Primer despertar: Dioniso

 

 

 

Cuando entre 1520 y 1523 Tiziano dedicó a Baco y Ariadna el lienzo que hoy día se encuentra en la National Gallery de Londres (figura 1), que fue pintado originalmente para Alfonso I d’Este, duque de Ferrara, se inauguraba una manera innovadora de representar los mitos clásicos a partir de textos antiguos que surgía de la preocupación por representar con la mayor fidelidad posible las leyendas de la tradición clásica.

 

Figura 1.  Tiziano, Baco y Ariadna, 1520-1523. National Gallery, Londres.

 

Hacía no mucho que se habían empezado a imprimir textos griegos y se estaba recuperando el legado de la religión griega para la cultura europea occidental después de tantos siglos de silencio. Para representar el legendario encuentro del dios del éxtasis y la embriaguez y la que habría de ser su celeste y consagrada consorte, el artista italiano se inspiró en la iconografía antigua, como los sarcófagos que hay en los Museos Vaticanos, pero también en las fuentes literarias que, desde las Metamorfosis de Ovidio al Trionfo de Bacco e Arianna de Lorenzo el Magnífico (1490), habían recogido el tema.[1] Pero seguramente nadie con anterioridad había sabido captar como Tiziano la fuerza de ese momento de reconocimiento entre Baco y Ariadna que queremos tomar como hilo conductor; el despertar de la joven cretense a la nueva vida que le procuraba el dios más fascinante de la Antigüedad y el que sin duda ha tenido un Nachleben más vivaz en la historia de nuestra cultura. Tradicionalmente, la pintura sobre cerámica griega o los numerosos mosaicos romanos que tratan el tema habían insistido en una Ariadna durmiente (figura 2), observada por un dios del vino que, a modo de voyeur, admiraba su belleza silente y semidesnuda, dormida sobre la hierba en aquella isla cicládica donde la había abandonado el desleal Teseo tras recibir su ayuda en su combate contra el Minotauro.

 

Figura 2.  Dioniso descubre a Ariadna en Naxos. Mosaico del siglo IV. Museo Arqueológico de Tesalónica.

 

La figura de Ariadna dormida, como en la famosa estatua de los Museos Vaticanos (figura 3), había proliferado especialmente en la historia de las artes. Esta mujer, cuyo sueño presagiaba una apoteosis iniciática, pasaba a ser en diversas relecturas una joven dinámica que reaccionaba casi con violencia, como siglos después glosaría Nietzsche en sus Dionysos-Dythiramben, frente al despertar y al rescate al que nolens uolens quería someterla Dioniso como dios desconocido, vengador y salvador, aquel que viene a despertar a los que duermen. Pero Tiziano nos puede decir mucho más con su imagen de Baco y Ariadna que mil estudiosos de religión y filología griega: su salto no solo anticipa el Barroco en las artes, sino que evoca toda la potencia de la salvación dionisíaca en Naxos.[2]

 

Figura 3.  Ariadna dormida. Copia romana del siglo ii de un original griego de época helenística. Museos Vaticanos, Inv. 548.

 

 

1.  Quién es Dioniso (o quiénes son)

 

Dioniso, como dios arquetípico de la disolución y amalgama entre niveles diferentes de la humanidad y la divinidad, ofrece una transformación de la individualidad a través de la historia cultural de la Antigüedad que podemos leer hoy también dando cuenta de todo el peso de la recepción de sus mitos. Lo interesante de proponer ahora una nueva mirada al mito o, por decirlo mejor, con Nietzsche, «otro comienzo» (ein anderer Anfang), es que podemos reexaminar lo antiguo con las herramientas y los métodos de lo moderno. Para ello hay que hacerse eco de lo que representa Dioniso más allá de la apariencia como un reto, en un sentido que podemos retomar desde el Renacimiento, con el vigor de Tiziano, empezando a examinar los mitos de la epifanía del dios en la época arcaica y clásica.

