente con actitud amigable. Por desgracia, sólo somos mindful raras veces. Lo más corriente es estar atrapados en pensamientos que distraen la atención o en opiniones sobre lo que está ocurriendo en el momento presente. Esto es mindlessness1*. He aquí algunos ejemplos de mindlessness (adaptado de Mindful Attention Awareness Scale [Brown y Ryan, 2003] [Escala de atención plena]):

• Romper o derramar algo por falta de cuidado, por inatención o por estar pensando en otra cosa.

• Olvidar el nombre de una persona casi en el mismo momento en el que lo oímos.

Por el contrario, mindfulness centra nuestra atención en la tarea presente. Cuando somos mindful, nuestra atención no se halla inmersa en el pasado o el futuro, ni tampoco estamos rechazando ni aferrándonos a lo que está ocurriendo en este momento. Estamos presentes de manera benévola. Este tipo de atención genera energía, lucidez y alegría. Afortunadamente, es una habilidad que todos podemos cultivar.

Cuando Gertrude Stein (1922/1993, p. 187) escribió: “Una rosa es una rosa es una rosa es una rosa”, lo que pretendía era retrotraer al lector una y otra vez a una simple rosa. Estaba sugiriendo, quizá, lo que no es una rosa. Una rosa no es una relación romántica truncada trágicamente cuatro años atrás, ni tampoco el rutinario trabajo de jardinería del fin de semana. Una rosa es simplemente una rosa. El percibir con este tipo de “atención desnuda” es algo que se suele asociar a mindfulness.

La mayor parte de la gente que acude a la psicoterapia está preocupada por acontecimientos pasados o futuros. Por ejemplo, las personas deprimidas a menudo sienten pesadumbre, tristeza o culpabilidad por el pasado, mientras que las personas ansiosas suelen tener miedo ante el futuro. El sufrimiento parece aumentar conforme nos vamos alejando del momento presente. A medida que nuestra atención va quedando absorbida por –y absorta en– la actividad mental y empezamos a rumiar, sin reparar en que estamos rumiando, nuestra vida cotidiana puede empezar a ser desgraciada. Algunos de nuestros pacientes sienten como si estuvieran dentro de una sala de cine viendo la misma película desasosegante una y otra vez, sin poder abandonar la sala. Mindfulness puede ayudarnos a salir de nuestro condicionamiento y a ver las cosas de nuevo: a ver una rosa tal y como es.

Definiciones de mindfulness

La palabra mindfulness es la traducción al inglés de la palabra pali sati. El pali fue la lengua de la psicología budista hace dos mil quinientos años, y mindfulness es la enseñanza básica de esta tradición. Sati connota percatarnos, prestar atención y recordar.

¿Qué es este percatarnos? Brown y Ryan (2003) definen la percatación y la atención bajo la noción de consciencia:

La consciencia engloba tanto la percatación como la atención. La percatación es el “radar” situado en un segundo plano de la consciencia, controlando continuamente el entorno interior y exterior. Uno puede percatarse de estímulos sin que éstos se hallen en el centro de atención. La atención es el proceso de enfocar bien la percatación consciente, suministrando una mayor sensibilidad a una gama limitada de experiencias (Westen, 1999). En realidad, la percatación y la atención se hallan entrelazadas de tal manera que la atención saca continuamente “figuras” del “terreno” de la percatación, manteniéndolas bien enfocadas durante varios períodos de tiempo (p. 822).

En el acto de leer estas palabras estamos utilizando la percatación y la atención. Un calentador de agua que silba en un segundo plano podría acaparar nuestra atención si pita con suficiente fuerza, y en especial si queremos prepararnos un té. De igual manera, es muy probable que hagamos el trayecto de todos los días en “piloto automático”, vagamente conscientes de la carretera, pero que reaccionemos inmediatamente si por ejemplo se nos cruza un niño. Mindfulness es lo contrario de funcionar con el piloto automático y de soñar despiertos; es prestar atención a lo más relevante del momento presente.

Mindfulness implica también recordar, lo cual no es lo mismo que detenernos en los recuerdos; implica recordar para reorientar nuestra atención y percatación hacia la experiencia presente de una manera cordial, receptiva. Esta reorientación exige que la intención separe la atención de la ensoñación y experimente plenamente el momento presente.

La palabra mindfulness puede emplearse para describir un constructo teórico (la idea de mindfulness), así como prácticas para cultivar mindfulness (como por ejemplo la meditación) y procesos psicológicos (mecanismos de acción en la mente y el cerebro). Una definición básica de mindfulness es “la percatación momento-a-momento”. Otras definiciones podrían ser “mantener viva la consciencia frente a la realidad presente” (Hanh, 1976, p. 11), “la clara y diáfana percatación de lo que ocurre realmente a nosotros y en nosotros en los sucesivos momentos de la percepción” (Nyanaponika, 1972, p. 5), y “la percatación que surge al prestar atención expresamente, en el momento presente y de manera no enjuiciadora al despliegue de la experiencia momento a momento” (Kabat-Zinn, 2003, p. 145). Por último, conviene no olvidar que mindfulness no puede captarse plenamente mediante las palabras dado que es una experiencia sutil, no-verbal (Gunaratana, 2002). Es como la diferencia que hay entre sentir un sonido en el cuerpo y describir lo que podríamos estar oyendo.

También puede que nos resulte difícil definir con precisión mindfulness si tenemos en cuenta que las definiciones modernas divergen bastante de sus multidimensionales raíces budistas (Grossman, 2011; Olendzki, 2011) y que las diferentes tradiciones dentro de la psicología budista tampoco coinciden necesariamente en cuanto al significado de mindfulness (Williams y Kabat-Zinn, 2011). Uno de los enfoques prácticos a la hora de definir mindfulness en un marco clínico es descubrir elementos comunes en los diversos programas de formación (Carmody, 2009) o también investigar lo que puede parece más útil a los pacientes en el tratamiento orientado a mindfulness. En una especie de opinión consensuada entre expertos, Bishop y varios colegas (2004) propusieron un modelo de mindfulness de dos componentes: “El primer componente implica la autorregulación de la atención, de manera que ésta se mantenga en la experiencia inmediata, permitiendo así un reconocimiento mayor de los acontecimientos metales en el momento presente. El segundo componente implica adoptar una orientación hacia la propia experiencia que esté caracterizada por la curiosidad, la actitud abierta y la aceptación” (p. 232).

Aunque en la última década la regulación de la atención ha sido objeto de amplio estudio en el campo de la psicología, la cualidad de la percatación mindful es particularmente importante en los marcos clínicos caracterizados por el no enjuiciamiento, la aceptación, el amor bondadoso y la compasión. Jon Kabat-Zinn (2005), el destacado pionero de mindfulness en el ámbito de la atención sanitaria, ha definido mindfulness como “la percatación leal, momento a momento y no enjuiciadora” (p. 24). Necesitamos una respuesta compasiva a nuestro dolor personal cuando nos enfrentamos a emociones intensas y persistentes (Feldman y Kuyken, 2011; Germer, 2009). Si el terapeuta o el paciente se apartan de la experiencia desagradable con ansiedad o fastidio, nuestra capacidad para trabajar con esa experiencia disminuirá de manera importante.

Desde la perspectiva mindfulness, la aceptación se refiere a la capacidad para permitir que nuestra experiencia sea tal y como es en el momento presente –aceptando las experiencias tanto agradables como dolorosas tal y como van surgiendo–. Aceptar no significa aprobar una mala conducta. Antes bien, la aceptación momento-a-momento es una condición sine qua non para el cambio conductual. “El cambio es el hermano de la aceptación, pero es su hermano pequeño” (Christensen y Jacobson, 2000, p. 11). Los facultativos de orientación mindfulness también ven en la auto-aceptación un requisito esencial para el proceso de la terapia (Brach, 2003; Linehan, 1993a). En palabras de Carl Rogers, “una curiosa paradoja de la vida es que sólo puedo cambiar cuando me acepto a mí mismo tal y como soy” (Rogers, 1961, p. 17).

La definición breve de mindfulness que empleamos en este volumen es la percatación (o consciencia) de la experiencia presente con aceptación. Estos tres componentes pueden encontrarse en la mayoría de los debates sobre mindfulness en la bibliografía tanto psicoterapéutica como budista. Aunque se hallan completamente imbricados en un momento de mindfulness, en la vida corriente la presencia de un elemento de mindfulness no implica necesariamente a los demás. Por ejemplo, nuestra percatación puede estar absorta en el pasado en vez de en el presente, como suele pasar cuando sentimos un arrebato de ira ante una injusticia percibida. También podemos tener percatación sin aceptación, como suele ocurrir en la experiencia de la vergüenza. De igual manera, puede haber aceptación sin percatación, como ocurre a menudo en el perdón prematuro; y puede también que estemos centrados en el presente en un momento de intoxicación. Los terapeutas pueden emplear estos tres elementos como una medida de mindfulness en ellos mismos y en sus pacientes. ¿Nos percatamos de lo que está surgiendo dentro de y en torno a nosotros en este preciso momento con una actitud de aceptación bondadosa?

Mindfulness y niveles de práctica

Hay que experimentar mindfulness para saber lo que es. Puede ser que la gente practique mindfulness con distintos grados de intensidad. En un extremo del contínuum de la práctica está la mindfulness cotidiana. Incluso en nuestras vidas cotidianas, tan presionadas y poco atentas, es posible tener momentos mindful. Podemos distanciarnos momentáneamente de nuestras actividades tomando un respiro largo y consciente, centrando la atención y preguntándonos después:

No necesitamos ni siquiera estar relajados para tener algo de consciencia mindful, como por ejemplo cuando descubrimos: “en este momento estoy bastante enfadado”. Esto es mindfulness de la vida cotidiana (y es así también como aflora las más de las veces en la psicoterapia).

En el otro extremo del contínuum están los monjes y laicos que pasan una considerable cantidad de tiempo meditando. Cuando tenemos la oportunidad de permanecer sentados durante un período prolongado con los ojos cerrados y en un lugar silencioso, perfectamente concentrados en una cosa (por ejemplo, en la respiración), la mente deviene en una especie de microscopio capaz de detectar las actividades mentales más imperceptibles. La siguiente instrucción ofrece un ejemplo de práctica de meditación intensiva:

Si notamos una sensación de picor en determinada parte del cuerpo, mantengamos la mente en esa parte y tomemos una nota mental de picor… Si continuara el picor y resultara demasiado fuerte, e intentáramos frotar la parte que nos pica, asegurémonos de tomar la nota mental de intentando. Levantemos la mano despacio, notando simultáneamente la acción de levantar y también la de tocar cuando la mano toque la parte irritada. Frotemos despacio completamente conscientes de estar frotando. Cuando la sensación de picor haya desaparecido e intentemos dejar de frotar, procuremos tomar la habitual nota mental de intentando. Retiremos despacio la mano, tomando al mismo tiempo una nota mental de la acción retirar, y, cuando la mano vuelva a donde antes, a tocar de nuevo la pierna, de la acción tocar. (Mahasi, 1971, pp. 5-6).

Este nivel de consciencia precisa y sutil, en el que podemos detectar incluso el “intentar”, exige claramente un nivel inusual de dedicación por parte del que practica. No deja de ser curioso que la instrucción que acabamos de ver se considere “básica”. Mahasi Sayadaw escribe que, en fases más avanzadas, “algunos meditadores perciben claramente tres fases distintas: notar un objeto, su cesación y la desaparición de la consciencia que capta esa cesación, todo ello en rápida sucesión” (1971, p. 15).

Los momentos de mindfulness tienen ciertos aspectos comunes independientemente de dónde se hallan en el contínuum de la práctica. En la vida cotidiana, el momento real del despertar (de mindfulness) es grosso modo el mismo para el meditador experimentado que para el principiante. Los momentos mindful son:

• No conceptuales. Mindfulness es una consciencia in-corporada, intuitiva, despojada de los procesos de pensamiento.

• No verbal. La experiencia de mindfulness no puede plasmarse en palabras porque la consciencia se da antes de que surjan las palabras en la mente.

• Centrada-en-el-presente. Mindfulness siempre está en el momento presente. Si nos enfrascamos en pensamientos, nos apartamos temporalmente del momento presente.

• No enjuiciadora. La consciencia no puede fluir libremente si nos disgusta lo que estamos experimentando.

• Participativa. Mindfulness no está separada del acto de presenciar; experimenta la mente y el cuerpo de manera íntima y al mismo tiempo libre de trabas.

• Liberadora. Cada momento de consciencia mindful ofrece un pequeño plus de libertad respecto del sufrimiento condicionado, un pequeño espacio alrededor de nuestra incomodidad.

Estas cualidades se producen simultáneamente en cada momento de mindfulness. La práctica de mindfulness es un intento consciente por volver al momento presente con consciencia benévola, una y otra vez, y con todas las cualidades arriba enumeradas. Como tal, mindfulness no es precisamente inhabitual; lo que sí es bastante raro es su continuidad.

Sabiduría y compasión

Mindfulness no es una meta en sí; la fomentamos a fin de vernos libres del sufrimiento. A medida que ahondemos en mindfulness, lo más probable es que surjan en nosotros la sabiduría y la compasión, cualidades éstas que conducirán de manera natural a una mayor libertad psicológica (Germer y Siegel, 2012). Por ejemplo, la práctica de mindfulness nos libera del pensamiento repetitivo, lo que a su vez nos permite ver la fluidez y constante cambio de nuestras vidas, incluido nuestro sentido de nosotros mismos. Esta visión profunda nos libera de la constante necesidad de promocionarnos en la sociedad y de defendernos de los pequeños insultos. En la psicología budista esto se considera sabiduría; es decir, “ver” la transitoriedad e ilusión de un “yo” fijo y reconocer que nos procuramos miseria al combatir la realidad del momento presente.

El gran filósofo griego Heráclito escribió: “Los que quieren tener sabiduría hacen lo que yo he hecho: buscar dentro” (Hillman, 2003, p. xiii). Y Buda dijo: “Ven y ve” (en pali: ehipassiko). La estrecha relación que existe entre visión contemplativa y sabiduría es la razón por la que a la meditación mindfulness se la conoce también como meditación insight; es decir, la práctica de “mirar dentro” para ver las cosas tal y como son, por debajo de nuestras percepciones y reacciones condicionadas, y para liberar el corazón y la mente.

La sabiduría y la compasión son “dos alas de un pájaro” (Dalai Lama, 2003, p. 56; Germer y Siegel, 2012). La compasión remite a la capacidad de abrirnos al sufrimiento (el que hay en nosotros y en los demás) junto con el deseo de aliviarlo; surge de manera natural de la sabiduría (la profunda consciencia y aceptación de las cosas tal y como son realmente). La compasión puede cultivarse también directamente a través de prácticas ad hoc. En nuestro rol de terapeutas, si nos sentimos compasivos hacia un paciente pero no tenemos sabiduría es muy probable que nos invada la emoción y nos sintamos incapaces de descubrir un sendero que nos saque del sufrimiento, con lo que concluiremos diciendo que el tratamiento no tiene futuro. Inversamente, si somos “sabios”, es decir, si captamos la naturaleza compleja de la situación de un paciente y podemos explicarle los diferentes pasos a dar, pero nos deja fríos la desesperación que lo atormenta, nuestras sugerencias terapéuticas caerán en saco roto. Los terapeutas necesitamos tanto la sabiduría como la compasión, y para desarrollarlas podemos utilizar las prácticas de mindfulness.

Los psicoterapeutas y mindfulness

Mindfulness ya está perfectamente implantada en Estados Unidos (Ryan, 2012). En una encuesta realizada en 2007, el 9,4% de los encuestados dijeron haber practicado meditación el año anterior frente al 7,6% de cinco años antes (National Center for Complementary and Alternative Medicine, 2007). Lo cual no nos sorprende, si consideramos que la ciencia es muy influyente en la sociedad moderna y que la comunidad científica ha mostrado un gran interés por la meditación. En círculos clínicos, la meditación se ha convertido en uno de los más estudiados métodos psicoterapéuticos (Walsh y Shapiro, 2006). Los facultativos se sienten atraídos hacia mindfulness por toda una serie de motivaciones: personales, clínicas y científicas.

La introducción formal del pensamiento oriental en la filosofía y psicología occidentales se puede rastrear ya a finales del siglo xviii, cuando varios estudiosos británicos empezaron a traducir textos espirituales indios, como por ejemplo el Bhagavad Gita. Estas enseñanzas, junto con la escritura budista, echó raíces en Estados Unidos gracias a los escritos de “transcendentalistas” tales como Henry David Thoreau, quien escribió esto en Walden (1854/2012): “Estuve sentado a la puerta de mi casa tomando el sol desde el amanecer hasta el mediodía, sumido en ensoñaciones… Y me di cuenta de lo que los orientales querían decir con la palabra contemplación” (p. 61). En los primeros años del siglo xx, William James comentó a sus alumnos de Harvard: “Ésta [la psicología budista] es la psicología que todo el mundo estudiará dentro de veinticinco años” (Epstein, 1995, pp. 1-2). La predicción de James se ha verificado en gran parte, aunque con unos años de retraso.

El campo del psicoanálisis también flirteó con la psicología budista durante bastante tiempo. En 1930 Freud intercambió cartas con un amigo en las que afirmaba que la filosofía oriental le era ajena, tal vez “más allá de los límites de [su] naturaleza” (citado por Epstein, 1995, p. 2); lo que no le impidió escribir en El malestar en la cultura (Civilization and its Discontents, 1961a) que el “sentimiento oceánico” en la meditación era una experiencia esencialmente regresiva. Franz Alexander (1931) incidió en la cuestión con un artículo titulado “Buddhist Training as an Artificial Catatonia” (“La ejercitación budista como catatonia artificial”). Sin embargo, otros teóricos psicodinámicos se mostraron más obsequiosos, como fue especialmente el caso de Carl Jung, quien en 1927 escribió un comentario sobre el Libro tibetano de los muertos y durante su vida sintió una gran curiosidad por la psicología oriental.

La Segunda Guerra Mundial propició que las mentes de muchos occidentales se abrieran a las psicologías asiáticas, en especial al budismo zen. Shoma Morita, en Japón, desarrolló una terapia “hospitalaria-hogareña” para la ansiedad basada en el zen, con la que se alentaba a los pacientes a experimentar sus temores sin tratar de cambiarlos ni detenerlos, de manera muy parecida a la moderna psicoterapia de orientación mindfulness (Morita, 1928/1998). Después de la guerra, D.T. Suzuki dialogó con Erich Fromm y Karen Horney (Fromm, Suzuki y DeMartino, 1960; Horney, 1945) e inspiró a visionarios y artistas tales como Alan Watts, John Cage y a los escritores beat Jack Kerouac y Alan Ginsberg (se encontrarán reseñas históricas más extensas de la psicología budista en Occidente en McCown, Reibel y Micozzi, 2011, y en Fields, 1992).