No cabe dudar de que Dioniso era el más importante de todos los dioses por su interacción con los humanos y acaso el más interesante por la manera en que acercaba a los hombres a la categoría divina. Hijo de Zeus y de la mortal Sémele, que muere abrasada por el rayo al pedir a su divino amante que se le mostrara como dios; gestado por su padre entonces en su muslo, Dioniso es el dos veces nacido. La primera, del vientre de su madre cuando aún no estaba maduro, obligado por el fuego de su padre, un viejo procedimiento mítico para otorgar inmortalidad. La segunda, directamente del muslo del dios más poderoso. Hera, esposa de Zeus, celosa del nuevo hijo bastardo de su marido, hará de Dioniso un dios loco (mainómenos) que vagará por el mundo produciendo locura y extrañamiento con su cortejo de sátiros y silenos, seres animalescos y semihumanos, y ménades, mujeres enloquecidas (mainades), regentando sus rituales extáticos.

Dioniso es también el niño dios por excelencia, el hijo del padre, y aparece tempranamente relacionado con la herencia del dios supremo. No en vano, Zeus, su padre, según algunos mitos, pasaría su cetro al dios niño Dioniso Zagreo, concediéndole la más alta dignidad. Quizá se le pueda considerar el más antiguo símbolo de la vida en el mundo helénico y tiene por lo demás honda raigambre y gran influencia en los mitos que se han transmitido como base del hecho religioso griego. Así lo sugiere también la idea de la renovación perpetua que transmite su figura de niño dios y dios niño, que atraviesa las edades y encarna el ciclo de la regeneración. Ora descrito por Nietzsche como representante de la afirmación de la vida pura o como impulso inexplicable, ora por Plutarco como dios de la naturaleza regenerada y señor de toda naturaleza húmeda o por Cicerón como el dios de los muchos nombres y las formas variadas, todavía hoy nos parece la divinidad del panteón griego más fascinante para la modernidad por todo lo que tiene aún que decir y por todas las postrimerías e interpretaciones de su peripecia mítica y de su culto religioso.

Tras la época clásica, además, los mitos sobre Dioniso evolucionarán con la expansión de la cultura griega bajo el helenismo y el dominio romano, difundidos por Oriente, merced a antiguas asimilaciones con otras divinidades como Osiris. En época cristiana, la leyenda de Dioniso se leerá en paralelo a la de Cristo, como encarnación del hijo del Dios padre y símbolo del logos. El mitema del dios que muere y es consumido para la salvación de los hombres, además de la metáfora común de la sangre y el vino, emparentará sin remisión ambas figuras; el del alma mortal que duerme y es despertada y divinizada por una boda otorgará a Ariadna un simbolismo muy claro igualmente. Puede que Dioniso siga vivo en cierto modo en los ritos y mitos del cristianismo pero, en todo caso, a partir de ahí ha ejercido un influjo innegable en toda la historia de la cultura —pienso en Dioniso como símbolo de todos los misterios, también los cristianos, en general, en el simbolismo alemán desde el Dionysus, de rerum bacchicarum originibus (1808) de Creuzer a esta parte.

En lo que sigue se estudiarán los mitos que definen a Dioniso como dios profundamente griego y, por ende, totalmente inserto en la cultura occidental, pese a las interpretaciones que lo han tratado como anomalía o elemento foráneo. Como tal figura autóctona, hay que resaltar sus importantes implicaciones sociales y políticas, a las que no fue insensible en absoluto la filosofía.[3] De hecho, el problema histórico de la religión dionisíaca siempre fue integrar en la comunidad humana a este dios afeminado, pseudoextranjero, de la subversión y el extrañamiento temporales, de la máscara utópica y áurea y, en cierto modo, de la política. Dioniso ayuda a todo el mundo a participar de lo divino en su éxtasis, que va más allá de lo democrático e incluye a mujeres y esclavos. La cerámica ática de los siglos VI y V a.C. representa la conexión de Dioniso con la democracia con variadas referencias a su mito y culto. La ley religiosa y humana quedaba un tanto en suspenso durante los festivales dionisíacos, cuando volvía momentáneamente la sobreabundancia áurea y el igualitarismo a la tierra. Para la civilización griega suponía un paréntesis ritual y catártico para la ciudad en que se permitía ir más allá de los límites pero, siempre también, para retornar a la seguridad de estos. Muchos son los matices éticos y filosóficos del dionisismo, que se pueden enmarcar bien en la idea homoiosis theó o «asimilación al dios» del pitagorismo ético y de la filosofía platónica, merced al incuestionable protagonismo de Dioniso, en su mito y culto, entre los dioses que rigen la vida cíclica y la aproximación de las esferas divina y humana. En cualquier caso, la mitología dionisíaca se refleja en una abundante literatura que se comenzará por recoger y sistematizar de forma panorámica, para mostrar el marco general de un dios que es uno y a la vez múltiple, según un esquema recurrente del pensamiento griego: como decía Ciceron, Dionysos multos habemus.[4]