La semilla de mindfulness arraigó asimismo en las mentes de muchos terapeutas jóvenes que, en los sesenta y setenta del siglo pasado, se sintieron atraídos hacia la filosofía y la meditación orientales como medio para conseguir la libertad emocional. Fritz Perls (2012) estudió zen en Japón en 1962 y, aunque desengañado por su experiencia, observó: “El fenómeno experimentado es la gestalt definitiva”. A finales de los sesenta, muchos jóvenes acudieron en masa a clases de meditación transcendental (TM; Mahesh Yogi, 1968/2001; Rosenthal, 2012) en la estela de las ideas de iluminación propugnadas por los Beatles y otros famosos a su regreso de la India. El libro del antiguo psicólogo de Harvard Ram Dass Be Here Now [Estar aquí y ahora] (1971), una mezcla de ideas hindúes y budistas, vendió más de un millón de ejemplares. El yoga, que es esencialmente mindfulness en movimiento (Boccio, 2004; Hartranft, 2003), también viajó a Occidente por aquella época. De manera paulatina, los facultativos empezaron a asociar su práctica de meditación personal al trabajo clínico.

Al mismo tiempo, se produjo un auténtico florecimiento de los estudios sobre meditación. Por ejemplo, el cardiólogo Herbert Benson (1975) se hizo famoso por su empleo de la meditación para tratar disfunciones cardíacas, y la psicología clínica empezó a ir al mismo paso que la investigación sobre la meditación ya como “adjunta” de la psicoterapia ya como una psicoterapia propiamente tal (Smith, 1975). En 1977, la Asociación Psiquiátrica Americana hizo un llamamiento para verificar de manera formal la eficacia clínica de la meditación. La mayor parte de las revistas de la época publicaron artículos que tenían por tema la meditación de concentración, como por ejemplo la meditación trascendental y la relaxation response (la respuesta de la relajación) de Benson. Sin embargo, durante los años noventa los estudios pasaron a tratar predominantemente de la meditación mindfulness (Smith, 2004). En 1979, Jon Kabat-Zinn abrió el Centro para Mindfulness en la facultad de medicina de la universidad de Massachusetts y enseñó la reducción del estrés basada en mindfulness (mindfulness-based stress reduction o MBSR) para tratar estados crónicos para los que los médicos no tenían ya nada más que ofrecer. En 2012 había más de setecientos programas de MBSR ofrecidos a nivel mundial (Center for Mindfulness, 2012), y el MBSR se había convertido en el principal programa de adiestramiento mindfulness utilizado en la investigación psicológica.

Si en 2005, cuando se publicó la primera edición de este libro, sólo aparecieron 365 artículos sobre mindfulness con crítica favorable en el campo de la psicología (PsyclINFO), en 2013 se contabilizaron, tan sólo en Estados Unidos, más de 2.200 artículos y más de seiscientos centros de tratamiento y estudio de mindfulness (véase figura 1.1).

En la actualidad tenemos intervenciones estructuradas basadas en mindfulness para tratar toda una amplia gama de trastornos mentales y físicos, así como ensayos controlados aleatoriamente que respaldan estas intervenciones, y las reseñas y meta-análisis de estos estudios. Además, la investigación neurobiológica más sofisticada está demostrando el poder que tiene el adiestramiento de la mente para cambiar la estructura y función del cerebro (véase capítulo 15). (Véase asimismo www.mindfulexperience.org, donde se encontrará una base de datos global y regularmente actualizada de la investigación sobre mindfulness).

Figura 1.1. Número de publicaciones anuales sobre mindfulness entre 1980 y 2011. Figura suministrada por by David S. Black, doctor en filosofía y letras, del Institute for Prevention Research, Keck School of Medicine, universidad de Southern California, publicada con permiso del autor (www.mindfulexperience.org).

Parece, pues, que estamos asistiendo a la emergencia de un modelo nuevo y unificado de psicoterapia basado en el constructo de mindfulness. Mindfulness es tanto transteórica (atrae a una amplia gama de terapeutas, como por ejemplo conductuales, psicodinámicos, humanistas y sistémico-familiares) como transdiagnóstica (parece ser que alivia diversos trastornos mentales y físicos). Mindfulness está reconectando a los facultativos con sus colegas científicos en tanto en cuanto que programas de tratamiento empíricamente apoyados y basados en mindfulness y la investigación neurobiológica en general se están asociando para esclarecer la manera como mindfulness alivia el sufrimiento. Los terapeutas actuales exploran la meditación tanto para el bienestar personal como para cultivar cualidades terapéuticas beneficiosas (véase capítulos 3 y 5), mientras que los pacientes buscan terapeutas que mediten y tengan un enfoque compatible con la cura emocional. En una palabra, que mindfulness parece estar acercando cada vez más la teoría, la investigación y la práctica clínicas y ayudando a integrar las vidas privadas y profesionales de los terapeutas.

Mindfulness es un elemento nuclear de la psicología budista. Es muy probable que los psicoterapeutas encuentren la temprana psicología budista compatible con sus intereses, considerando que no sólo tiene por meta aliviar el sufrimiento sino que además valora en alto grado el estudio empírico. Mientras que la ciencia occidental explora los fenómenos mediante la observación objetiva, en tercera persona, la psicología budista ofrece un enfoque sistemático, en primera persona, relativamente desprovisto de presupuestos apriorísticos (Wallace, 2007; véase también capítulo 2).

Nunca se insistirá lo suficiente en que la psicología budista no es una religión en sentido usual, teísta, aunque los budistas de algunas culturas orientales veneren las enseñanzas y la imagen de Buda. El Buda histórico (563-483 a.C.) es generalmente considerado un ser humano, no un dios, cuya tarea consistió en aliviar el sufrimiento psicológico. Según la tradición budista, cuando descubrió una senda para la libertad decidió (aunque remisamente al principio) enseñar a otros lo que había aprendido.

Según la leyenda, cuando la gente encontraba a Buda después de su concienciación/iluminación, no le parecía muy distinto a los demás hombres. Siempre que le preguntaban quién era, él contestaba que era “buda”, es decir, simplemente “una persona que está despierta”. Se dice que enseñó a lo largo de cuarenta y cinco años y que tuvo muchos estudiantes, ricos y pobres. Hablaba una lengua sencilla y se servía de relatos e ideas de la cultura india popular. En su primer sermón sobre las Cuatro Nobles Verdades, expuso estas ideas fundacionales:

2. El causante de este sufrimiento es el conflicto entre cómo son las cosas y cómo deseamos que sean.

3. El sufrimiento puede reducirse e incluso eliminarse cambiando nuestra actitud hacia la experiencia desagradable.

4. Hay ocho estrategias generales (el noble sendero óctuple) para acabar con el sufrimiento (véase el capítulo 2 y el Apéndice).

Buda murió a los ochenta años, probablemente como consecuencia de una comida contaminada tomada en la casa de un seguidor pobre.

Se dice que Buda descubrió la manera de acabar con el sufrimiento sin ninguna apoyatura ni ritual religiosos. Las culturas han venerado su imagen, pero Buda ordenó a sus estudiantes que no lo veneraran. Pedía a sus estudiantes que descubrieran la verdad de sus enseñanzas mediante la propia experiencia. La creencia en nociones como el karma o el renacimiento no son imprescindibles para sacar el mayor provecho de la psicología budista (Batchelor, 1997), que es ante todo una manera práctica de conocer, modelar y liberar la mente (Nyanaponika, 1965; Olendzki, 2010). Mindfulness es la práctica fundamental de la psicología budista, y el corpus de esta psicología –que incluye tanto las enseñanzas originales de Buda como los posteriores escritos del Abhidharma– se puede considerar la base teórica de la práctica de mindfulness (Bodhi, 2000; Nyanaponika, 1949/1998). A un profesional clínico la bastará con leer los primeros textos budistas para convencerse de que Buda fue esencialmente un psicólogo.

En el capítulo 14 y en el Apéndice de este libro se hablará de la práctica de mindfulness, con ulteriores elementos históricos y conceptuales.

La práctica de mindfulness

Aunque mindfulness se da de manera natural en la vida cotidiana, exige una práctica sostenida. Y aunque todos nos despertamos periódicamente a nuestra experiencia presente, caemos de nuevo rápidamente en el habitual pensamiento discursivo. Incluso cuando nos sentimos particularmente atentos (por ejemplo, mientras hacemos terapia), sólo somos o estamos mindful de manera intermitente. Nuestras mentes se embrollan fácilmente al asociarse con lo que están diciendo o haciendo nuestros pacientes. Puede que despertemos entonces momentáneamente de nuestra ensoñación, nos reorientemos al paciente y reanudemos la exploración de lo que éste nos está comunicando. Pero muy pronto volveremos a deslizarnos hacia el pensamiento distraído. Unas veces, el contenido de nuestra distracción será una clave ilustrativa de lo que está ocurriendo en la consulta; pero otras, no. La continuidad de mindfulness exige una intención y persistencia muy fuertes.

Podemos aprender mindfulness con ejercicios ya formales ya informales. La práctica de mindfulness formal va asociada a la meditación, siendo una excelente oportunidad para experimentar mindfulness a sus niveles más profundos. Es como acudir a un gimnasio mental. La introspección sostenida, disciplinada, permite al ejercitante entrenar la atención, observar sistemáticamente el contenido de la mente y saber así cómo funciona.