 

 

2.  Antigüedades dionisíacas

 

Dioniso, como dios de la naturaleza, no solo es el dios dos veces nacido sino también el que mejor conoce el funcionamiento de la vida cíclica —la zoe en el sentido kerenyiano— y la transformación que implica la muerte y el renacimiento en perpetua alternancia, así como representa el éxtasis de la naturaleza al florecer gozoso y con el cruel fenecer en el invierno. Dejando aparte sus inicios en la época micénica,[5] sobre los que poco se puede decir a ciencia cierta, quizá Dioniso sea, a partir del arcaismo, una respuesta religiosa griega a la aparente fragmentación y ruptura de nuestra realidad, junto con su par Apolo —cuya etimología popular lo relaciona con lo no múltiple (a-pollon)—, que refleja el esquema del pensamiento antiguo que trata de conciliar lo uno y lo diverso. En el caso de Dioniso, en cuyos orígenes también se puede indagar la antigua pulsión de los comienzos de las religiones, tal y como la estudia Eliade (1957), se establecen unos vínculos de control sobre la naturaleza y una integración del caos a través de ciertas divinidades simbólicas que debían ser aplacadas para mejor conocer y utilizar esos ciclos. Sin duda Dioniso, y también otras figuras clave de las religiones mistéricas, se encuentran entre esas divinidades.

La antiquísima onomástica de ecos dionisíacos que ya aparece en las tablillas micénicas de Pilos y también sus primeras apariciones estelares en la cerámica griega arcaica —por ejemplo, en el vaso François (figura 4)— como el único dios que nos mira de frente, sirven para descubrir ese vínculo primordial entre los hombres y el mundo de la divinidad. Dioniso era conocido ya por Homero, quien le considera un dios que procura el «goce de los mortales», en referencia al don del vino.[6] Las escasas menciones de Dioniso en comparación con otros dioses han sido bien explicadas por Privitera (1970) mediante la probable existencia de un corpus de poesía dionisíaca de ámbito propio. También esta faceta de consuelo del vino a los seres humanos es citada por Hesíodo en un sentido importante para su épica didáctica de los ciclos agrícolas del arcaísmo griego.[7] El don de Dioniso es conocido y ponderado muy positivamente por la lírica arcaica de un Arquíloco, un Alceo o un Anacreonte, y el canto al éxtasis del vino se hará un hueco muy relevante en las composiciones poéticas. En la presencia de figuras divinas en la cerámica arcaica de los siglos VI a V a.C. se ha constatado una abundancia de los personajes de la corte dionisíaca, triunfante en la ebriedad de sátiros y silenos que transportan el vino o sirven en el banquete al dios y a su consorte, atrayendo irresistiblemente la atención del espectador (figura 5).

 

Figura 4.  Vaso François. Crátera ática de figuras negras, c. 570 a.C. Detalle: Dioniso en procesión por las bodas de Tetis y Peleo. Museo Arqueológico de Florencia, n.° 4209.

 

Figura 5.  Komos atendiendo a Dioniso y Ariadna, entre otras figuras, en una copa de figuras negras atribuida al Pintor de Codro, c. 440 a.C. British Museum, Londres, E 82.