La práctica de mindfulness informal se refiere a la aplicación de las destrezas de mindfulness en la vida cotidiana. Cualquier acontecimiento mental puede ser objeto de nuestra consciencia –podemos dirigir la atención a la respiración, escuchar sonidos ambientales, etiquetar emociones o notar sensaciones físicas mientras, por ejemplo nos lavamos los dientes–. Dos ejercicios muy corrientes para cultivar mindfulness en la vida cotidiana son el paseo mindful y la comida mindful. En la meditación ambulante, atendemos a la sensación cinestésica secuencial, momento-a-momento, del paseo. Por fuera, se parece a una película a cámara lenta. Por dentro, estamos notando en silencio cómo “levanto el pie… inicio un paso… lo apoyo…” En la meditación comiendo, comemos despacio y en silencio, reparando en los alimentos que hay en el plato, así como en las sensaciones de la comida en la boca, en los movimientos musculares al masticar, en los sabores de la comida y en el proceso de tragar. Esto, que puede convertir una comida corriente en algo sumamente interesante, se suele utilizar con las estrategias basadas en mindfulness para gestionar la comida compulsiva (Kristeller y Wolever, 2011).

En la práctica budista tradicional hay cuatro pilares de mindfulness: (1) el cuerpo, que incluye la respiración y la postura; (2) el tono sensorial, como por ejemplo la cualidad agradable, desagradable o neutra de las sensaciones; (3) los estados mentales, como por ejemplo la distracción o la aparición del orgullo, y (4) los objetos mentales, que incluyen cualidades fomentadoras del bienestar, como por ejemplo la energía y la tranquilidad, o cualidades inhibidoras del mismo, como por ejemplo la ira y la desidia. Aunque parece ser que en tiempos de Buda no existió la distinción entre pensamientos y emociones, en la psicoterapia moderna es muy importante la mindfulness de las emociones.

En Occidente se suelen enseñar tres clases de meditación bajo la denominación de meditación mindfulness (Salzberg, 2011; véase también capítulo 7): (1) la atención centrada o enfocada (concentración), (2) la atención abierta (mindfulness propiamente tal) y (3) el amor bondadoso y la compasión. En la teoría y práctica de mindfulness en psicoterapia, así como en los primeros textos budistas, se hace particular hincapié en los dos primeros tipos (Carmody y otros, 2011). Sin embargo, en estos últimos años la práctica del amor bondadoso y de la compasión ha despertado un considerable interés (Hofman, Grossman y Hinton, 2011). Hay pruebas neurológicas que sugieren que las destrezas mentales cultivadas por estos tres tipos de meditación representan procesos cerebrales solapados aunque distintos (Brewer, Mallik y otros, 2011; Desbordes y otros, 2012; Dickenson, Berkman, Arch y Lieberman, 2013; Lee y otros, 2012; Leung y otros, 2013; Lutz, Slagter, Dunne y Davidson, 2008; Tang y Posner, 2013) y que ciertas funciones cerebrales preexistentes podrían incluso determinar la preferencia por una práctica respecto de otra (Mascaro, Rilling, Negi y Raison, 2013). Un elemento común a todas las técnicas de meditación mindfulness es la centralidad de la consciencia bondadosa, momento-a-momento.

La atención centrada, o meditación de concentración, puede compararse con un rayo láser que enfoca cualquier objeto hacia el que va dirigido. Como ejemplos de objetos internos de meditación podemos citar la sensación de respirar, determinadas palabras o frases o una parte concreta del cuerpo, mientras que objetos de enfoque externo podrían ser una imagen, un sonido, la llama de una vela o incluso un dibujo o mancha en la pared. La concentración suele ser más fácil cuando el objeto es agradable. La instrucción para este tipo de meditación es: cuando notes que tu atención se dispersa, llámala suavemente otra vez [hacia el objeto escogido].

La meditación de concentración ayuda a tener la mente calmada, apaciguada (samantha, la palabra pali que significa atención centrada, connota a la vez tranquilidad y concentración). Nuestra atención se fija y se relaja cuando la mente se ve empujada hacia un objeto concreto, una y otra vez, apartándose así de las distintas preocupaciones (reales e imaginadas) que nos agobian a lo largo de la jornada. En psicoterapia, la atención centrada es una manera de anclar la mente cuando una persona se ve zarandeada por emociones fuertes. Podemos centrar la atención del paciente haciéndole notar cómo sus pies tocan el suelo o cómo el aire entra y sale de sus pulmones. He aquí una práctica de concentración sencilla:

La meditación de atención abierta se puede comparar con un reflector (por oposición al rayo láser de la meditación de concentración) que ilumina un campo de objetos cada vez más amplio conforme éstos van surgiendo en la consciencia, uno a la vez. El ser receptivos a cualquier sonido del entorno que se oiga de manera especial en un momento dado puede ser un buen ejemplo de atención abierta, mientras que el escuchar adrede el sonido de una campana sería un buen ejemplo de atención centrada o enfocada.

Podemos utilizar la atención abierta para notar nuestras intenciones, sensaciones, emociones, pensamientos y/o conductas. Un ejemplo corriente de atención abierta en la práctica clínica es el desarrollo de la consciencia interoceptiva de las sensaciones corporales (Farb, Segal y Anderson, 2012; Michalak, Burg y Heidenreich, 2012). Otras prácticas terapéuticas consisten en etiquetar emociones (por ejemplo, la tristeza, la vergüenza o el miedo) y creencias básicas (verbigracia, “nadie me quiere”, “estoy plagado de defectos”), lo que puede ayudarnos a conseguir un poco de perspectiva sobre nuestros sentimientos y pensamientos desasosegantes. En la meditación formal, la transición de la atención centrada a la atención abierta empieza cuando nos invitamos a nosotros mismos a “notar eso que distrajo nuestra atención” cuando la mente se aleja del objeto de percatación elegido (por ejemplo, la respiración) en vez de volver simplemente a dicho objeto. Notar puede implicar un momento de reconocimiento (¡ajá!) o también nombrar nuestra experiencia en términos de, por ejemplo, “estoy pensando, juzgando o preocupándome”. La instrucción dirigida a la atención abierta (también conocida como consciencia sin elección) es “notar cualquier cosa que predomine en mi campo de percatación, momento a momento”.

La atención abierta desarrolla nuestra capacidad para tener una consciencia relajada en la que la atención consciente se mueva de manera natural entre los elementos cambiantes de la experiencia. Con el tiempo, nos ayudará a ser más capaces de descubrir nuestro condicionamiento personal y la manera como funciona nuestra mente. Mientras que la concentración apacigua la mente focalizando un único objeto, la atención abierta cultiva la ecuanimidad en medio de los acontecimientos de la vida, que son aleatorios e inesperados.

Técnicamente hablando, mindfulness se refiere a la destreza de la atención abierta. La palabra pali que la describe es vipassana, que significa ver claramente. El rasgo principal de la meditación vipassana (también denominada insight o mindfulness) es la atención abierta. Sin embargo, en la cultura occidental mindfulness se suele emplear actualmente para describir las tres destrezas que se están describiendo aquí: (1) la atención centrada, (2) la atención abierta y (3) el amor bondadoso y la compasión. El ejercicio siguiente es una práctica de atención abierta que nos puede ayudar a regular las emociones difíciles.

El amor bondadoso y la compasión describen la cualidad de la consciencia mindful –la actitud o la emoción– más bien que la dirección de la consciencia simplemente. Pensemos al respecto en la diferencia entre la luz de un quirófano y la luz de una vela en un restaurante acogedor. El amor bondadoso aporta calidez a la experiencia de la meditación; es decir, aporta ternura, sosiego, confort, relax, cuidado y conectividad. Estas cualidades son particularmente importantes si tenemos que hacer frente a emociones difíciles que constriñen nuestra consciencia y activan nuestras defensas. Un ejemplo de meditación de amor y bondad (en pali: metta) puede ser la repetición pausada de frases como “ojalá disfrute de seguridad” u “ojalá sea feliz y me vea libre de sufrimiento”. La finalidad de la meditación de amor y bondad es plantar la semilla de la buena voluntad para con nosotros mismos y los demás, una y otra vez, lo que al final resulta en pensamientos, emociones y conductas de índole positiva. En sentido amplio, puede decirse que toda meditación que evoque una sensación de felicidad y calidez es una meditación de amor y bondad.

El amor bondadoso es un “estado mental que aspira a que todos los seres sintientes gocen de felicidad”, mientras que la compasión (en pali: karuma) es “el deseo de que todos los seres sintientes se vean libres de sufrimiento” (Dalai Lama, 2003, p. 67). La compasión se da cuando el amor bondadoso se encuentra con el sufrimiento. Tanto el amor y bondad como la compasión son emociones positivas que mejoran nuestra salud y bienestar (Fredrickson, 2012; Fredrickson, Cohn, Coffey, Pek y Finkel, 2008; Klimecki, Leiberg, Lamm y Singer, 2012), hacen que nuestra consciencia pase de la atención preocupada a la atención amorosa y abren nuestro campo de percepción, ayudándonos a ser más mindful.

En psicoterapia, la compasión toma a menudo la forma de la auto-compasión. Por ejemplo, una meditación de compasión que nos incluya a nosotros mismos consistirá en inhalar calidez y ternura para con nosotros mismos en cada inspiración y exhalar las mismas cualidades para con los demás en cada espiración (véase capítulo 4). Esta meditación puede ser practicada por los clínicos durante momentos de la terapia particularmente difíciles o por los pacientes a lo largo de la vida cotidiana. Es una modificación de la meditación budista tibetana tonglen, en la que inspiramos el sufrimiento de los demás y espiramos nuestra compasión hacia los demás (Chödrön, 2001).

Para potenciar la autocompasión en la meditación de amor y bondad tradicional (utilizando frases como principal centro de atención), las palabras podrían cambiar un poco, como por ejemplo “ojalá sea amable conmigo mismo” u “ojalá me acepte como soy” pare reflejar la presencia del sufrimiento; también podemos poner simplemente una mano en el corazón para notar un contacto suave y cálido (Neff y Germer, en fase de edición).

Los meditadores principiantes suelen tener ideas falsas sobre lo que es, y lo que produce, la meditación mindfulness. Ésta no es un ejercicio de relajación; a veces se da incluso el efecto contrario, como cuando el objeto de la consciencia es desasosegante. No es una prueba de concentración; por naturaleza, la mente tiende a dispersarse (véase al respecto la defautl mode network [red neuronal por defecto] en la última sección, “Mecanismos de acción”). Mindfulness no es un expediente para evitar las dificultades de la vida; antes al contrario, nos acerca más a nuestras dificultades antes de que podamos “descentrarnos” respecto de ellas. Ni es tampoco una manera de escamotear nuestros problemas de personalidad; es más bien un proceso lento, suave, para enfrentarnos a la persona que realmente somos. Finalmente, la meditación mindfulness no pretende alcanzar un estado mental diferente; su finalidad es instalarnos en nuestra experiencia presente de manera relajada, alerta y cordial.

La práctica de mindfulness puede utilizar cualquiera de los sentidos (ver, oír, escuchar, oler y tocar). En la psicología budista, la mente está considerada también un órgano sensorial como quiera que los pensamientos y las imágenes pueden ser objetos de percatación consciente, de manera parecida a los demás sentidos. Sin embargo, debido a la índole seductora y evanescente de los pensamientos, resulta mucho más fácil empezar la práctica de mindfulness centrándonos en sensaciones corporales, expandiéndonos después para notar emociones en el cuerpo o nombrar emociones y, finalmente, notar pensamientos repetitivos, como por ejemplo actitudes corrientes o creencias arraigadas acerca de nosotros mismos.

Por lo general, la meditación mindfulness empieza dirigiendo la consciencia a un objeto de atención, como por ejemplo la respiración, de manera repetida. Una vez que la mente se ha asentado (unos minutos o días después), podemos ya intentar que la consciencia –el reflector– incluya también otras experiencias, como por ejemplo sensaciones corporales, emociones, pensamientos o imágenes. Si la mente pierde su estabilidad y se enzarza en angustias o preocupaciones, podemos refugiarnos en un objeto sensorial en cualquier momento, por ejemplo tratando de notar el movimiento rítmico de la respiración. Finalmente, si nos parece que estamos debatiéndonos con este proceso, podemos ofrecernos un poco de compasión llevándonos una mano al corazón o musitando unas palabras amables. Quienes practican mindfulness habitualmente pueden pasar más fácilmente de una técnica a otra, incluso en una meditación de treinta minutos, tratando de mantener una consciencia cordial, momento a momento. Las tres destrezas de la meditación mindfulness nos ayudan a permanecer sosegados en medio de cualquier experiencia que pueda surgir: agradable, desagradable o neutra.

Son muchas las personas que se preguntan: ¿cuál es la mejor práctica para mí? Como la meditación mindfulness es algo sumamente personal, uno puede encontrar la respuesta preguntándose a su vez: ¿qué necesitan en este momento mi mente y mi corazón para que yo sea más consciente, esté más presente y acepte mejor las cosas?

Hay tres maneras clave, a lo largo de un contínuum de aplicación (que va de implícita a explícita) para integrar mindfulness en el trabajo terapéutico. Un clínico puede (1) practicar mindfulness de manera ya formal ya informal para cultivar la presencia terapéutica; (2) utilizar un marco de referencia teórica informado por intuiciones derivadas de la práctica de mindfulness, de la bibliografía psicológica sobre mindfulness o de la psicología budista (psicoterapia informada-por-mindfulness), o (3) enseñar explícitamente a los pacientes la manera de practicar mindfulness (psicoterapia basada-en-mindfulness). De manera colectiva, nos referimos a esta gama de enfoques con el nombre de “psicoterapia orientada-a-mindfulness” (para unas pautas más detalladas sobre cómo integrar la práctica personal, la teoría clínica y los ejercicios de meditación en la práctica clínica, véase el manual complementario de este volumen Sitting Together: Essential Skills for Mindfulness-Based Psychotherapy [Sentados juntos: destrezas esenciales para la psicoterapia basada-en-mindfulness] [Pollak, Pedulla y Siegel, en proceso de edición]).

Los aspirantes a clínicos se preguntan a menudo: ¿Cómo puedo yo convertirme en un psicoterapeuta orientado-a-mindfulness? La respuesta es simple: consiguiendo la mejor práctica clínica que se pueda encontrar… y meditando. Los beneficios psicológicos de la meditación mindfulness están hoy sobradamente reconocidos (Hill y Updegraff, 2012; Hofmann, Sawyer, Witt y Oh, 2010; Hölzel, Lazar y otros, 2011; Keng, Smoski y Robins, 2011), en especial para consejeros y profesionales de la atención sanitaria (Irving, Dobkin y Park, 2009; Krasner y otros, 2009; Shapiro, Brown y Biegel, 2007). Entre los efectos favorables hay que citar la disminución del estrés y de la ansiedad así como destrezas de asesoramiento potenciadas, como por ejemplo la empatía y la compasión (Buser, Buser, Peterson y Serydarian, 2012; Christopher y otros, 2011; Davis y Hayes, 2011). Sin embargo, la investigación sobre el impacto de la mindfulness del terapeuta en los resultados del paciente todavía no es concluyente (Excuriex y Labbe, 2011; Ryan, Safran, Doran y Moran, 2012; véase también capítulo 3) tal vez porque se emplean escalas de mindfulness en modalidad autoinforme en vez de estudiarse la frecuencia con la que un terapeuta medita realmente. En teoría, el practicar meditación debería mejorar nuestros resultados clínicos como quiera que la meditación parece activar vías neurales asociadas a cualidades terapéuticas tales como por ejemplo la regulación corporal, la sintonización empática, las emociones equilibradas y la flexibilidad de respuesta (D. Siegel, 2009a, 2010a).

La práctica de mindfulness parece asimismo guardar relación con la presencia terapéutica. La presencia es una manera de estar en la consulta (Brach, 2012a, 2012b; Bruce, Manber, Shapiro y Constantino, 2010; Childs, 2007; Cigolla y Brown, 2011; Collum y Gehart, 2010; Geller y Greenberg, 2012). Se define como un estar “disponibles y abiertos a todos los aspectos de la experiencia del cliente, estar abiertos a la propia experiencia en presencia del cliente y ser capaces de responder al cliente a partir de esta experiencia” (Bugental, citado por Geller y Greenberg, 2002, p. 72). Este proceso puede conducir al paciente a “sentir que lo sienten” (Siegel, 2009a, p. 155). Carl Rogers (1961) observó que la presencia terapéutica subsumía empatía, consideración positiva no condicionada y autenticidad. En los capítulos 3-5 se tratan estos importantes temas con mayor detenimiento.

Lo terapeutas que practican la psicoterapia informada-por-mindfulness tienen un marco de referencia teórico influido por ideas recabadas de la práctica y del estudio de mindufulness, pero no enseñan necesariamente a los pacientes ejercicios de mindfulness. Su trabajo suele incluir una comprensión relacional/psicodinámica que valora la relación terapéutica como vehículo principal de transformación. La consciencia mindful se enseña a los pacientes a través del lenguaje, de la expresión facial, del tono de voz y de otras sutiles microcomunicaciones. Los terapeutas pueden también prestar atención a la manera en que sus pacientes resisten a la experiencia mental o emocional o en que podrían aportar más mindfulness y aceptación a sus vidas.

La psicoterapia informada-por-mindfulness toma prestadas ideas a la psicología tanto occidental como budista, así como a la experiencia personal de los que la practican. Hay un buen número de libros que integran los conceptos de mindfulness en la psicoterapia relacional; véase al respecto Epstein (2008), Hick y Bien (2010), Magid (2002), Molino (1998), Safran (2003), Stern (2004), Unno (2006), Wallin (2007), Welwood (2000) y Wilson y Dufrene (2011). Por supuesto, dada la potencialidad de las relaciones humanas para curar las heridas emocionales (Cozolino, 2010; Karlson, 2011; D. Siegel, 2010a), la relación terapéutica se puede considerar un componente clave en todas las formas de psicoterapia orientada-a-mindfulness.

Los terapeutas basados-en-mindfulness enseñan a sus pacientes ejercicios de mindfulness para ser practicados entre sesiones. Está bien que los pacientes practiquen mindfulness entre sesiones como quiera que sus beneficios parecen ser dependientes-de-la-dosis (Lazar y otros, 2005; Pace y otros, 2009; Rubia, 2009); conviene señalar igualmente que una hora a la semana de entrenamiento mental terapéutico puede no bastar para algunos individuos especialmente agobiados. La práctica de la meditación formal o informal podría aumentar perfectamente en este caso a 6 o 7 horas por semana. Los clínicos basados-en-mindfulness suelen incluir técnicas sacadas de la tradición cognitivo conductual; asimismo, se han desarrollado protocolos de tratamiento basados-en-mindfulness para toda una serie de estados psicológicos (véase más abajo la sección “El modelo de psicoterapia mindfulness”). La proliferación de tratamientos estructurados está animando a los clínicos a experimentar en la terapia con ejercicios de mindfulness aunque sólo utilicen unos pocos elementos de un determinado protocolo.

En la actualidad hay cientos de excelentes libros, tanto de carácter científico como de autoayuda, que enseñan destrezas aplicables a mindfulness, aceptación y terapia basada-en-la-compasión, entre los que destacamos aquí: Brach (2012b, 2013), Didonna (2009), Forsyth y Eifert (2008), Germer (2009), Hanson y Mendius (2009), Harris y Hayes (2009), Hayes y Smith (2005), Kabat-Zinn (1990, 2005, 2011), Kabat-Zinn y Kabat-Zinn (1998), Koerner y Linehan (2011), Linehan (1993b), McCown y algunos compañeros (2011), Neff (2011), Orsillo y Roemer (2011), Pollak y algunos compañeros (en proceso de edición), Salzberg (2011), Segal, Williams, Teasdale (2012), R. Siegel (2010), Stahl y Goldstein (2010), Willard (2010), Williams, Teasdale, Segal y Kabat-Zinn (2007).