 

Tal vez la primera aparición iconográfica individualizada de Dioniso sea en un dinos ático de Sófilo de 570 a.C. (figura 6) que, junto con el famoso y ya mencionado vaso François, quizá fechable una década más tarde, retrata a Dioniso en el cortejo de dioses que se dirige hacia las bodas de Tetis y Peleo para presentar sus regalos. El don de Dioniso, un cántaro con el vino embriagador, lo configura como un personaje único y peculiar en ese banquete nupcial primigenio entre dioses y hombres que engendra, como en un Big Bang de la mitología griega, todos los relatos de los héroes griegos, más allá de las fronteras estrictas del ciclo troyano. Dioniso aparece como un dios acaso más rústico o menos civilizado que los demás que desfilan en ambas piezas de cerámica, que están ciertamente perfilados como grandes señores de la época arcaica. Pero se diría que Dioniso, porque precisamente viene de un mundo en los márgenes y en la frontera de la polis con la agricultura, nos conoce mejor a la vez: esa mirada de frente (figura 4) seguramente no responde a un programa iconográfico amable, sino inquietante.[8] Quizá también así se explicita su peculiar situación entre los mundos humano y divino en la separación de Dioniso con respecto a los otros dioses. Es obvio que Dioniso sitúa a la polis, al colectivo —tanto como al individuo— en otra dimensión y otro estado, en una suerte de éxtasis —entendido etimológicamente— lleno de riesgos y oportunidades a la vez: por un lado, en sus ritos violentos y misteriosos, por otro, en festividades en las que toda la población por igual abandonaba por el momento su estado actual y compartía una nueva koinonía festiva y utópica.

 

Figura 6.  Dinos ático de figuras negras de Sófilo. Detalle: Dioniso en procesión por las bodas de Tetis y Peleo, 570-580 a.C. British Museum, Londres, 1971,11-1.1.

 

Su figura y su culto festivo se introducen en la ciudad desde allende las fronteras de la comunidad, a menudo en un barco,[9] como recuerda el mito narrado en el Himno homérico a Dioniso, sobre la epifanía del dios en el barco de los piratas tirrenos que lo habían raptado y como recoge una famosa kylix ática de Exequias en las Antikensammlungen de Múnich (figura 7), con Dioniso en el barco florido y rodeado por delfines. Este «dios de la llegada» aparecía en Atenas sobre un barco que inauguraba sus más importantes festividades, las que culminaban con la boda sagrada entre Dioniso y la mujer del arconte basileus, que enlaza ciertamente, como veremos, con el mito de Ariadna.

 

Figura 7.  Copa de Dioniso. Kylix ática de figuras negras con Dioniso en un barco entre delfines, c. 530 a.C. Staatliche Antikensammlungen, Múnich, Inv. 2044.

 

Pero ¿qué nos dice el mito sobre ese dios que llega a poner un pie en Naxos, con el difícil equilibrio que pinta Tiziano, para despertar a Ariadna? Nada sino la antigua mitología puede introducirnos en el camino simbólico adecuado para afrontar los retazos del conocimiento que se deben rastrear a continuación. Por eso, mi primera intención será seguir a los mitólogos en la presentación de Dioniso, con una recopilación de las leyendas en las fuentes más importantes, sin ánimo exhaustivo, para partir de la base de la tradición clásica antes de entrar en el análisis del Dioniso salvífico y del mitema de Ariadna.[10] Huelga decir que, al hilo de la presentación de los temas míticos en la biografía literaria del dios griego, surgirán también aspectos dignos de un comentario histórico o sociohistórico en el marco del estudio de la religión griega. Por eso, en un segundo momento, nos interesará especialmente constatar la relevancia sociopolítica de esta rica tradición de mitos dionisíacos, exponiendo un panorama de lo que pueden considerarse sus diversos campos de acción y funciones en la antigua sociedad griega y, por extensión, en el mundo helenístico y romano.[11]

 

 

3.  Nacimiento de Dioniso

 

Dioniso, según la mayoría de las versiones,[12] es hijo de Zeus y Sémele, la hija de Cadmo, y sus orígenes míticos lo relacionan con Tebas. Su nacimiento de una mortal no implica que haya tenido que pasar por una divinización, como le ocurre a su primo Heracles, sino que más bien experimentará una peripecia iniciática que, tras un recorrido por la tierra, culminará en una apoteosis. Los mitos recogen el paso de Dioniso, que ha de reivindicar su divinidad, por el mundo difundiendo sus dones, la danza, el éxtasis y el vino, invitando a la celebración liberadora e inquietante de sus misterios. A medio camino entre el hombre y el dios, su concepción fue la que cuenta el mito tebano: Zeus se unió a Sémele, pero esta desconfiaba de la naturaleza divina de su amante e, instada por la celosa Hera, metamorfoseada en vieja criada, resolvió pedirle pruebas a su amante de que era en verdad el gran dios de los cielos. Zeus no podía negarse, por los votos que con ella había contraído, pese a saber que, si se presentaba en todo su poder celeste, Sémele moriría abrasada por sus relámpagos. Finalmente Zeus se mostró como dios del rayo, y al punto Sémele se abrasó, con lo que el mito evidencia los riesgos de la hierogamia y, sobre todo, de la desconfianza en los dioses.[13]

Bien por quedar paralizada ante la majestad divina y dar a luz prematuramente o bien por haber sido calcinada por el fuego de Zeus, Sémele perdió a su retoño y pasó a habitar el Hades. Pero, en una de esas intervenciones mágicas de los dioses, Zeus —o quizá Hermes, según relata Apolonio en las Argonáuticas, 4.1137— pudo salvar al pequeño, en el que había puestas grandes esperanzas, del vientre de la princesa malograda. Cosió al futuro Dioniso, un feto aún sin formar del todo, a su muslo hasta que se cumpliera el periodo de gestación.[14] Después, como recoge con detalle la cerámica griega, Dioniso, llamado por eso «dos veces nacido» —otros epítetos que hacen referencia al episodio son «nacido del fuego», «cosido al muslo», «de dos madres»—, brotó del muslo de Zeus en un parto insólito y paralelo a la historia del nacimiento de Asclepio, arrancado del cadáver de la infiel Corónide por el vengativo Apolo, que culminó su gestación en un árbol (figura 8). En la iconografía, la relación especial que tiene Dioniso con su padre Zeus, como niño dios e hijo predilecto, queda acreditada en las numerosas representaciones que tiene sobre las rodillas de su padre e incluso con inscripciones que le llaman Dios phos, es decir, «luz de Zeus».[15]

 

Figura 8.  Crátera apulia de figuras rojas con el nacimiento de Dioniso, c. 400 a.C. Museo Archeologico Nazionale, Tarento, n.º 8264.

 

En su faceta del dos veces nacido, el honrado por el ditirambo, Dioniso se plantea, frente a un Hermes que ejemplifica el tránsito entre dos mundos, como una divinidad que promueve ante todo el mestizaje entre géneros, edades, estados, condiciones y, especialmente, entre el mundo rústico y urbano, con una especial repercusión de su papel integrador de la vegetación y lo agrícola en la ciudad.[16] Sus plantas exuberantes, la hiedra, la higuera, la vid, las frutas y los vegetales en general, junto con bebidas como la leche, la miel y el vino, aparecen en todos los ámbitos literarios e iconográficos relacionados con la generosidad y la superabundancia. Pese a su faceta cruenta de los ritos orgiásticos con el consumo de carne cruda, Dioniso también es el dios vegetal y vegetarianista en la exaltación del mundo de las plantas, que proporciona un estrecho vínculo con el mundo natural. Más que de una íntima relación se puede hablar incluso de una identificación entre las bestias salvajes y el dionisismo. Los animales simbólicos del dios son, especialmente, la serpiente y el toro, con la adición de otros como el macho cabrío y los grandes felinos. El dominio sobre los animales le hace competir también con alguna de las facetas de Ártemis como señora de las bestias.[17]