El modelo de psicoterapia mindfulness

Cuando se pregunta a un psicoterapeuta cuál es su orientación teórica, suele responder mencionando la psicoterapia cognitivo-conductual, la psicodinámica/psicoanalítica, la humanística/existencial o la orientada-a-sistemas. Sin embargo, es notorio que cada vez se oye más la respuesta de: la mindfulness. Los terapeutas que no se han quedado del todo satisfechos con las teorías psicoterapéuticas al uso suelen observar, tras descubrir la terapia orientada-a-mindfulness: “¡Anda, pero si esto es lo que yo venía haciendo, y no me había dado cuenta!” Así pues, ¿es útil considerar mindfulness (aceptación y compasión incluidas) como un nuevo modelo de terapia?

Las teorías o modelos de terapia son sendos intentos de agrupar diferentes terapias basadas en características comunes. Un modelo psicoterapéutico suele incluir los siguientes elementos (Gurman y Messer, 2001; Wampold, 2012): (1) una cosmovisión, (2) una comprensión de la patología y la salud, (3) un enfoque de la práctica de la terapia, (4) una comprensión de la relación terapéutica, (5) mecanismos de acción identificables, (6) una serie de aplicaciones de tratamiento, (7) consideraciones éticas y (8) el respaldo de la investigación.

Podría argumentarse que mindfulness no es un modelo de terapia sino simplemente un proceso curativo subyacente a toda terapia. Pues, por ejemplo, ¿acaso la desensibilización sistemática de una fobia a serpientes, la regulación de la emoción en la terapia conductual dialéctica o la libre asociación en el psicoanálisis no comparten un proceso parecido de consciencia de la experiencia presente con aceptación? Tal vez se debiera dejar en paz mindfulness, dejar que sea un mero constructo esquivo, preconceptual, inspirador de una investigación directa, personal. ¿Por qué tratar de sistematizarla, creando así una figura de paja que después tenemos que desmantelar para mantener mindfulness viva en la consulta? ¿No sería mindfulness en realidad y en el fondo un “modelo de no-modelo” (P.R. Fulton, comunicación personal, 12 de enero de 2013)? Con estas precauciones in mente, invitaremos aquí a nuestros lectores a explorar una vía intermedia. ¿Puede mindfulness, como modelo de terapia, hacer avanzar nuestra comprensión manteniendo suave y ligeramente nuestras construcciones y volviendo de manera regular a la sensación, sentida momento-a-momento, de estar en la consulta?

Todas las teorías y terapias psicológicas se hallan integradas en metateorías o cosmovisiones. Cada uno de nosotros tiene una visión del mundo, una inclinación a percibir el mundo de una manera particular (Johnson, Germer, Efran y Overton, 1988). El marco de referencia metateórico para mindfulness es el contextualismo (Hayes, 2002a; Pepper, 1942).

Las cosmovisiones explican la naturaleza de la realidad (ontología), describen la manera como conocemos la realidad (epistemología), dan cuenta de la causalidad y contienen un concepto de la personalidad. La cosmovisión contextual comporta los siguientes presupuestos:

• La naturaleza de la realidad. La actividad y el cambio son sendas condiciones fundamentales de la vida. El mundo es una red de actividad interconectada.

• La manera como conocemos la realidad. Todo conocimiento de la realidad está construido, creado por cada individuo dentro de un contexto particular. No existe una realidad absoluta que nosotros podamos conocer.

• La causalidad. El cambio es constante y los acontecimientos están multideterminados. La causalidad aparente depende de su contexto.

• La personalidad. La personalidad se describe mejor si la consideramos como esos momentos puntuales de consciencia que se improvisan constantemente para formar un todo funcional, coherente.

Los presupuestos de la psicología budista guardan una estrecha correspondencia con la cosmovisión contextual. Para entenderlo mejor, basta con considerar las tres características principales de la existencia de la psicología budista: (1) el sufrimiento (dhukka en pali), (2) la transitoriedad (anicca) y (3) el no-yo (anatta). El sufrimiento se refiere a la insatisfacción que sentimos inevitablemente cuando las cosas no son como nos gustaría que fueran. Nuestros gustos y aversiones están co-construidos con el entorno, pero podemos ser sustancialmente más felices cambiando nuestra relación con la experiencia. La noción budista de temporalidad (o transitoriedad) es precisamente la ontología del contextualismo: todo cambia sin cesar, incluida la persona que creemos ser. Finalmente, la condición del no-yo (no hay un yo fijo, separado) es también la visión contextual de la personalidad. El yo es “una orquesta sin director” (Singer, 2005) que consta de muchos instrumentos que co-surgen y desaparecen espontáneamente (en los siguientes capítulos volveremos a estudiar estas características de la existencia). Otro concepto clave de la filosofía budista es la co-originación dependiente, expresión un sí es no es complicada que designa un universo multideterminado –la causalidad en el contextualismo–. La descripción causal más exacta de cualquier acontecimiento sería el universo de causas interactuantes en un punto temporal concreto.

Según la psicología budista, la manera como construimos las realidades es sumamente engañosa; actuamos inconscientemente sobre acontecimientos actuales basados en nuestra experiencia pasada así como sobre nuestros deseos actuales, lo que origina errores y sufrimiento innecesario. El antídoto –la atención mindful– nos permite comprender nuestro condicionamiento y ver las cosas más claramente. Pero lo que nosotros vemos no es una verdad absoluta, puesto que vemos a través del engaño de nuestras conceptualizaciones. Al reparar en esta tendencia a pensamientos y creencias engañosos, aprendemos a dar menos importancia a nuestras construcciones.

Este enfoque nuevo, más suave y ligero, de nuestras ideas se extiende a nuestra visión de los síntomas. Las quejas, los problemas o los síntomas no son entidades estables que haya que diagnosticar y después extirpar. Lo que crea y mantiene los síntomas es la resistencia, es decir, nuestra tendencia instintiva, a menudo pre-verbal, a evitar las molestias tensando los músculos, pensando demasiado, bebiendo demasiado o pergeñando defensas para restablecer nuestro equilibrio. Este género de evitación experiencial (Hayes, Strosahl y Wilson, 1999) puede servir a corto plazo, pero nos mantiene paralizados in situ y amplifica nuestras dificultades a largo plazo. Consideremos al respecto el juego de palabras “si te resistes, la cosa persiste”. Un buen ejemplo es cuando nos empeñamos en dormir a toda costa: el esfuerzo sostenido por combatir el desvelo suele tener como resultado el insomnio crónico (véase capítulo 10). Nuestro nivel de sufrimiento emocional puede medirse por el trecho o vacío que media entre nuestras expectativas y la realidad (lo que es).

Pensemos, más bien, que si no “sentimos” algo no podemos curarlo. La salud psicológica, en el paradigma mindfulness, es la capacidad para permanecer con la experiencia momento-a-momento de manera “amplia”, profundamente aceptadora, incluso cuando se trata de algo duro, difícil. Este estado mental suele ir acompañado de toda una serie de cualidades psicológicas saludables; por ejemplo, flexibilidad psicológica, capacidad de aguante, autenticidad, paciencia, conectividad, amabilidad, compasión y sabiduría.

Todos los pacientes vienen a la terapia con una relación “resistente-a-los-síntomas”. Las dos preguntas que suelen rondar entonces por la mente del psicoterapeuta orientado-a-mindfulness son éstas:

2. ¿Cómo puedo ayudarle a encontrar una relación más mindful, más aceptadora y compasiva respecto a su dolor?

La terapia puede adoptar toda una variedad de formas, como por ejemplo un diálogo auténtico, compasivo; una terapia de exposición; una reestructuración cognitiva; meditación; acometer actividades saludables o recetar medicación. Independientemente de la forma, desde una perspectiva mindfulness no se busca una vida indolora sino más bien una mayor libertad emocional mediante una relación mindful, aceptadora y compasiva para con nuestras dificultades inevitables.

No podemos pretender que nuestros pacientes abracen su desasosiego emocional de la noche a la mañana. Lo que sí podemos hacer es, más bien, ayudarles a abrirse paulatinamente a lo que los está agobiando, alejándose de la curiosidad y volviéndose hacia la incomodidad, hacia la tolerancia (soportar sin problemas la incomodidad), hacia la permisión (dejar que la incomodidad venga y se vaya), hacia la amistad (encontrar los valores ocultos en nuestras dificultades). Este proceso es el reflejo de nuestro progresivo abandono de la resistencia.

La psicoterapia orientada-a-mindfulnesses idiográfica, es decir, que la estructura y el proceso dependen de las cualidades y capacidades específicas de cada paciente en su mundo. Así como las instrucciones para una meditación mindfulness son “notar lo más vivo y vívido en nuestro campo de consciencia”, el terapeuta orientado-a-mindfulness estará también sintonizado con lo que es más vivo para el paciente, así como con lo que está sucediendo simultáneamente en su (del terapeuta) experiencia momento-a-momento y en la alianza terapéutica en perpetuo cambio. En la parte II de este libro se estudiará la relación terapéutica con mayor detenimiento.

¿Cómo funciona mindfulness? Se han propuesto varios procesos desde perspectivas tanto teóricas como neurológicas. Por ejemplo, Hölzel, Lazar y algunos compañeros (2011) han identificado seis mecanismos de acción –efectos de la práctica formal de mindfulness– para los cuales contamos con pruebas neurológicas:

1. Regulación de la atención: estabilidad de la consciencia a pesar de los aportes opuestos.

2. Percatación corporal: notar las sensaciones sutiles, ser conscientes de nuestras emociones.

3. Regulación de la emoción: disminución de la reactividad no dejando que las reacciones emocionales interfieran con el rendimiento.

4. Reevaluación: ver las dificultades como algo significativo o benigno en vez de como algo completamente malo.

5. Exposición: desensibilización global respecto a lo que se halla actualmente en el campo de la consciencia.

6. Sentido flexible del yo: desidentificación respecto de las emociones y creciente adaptabilidad.

Entre otros mecanismos con respaldo empírico cabe citar la autocompasión (Hölzel, Lazar y otros, 2011; Neff y Germer, 2013), la clarificación de los valores (sensación de tener una meta clara), la flexibilidad (adaptabilidad cognitiva, emocional y conductual) (Hayes y otros, 1999; Shapiro, Carlson, Astin y Freedman, 2006), la diferenciación emocional (consciencia de las experiencias emocionales) (Hill y Updegraff, 2012) y la consciencia metacognitiva (Cocoran, Farb, Anderson y Segal, 2010).

Un importante efecto neurobiológico de la meditación mindfulness es que desactiva la red neuronal por defecto (RND). También cuando el cerebro está descansando, varias regiones permanecen activas a lo largo de la línea media del cerebro (Gusnard y Raichle, 2000; Mason y otros, 2007). La RND está activa siempre que nuestra mente se distrae, algo que, según un estudio, nos ocurre el 46,9% del tiempo que estamos despiertos (Killingsworth y Gilbert, 2010) y también muy a menudo durante la meditación. ¿Qué es lo que está haciendo la mente? En su mayor parte, parece estar haciendo excursiones al pasado y al futuro, tratando de resolver problemas tanto reales como imaginarios. Estas excursiones son buenas para fines de supervivencia pero no lo son tanto para ser felices, toda vez que la actividad en la RND se correlaciona con la ansiedad y la depresión (Broyd y otros, 2009; Farb y otros, 2010). La RND es responsable del procesamiento narrativo (yo-mí-mío). Por el contrario, la consciencia mindfulness momento-a-momento activa diferentes estructuras cerebrales asociadas con el procesamiento experiencial (Farb y otros, 2007; véase también capítulo 15). Las tres formas de meditación mindfulness descritas más arriba –atención centrada, atención abierta y amor bondadoso/compasión– ayudan a desactivar la RND (Brewer, Worhunsky y otros, 2011) o cambian su conectividad funcional (Taylor y otros, 2013).

Se puede utilizar mindfulness para tratar una amplia gama de trastornos, desde la psicosis (Braehler y otros, 2012; Langer, Cangas, Salcedo y Fuentes, 2012) hasta la gestión del estrés en el lugar de trabajo (Davidson y otros, 2003). Como capacidad universal y sanadora, mindfulness está encontrando asimismo socios entre diversos enfoques de la salud mental; por ejemplo, entre la terapia cognitivo-conductual, la psicoterapia psicodinámica, la psicoterapia humanista/existencial, la medicina conductual y la psicología positiva.

La TCC es la forma de tratamiento más extensamente investigada desde el punto de vista empírico. Actualmente nos encontramos en la “tercera oleada” de la TCC (Hayes, 2011). La primera oleada fue la terapia conductual, centrada en el condicionamiento y en las contingencias del refuerzo de tipo clásico, pavloviano. La segunda fue la terapia cognitiva tendente a modificar los patrones de pensamiento disfuncionales. La tercera es la psicoterapia basada en mindfulness (y en la aceptación y compasión), en la que nuestra relación con la experiencia (intenciones, sensaciones, emociones, sentimientos, conductas) se va desplazando paulatinamente en el trascurso de la terapia.

Los cuatro programas de tratamiento pioneros, empíricamente respaldados, de múltiples componentes y basados-en-mindfulness son la reducción del estrés basada-en-mindfulness o REBM (en inglés MBSR, Kabat-Zinn, 1990), la terapia cognitiva basada-en mindfulness (en inglés MBCT, Segal y otros, 2012), la terapia conductual dialéctica (en inglés DBT, Linehan, 1993a) y la terapia de aceptación y compromiso o TAC (en inglés ACT, Hayes y otros, 1999). De estas “plantillas” han salido otros programas mindfulness, o se han desarrollado para poblaciones, situaciones o entrenamiento en destrezas específicas. Entre dichos programas cabe destacar la prevención de la recaída basada-en-mindfulness (Witkiewitz y Bowen, 2010), el entrenamiento de la consciencia en la comida basado-en-mindfulness (Kristeller y Wolever, 2011), la TCBM para niños (Semple, Lee, Rosa y Miller, 2010), la REBM para adolescentes (Biegel, Brown, Shapiro y Schubert, 2009), el tratamiento conductual de la ansiedad basado-en-mindfulness y en la aceptación (Roemer, Orsillo y Salters-Pedneault, 2008; véase también capítulo 9), la potenciación de las relaciones basada-en-mindfulness (Carson, Carson, Gill y Baucom, 2004), el entrenamiento mindful de la autocompasión (Neff y Germer, 2013) y la terapia centrada-en-la-compasión (Gilbert, 2010a, 2010b).

Además, el campo de la TCC ha adoptado en su mayor parte los conceptos básicos de mindfulness también en los tratamientos en los que no se emplea la palabra mindfulness, como por ejemplo el “protocolo unificado para el tratamiento transdiagnóstico de los trastornos emocionales” de David Barlow y algunos compañeros, que consiste en cuatro módulos bien conocidos por los terapeutas orientados-a-mindfulness: (1) aumentar la consciencia emocional, (2) facilitar la flexibilidad en las valoraciones, (3) identificar e impedir la evitación conductual, y (4) la exposición situacional e interoceptiva a indicios emocionales (véase Farchione y otros, 2012).

Como ya se dijo antes, los teóricos psicodinámicos llevan reconociendo el valor de la psicología budista al menos desde la época de Carl Jung (1927/2000). Históricamente, el psicoanálisis ha compartido muchos rasgos con la práctica de mindfulness; en efecto, son sendas aventuras introspectivas que presuponen que la consciencia y la aceptación preceden al cambio y reconocen la importancia de los procesos inconscientes. En el siguiente capítulo se exploran más a fondo los rasgos comunes y diferenciales entre un enfoque de tratamiento tradicional psicodinámico/psicoanalítico y la perspectiva mindfulness.

Desde el principio, la práctica de mindfulness tuvo como objetivo abordar el sufrimiento de los estados existenciales, como por ejemplo la enfermedad, la vejez y la muerte, y no estados clínicos, dado que esta categoría no existía en tiempos de Buda. Mindfulness tiene muchas cosas en común con la psicoterapia humanista, la cual abarca en sentido amplio enfoques existenciales, constructivistas y transpersonales (Schneider y Leitner, 2002). El enfoque existencial, al igual que la psicología budista, “hace hincapié en las capacidades inherentes a la persona para estar sana y funcionar bien. Se centra en el presente, en lograr consciencia de la vida como algo que está parcialmente bajo el propio control, en aceptar la responsabilidad de las decisiones y en aprender a tolerar la ansiedad” (Shahrokh y Hales, 2003, p. 78).

Por ejemplo, la terapia gestalt hace hincapié en la exploración fenomenológica (verbigracia, “veo que has cruzado las piernas”) sin interpretación ni valoración alguna, mirando y conduciendo a la meta de la simple consciencia (Yontef, 1993). La hakomi fue una de las primeras terapias en entrenar explícitamente mindfulness mediante la consciencia corporal de los sentimientos, las creencias y los recuerdos (Kurz, 1990). Por su parte, el trabajo enfocador de Eugene Gendlin (1996), especialmente su idea de la sensación sentida pre-verbal, corporal, de un problema psicológico, es sorprendentemente similar al entrenamiento de la consciencia interoceptiva de la meditación mindfulness. La psicoterapia sensoriomotriz (Ogden, Minton y Pain, 2006) y la terapia centrada-en-la-emoción (Greenberg, 2010) también dirigen cuidadosamente la atención del paciente a la experiencia emocional que va surgiendo. Las psicoterapias constructivistas, como por ejemplo la terapia narrativa (Leiblich, McAdans y Josselson, 2004), comparten la noción orientada-a-mindfulness de que la realidad de cada persona está co-creada por el individuo en interacción con el entorno. Finalmente, la terapia transpersonal y la psicología budista comparten el presupuesto de que la persona es indivisible del universo en su sentido amplio, tema éste que se tratará más detenidamente en ulteriores capítulos.

Los beneficios para la salud de mindfulness parecen derivarse de un sistema nervioso autonómico menos reactivo; en una palabra, de estar menos estresados. Por ejemplo, el entrenamiento de la meditación reduce de manera significativa la cortisona como respuesta al estrés agudo, en comparación con el entrenamiento de la relajación (Tang y otros, 2007). La práctica de mindfulness puede ayudar también a los pacientes a mantener hábitos saludables: los pacientes con asma pueden ser más capaces de detectar estados emocionales susceptibles de desencadenar ataques, los pacientes con diabetes podrían ser más conscientes a la hora de tomar la insulina y los pacientes obesos podrían “surfear el ansia” más hábilmente cuando sienten hambre en vez de actuar sobre las ganas de comer (Bowen, Chawla y Marlatt, 2011). También se ha demostrado que la meditación mindfulness mejora la función inmunológica (Davidson y otros, 2003) y que tanto la meditación de compasión como la meditación mindfulness reducen la inflamación inducida por estrés (Pace y otros, 2009; Rosenkranz y otros, 2013). El entrenamiento mindfulness se está integrando incluso en el biofeedback (bioretroalimentación o bioautorregulación) (Khazan, 2013).