Sobre sus orígenes aun hay otras versiones con rasgos locales o propios de un determinado culto. Una tradición recoge la leyenda del nacimiento de Dioniso del dios egipcio Amón, a menudo identificado con el gran Zeus desde época helenística, y de Amaltea. El dios supremo confió a Dioniso a la ninfa de la cueva del monte Nisa, donde fue criado conjuntamente por la diosa Atenea. Otro mito, más minoritario, hace a Dioniso hijo de Zeus y Perséfone: este es Zagreo, el Dioniso de la tradición órfica, que es citado en los textos sagrados de estos misterios. Zagreo, un primer Dioniso malogrado, estaba destinado a ocupar el trono de Zeus, cumpliendo la sucesión de su padre y a convertirse en la cuarta generación de reyes del universo, después de Urano, Crono y el propio Zeus.[18] Con él se convierte Dioniso desde el principio en el dios niño —o niño dios— por excelencia de la mitología griega. Pero la celosa Hera truncó esta sucesión e instó a los Titanes a que, tras engañar al niño dios con bagatelas, le dieran muerte, lo despedazaran y devorasen, parte crudo y parte cocido.[19] Pero hay versiones que afirman que no murió del todo y que fue reconstruido por Rea o Deméter.[20] Tal vez solo el corazón de Zagreo se salvó, quizá, en una cesta mística o disuelto en un bebedizo que luego, enlazando con la historia más conocida del Dioniso hijo de Sémele, ingirió la princesa tebana. Con esa historia se conectan los orígenes de la humanidad cuando Zeus, encolerizado por la muerte de su hijo y heredero Zagreo, redujo a sus asesinos, los titanes, a cenizas con su rayo. Según esa tradición, el género humano nace de la argamasa primordial formada por los restos de esos titanes malvados, lo que explica su doble condición, telúrica y celeste, violenta y divina, por nacer de unos seres primigenios, los titanes, que habían comido al niño dios, a Zagreo, el futuro y malogrado rey de dioses.[21]

Hay aún una tercera variante del nacimiento de Dioniso, esta vez originaria de Lacedemonia, que afirma que cuando el padre de Sémele, el rey Cadmo de Tebas, supo que la princesa estaba embarazada de Zeus, la puso en un cofre y la arrojó al mar, en una clara contaminación con el mito de Dánae y su hijo Perseo, también habido por Zeus. Al fin, las olas llevaron el cofre a la costa laconia, a Brasias, donde los habitantes hallaron muerta a Sémele, pero Dioniso fue criado por Ino y sobrevivió pese a todo para cumplir su destino de dios.[22]

Aunque la madre de Dioniso suele ser Sémele o Perséfone, en las tradiciones más difundidas, otros autores le adjudican madres diferentes, Deméter, Io, Dione, Arge, Iris, o incluso Lete, divinidad infernal.[23] En todo caso, nunca olvida a sus madres y esposas este dios de las mujeres, cercano a la condición de las que son sus sacerdotisas con preferencia. Las honró de diversas maneras, como amantes divinizadas, en el caso de Ariadna, o consagradas como madres, como las ninfas Aura y Palene, y parece que llegó a rescatar a su madre Sémele del Hades y la divinizó con el nombre de Tione.[24] Y allí por donde la sacó del reino de los muertos se fundó un templo posteriormente, dedicado a Ártemis, que aún mostraban los habitantes de Trecén en época romana, mientras que los de Argos decían que en su territorio había salido Sémele del Hades.[25] Había otros lugares que se decían escenario de tal episodio. Pero según el mito más conocido, Dioniso, en su faceta de dios que mezcla los dos mundos, el de los vivos y el de los muertos, descendió al Hades a través del lago de Lerna y le pidió al rey de los infiernos que liberase a su madre Sémele para divinizarla a cambio del mirto, que desde entonces es una planta dedicada al dios de los muertos.

 

 

4.  La imagen mestiza

 