Finalmente, numerosos ensayos aleatorios controlados han demostrado una mejoría sensible mediante el entrenamiento mindfulness para una larga lista de dolencias/estados: el síndrome de intestino irritable (Zernicke y otros., 2012), la diabetes (Gregg, Callaghan, Hayes y Glenn-Lawson, 2007), el cáncer (Hoffman y otros, 2012), el dolor crónico (Wong y otros, 2011), el estrés laboral (Wolever y otros, 2012), el síndrome de cansancio crónico (Rimes y Winigrove, 2011), la comida con estrés (Daubenmier y otros, 2011), la calidad de vida con VIH (Duncan y otros, 2012), el tabaquismo (Brewer, Mallik y otros, 2011), los sofocos (Carmody y otros, 2011), el insomnio (Gross y otros, 2011), los efectos de una enfermedad médica crónica (Bohlmeijer, Prenger, Taal y Culjpers, 2010) y trastornos por consumo de sustancias (Witkiewitz, Bowen, Douglas y Hsu, 2013) (véase también capítulo 10).

La espiritualidad tiene muchos significados; aquí la entendemos como la valoración de los aspectos de nuestras vidas que son intangibles pero importantes. Los intangibles pueden ser Dios, una fuerza vital, determinados valores (el amor, la verdad, la paz), las relaciones interpersonales o tal vez también la sensación de transcendencia.

El enfoque de la espiritualidad que ofrece la psicología budista es inmanente, lo que significa que lo que buscamos está ocurriendo justo delante de nuestras narices, en íntimo contacto con la experiencia día-a-día. Según este enfoque inmanente, el impulso o la aspiración espiritual consiste en abrazar cada momento con toda el alma. Por el contrario, el enfoque trascendente propugna una metodología de “goteo”, donde las experiencias repetidas de unión mística (por ej., la cercanía con Dios) tornan paulatinamente más completa nuestra experiencia cotidiana. Aunque durante la meditación puedan darse estados místicos, se los considera no obstante acontecimientos mentales y, por lo tanto, no se les otorga un estatus especial. Desde la perspectiva mindfulness, la libertad respecto del sufrimiento se da cuando ningún acontecimiento mental (ni siquiera el extático) puede obstaculizar nuestra consciencia. Un enfoque equilibrado de la espiritualidad debería abarcar probablemente los aspectos tanto inmanentes como trascendentes: vivir plenamente la experiencia diaria al tiempo que aspiramos a lo que está más allá.

En la psicología budista, la salud mental se ve como la libertad completa respecto del sufrimiento, generalmente con referencia a la iluminación. Desde esta perspectiva, todos estamos mentalmente enfermos.

La psicología occidental ha hecho considerables progresos en la comprensión de las raíces biológicas, psicológicas y sociales de la mente atribulada, pero ha solido descuidar experiencias positivas tales como las caracterizadas por el bienestar, el contento, el amor, la valentía, la espiritualidad, la sabiduría, el altruismo, el civismo y la tolerancia (Seligman y Csikszentmihalyi, 2000). La psicología budista es un programa global de entrenamiento mental que cultiva la felicidad, y mindfulness está en el núcleo de dicho programa. En el enfoque budista de la psicología positiva se aprecia una curiosa paradoja: cuanto más plenamente abrazamos la no-felicidad más profunda y duradera es nuestra sensación de bienestar (sobre la psicología positiva se hablará más detenidamente en el capítulo 16).

La psicología budista no distingue entre acciones “buenas” y “malas”, generalmente consideradas meras convenciones sociales, sino más bien entre acciones “saludables” y “no saludables”. Las acciones saludables son las que disminuyen el sufrimiento para uno mismo y los demás, mientras que las acciones no saludables aumentan el sufrimiento. La atención mindful nos permite observar detenidamente las consecuencias de nuestros pensamientos, palabras y actos. Esta distinción ética perjudicial/no perjudicial se adecua perfectamente a una agenda psicoterapéutica secular.

En el marco de mindfulness, de la aceptación y de la psicoterapia basada-en-la-compasión, los valores tienen la prioridad. Por ejemplo, la terapia de la aceptación y el compromiso incluye ejercicios para que los pacientes descubran sus valores básicos (“¿qué quieres que signifique tu vida?”) e identifiquen los obstáculos en la consecución de esas metas (“¿deseas experimentar abiertamente lo que se interpone en tu camino?”). Nuestras intenciones determinan a menudo nuestras emociones, pensamientos, palabras y acciones, por lo que son asimismo un importante objeto de consciencia tanto en el entrenamiento mindfulness (Monteiro, Nutall y Musten, 2010) como en la psicoterapia (véase capítulo 6).

En su reseña de 2003 de la bibliografía empírica sobre mindfulness, Ruth Baer escribió que los tratamientos basados-en-mindfulness eran “probablemente eficaces” y se hallaban en potencia propincua de convertirse en “perfectamente establecidos”. Desde entonces, numerosas reseñas y meta-análisis de la investigación de resultados indican claramente que mindfulness, la aceptación y los tratamientos basados-en-la-compasión favorecen de hecho la salud mental y física (Chen y otros, 2012; Chiesa, Calati y Serretti, 2011; Davis y Hayes, 2011; Fjorback, Arendt, Ornbol, Fink y Walach, 2011; Greeeson, 2009; Grossman, Niemann, Schmidt y Walach, 2004; Hoffman y otros, 2010, 2011; Keng y otros, 2011; Piet y Hougaard, 2011; Rubia, 2009; Vøllestad, Nielsen y Nielsen, 2012). Sin embargo, aunque los estudios sobre mindfulness están muy avanzados, necesitamos urgentemente grupos de control activos en la investigación de resultados y medidas conductuales de mindfulness y no seguir basándonos tanto en autoinformes (Grossman, 2011; véase también capítulo 15).

Constantemente están surgiendo nuevos ámbitos de investigación. Entre ellos hay que citar temas estrechamente relacionados con la consciencia mindful, como por ejemplo el impacto en la salud mental de la compasión, la sabiduría y la conducta ética. En el campo de la neurobiología, convendría explorar con más precisión los vínculos existentes entre estados específicos, autodeclarados (o autoinformados), y sus substratos neurológicos, añadiendo tal vez también neurofeedback (neurorretroalimentación) de resonancia magnética funcional en tiempo real para aumentar la eficacia de la meditación a la hora de modificar el cerebro. ¿No podríamos aprender a personalizar técnicas de entrenamiento mental para modificar patrones cerebrales disfuncionales de determinados pacientes? ¿Se puede decir que el impacto de la práctica de mindfulness en la expresión genética es otra frontera científica, tal vez incluso como profilaxis del estrés, para la próxima generación? Aún necesitamos más estudios sobre los efectos a corto y largo plazo del terapeuta-que-medita en el resultado del tratamiento. Finalmente, podría ser de gran provecho investigar el alcance externo de mindufulness, preguntándonos por ejemplo: ¿en qué medida podemos los seres humanos regular realmente nuestra atención, actitudes y emociones, y qué impacto podrían tener estas capacidades potenciales en la calidad de nuestras vidas y de la sociedad en general?

¿Tiene importancia mindfulness para el terapeuta?

A la luz del incremento exponencial, que se registra desde comienzos del nuevo milenio, de las publicaciones especializadas en mindfulness, queda claro que mindfulness tiene suma importancia para los científicos clínicos y demás profesionales. Padmasambhava, maestro tibetano del siglo viii, dijo que “cuando vuele el pájaro de hierro, las dharma [enseñanzas budistas] llegarán a Occidente” (citado por Henley, 1994, p. 51). Actualmente estamos asistiendo a una convergencia sin precedentes entre las tradiciones orientales de la psicología contemplativa, de un lado, y la psicología y la psicoterapia científicas modernas, del otro.

Los psicoterapeutas figuran a la vanguardia de esta importante convergencia. Tener a nuestra disposición técnicas psicológicas procedentes de una tradición que tiene más de dos mil quinientos años de antigüedad y que parecen poseer la virtualidad de cambiar el cerebro, modelar nuestra conducta positivamente y ofrecer ideas e intuiciones sobre cómo vivir la vida más plenamente, es sin duda una oportunidad de oro que no se puede desperdiciar. El tiempo dirá si y cómo la hemos aprovechado.

En el resto del libro intentaremos explorar la manera como la simple capacidad humana para mindfulness puede enriquecer nuestra comprensión y eficacia como psicoterapeutas. En el siguiente capítulo se hablará de los rasgos comunes y diferenciales que hay entre la tradición mindfulness budista y la psicoterapia occidental. En la parte II nos detendremos sobre la manera como el psicoterapeuta puede cultivar mindfulness y el efecto de mindfulness en la relación terapéutica. En la parte III se explorará la aplicación de mindfulness a estados psicológicos y poblaciones de pacientes concretos. En la parte IV se estudiarán las enseñanzas budistas sobre mindfulness, con un resumen de lo que estamos aprendiendo sobre mindfulness gracias a la neurociencia, y se explorará el futuro de mindfulness dentro de la psicología positiva. Finalmente, en el Apéndice se ofrecerá un glosario de términos budistas.

1* N. del T. El autor juega con los infijos –ful– y –less–: mindfulness (atención plena) y mindlessness (atención escasa o nula).

2 Esta meditación de amor y bondad es una adaptación del programa de entrenamiento de la autocompasión mindful co-desarrollado por Kristin Neff y el autor.

1 Mindfulness, ¿qué es y qué importancia tiene?