Su padre es madre, y acaso de ahí viene el origen de la especial relación de Dioniso con las mujeres, pues se mueve en los límites entre los sexos, siempre en la ambigüedad y la hibridación, como atestiguan sus mitos. Esto se constata en el hecho de que este dios, en la literatura y la iconografía, siempre está rodeado de mujeres. En realidad la figura del eterno femenino en el culto dionisíaco parece ser a todas luces la nodriza que se convierte en amada y cuya imagen más perfecta es, naturalmente, Ariadna. Uno de los Himnos homéricos dedicados a Dioniso, le llama el dios «que enloquece a las mujeres» (gynaimanés, Hom. H. 1.17), con lo que se señala ya desde antiguo su efecto sobre las mujeres como Frauengott y patrón de un mundo femenino donde las mujeres lo esperan, lo veneran, despiertan de su existencia cotidiana y lo acompañan por doquier. Otro ejemplo se ve también en el Himno homérico 7 a Dioniso, en sus menciones en Esquilo y en Eurípides, como extranjero o híbrido entre macho y hembra. Pese a toda la voluptuosidad del arte dionisíaco, hay que señalar que, en su origen, el erotismo es solo un elemento periférico tanto en las representaciones de tíasos como en cuanto al episodio de Ariadna. Nunca se verá a Dioniso en acto sexual con las mujeres de su cohorte o con su cónyuge. Antes al contrario, su patrocinio y cercanía con lo femenino se centra sobre todo en otros aspectos, como el hierós gamos, el embarazo y parto en el submundo, el tránsito entre el Hades y la apoteosis: todos los aspectos, en fin, que subrayan el misterio de lo femenino como productor de vida y a la vez de muerte, que es lo que se atisba en todo el culto de Dioniso. No es de extrañar, a ese respecto, que Nietzsche interpretara la figura del eterno femenino dionisíaco, personificada por supuesto en Ariadna, de una manera constante y casi obsesiva como una de sus claves hermenéuticas.[26] En el juego de oposiciones del estructuralismo, tan productivo en el estudio de la mitología, la relación especial de Dioniso y las mujeres se puede ejemplificar también en su vínculo con el agua. Dioniso es «patrón de todo elemento húmedo» (Plutarco, De Is. et Os. 35), según la idea ya antigua de que el agua era un aspecto femenino de la mitología griega.[27]

Dioniso es una divinidad dual, cercana y a la vez extraña, y marcada desde su propio nacimiento por un duradero nexo con el ser humano que a este le sirve para aproximarse, con sus riesgos pero también con sus potenciales beneficios, a la esfera de lo divino mediante una ligazón de ida y vuelta entre la vida y la muerte. Desde su nacimiento se desvela una íntima conexión con el otro mundo[28] que acaso le otorga casi naturalmente su condición de personificación de fuerza cíclica de la regeneración vegetal. Eso es lo que encarna, por otro lado, su propio don, el vino que procede de la viña. El mundo vegetal le adora como patrón de la naturaleza húmeda y nutricia, que pervive tras la destrucción.[29] Y el mundo animal le venera porque saca a los hombres de sí mismos y los lleva a una extraña comunión con el lado irracional, o más bien con la esencia olvidada de los hombres antiguos de la Edad de Oro, en la que los medios de vida y la comunidad (koinonía) eran compartidos con las bestias.

También su imagen es cambiante, mestiza e híbrida: viril y afeminado, hombre y animal, joven y viejo, siempre incide Dioniso en las ambigüedades e hibridaciones, que tan gratas le son y por las que se define en sus mitos. Sus más antiguas representaciones son hermas barbadas parecidas a las de su medio hermano, y predilecto cuidador, Hermes, adornadas con el falo de la fertilidad que también le es propio. Pero en el arte clásico más usual lo encontramos ocupando realmente las tres edades humanas en las que le caracterizan los mitos: como niño dios, siendo cuidado por Hermes o las ninfas, como dios adulto, barbado y digno, en representaciones de cerámica, con ropajes orientales y larga cabellera, o como joven imberbe y afeminado, como en una conocida escultura del Museo del Prado (figura 9).[30] La máscara es otro de sus símbolos más perdurables, que da fe de su capacidad de ser uno y diverso.[31] Pero también se evidencia su carácter híbrido con el mundo animal en la iconografía, pues se le representa a veces con cuernos de toro o de macho cabrío. Sus símbolos incluyen el tirso, un bastón que combina algunas de sus plantas consagradas, el falo, en cuanto a la fertilidad, y la mencionada máscara como elemento de culto y de extrañamiento en el teatro.[32]

 

Figura 9.  Dioniso, c. 150. Museo del Prado, n.º E00087.

 

 

5.  El niño dios

 

En cualquier caso, tras su nacimiento, se cuentan varias historias sobre cómo su padre Zeus quiso alejarle de la ira de Hera. A veces, lo encomienda para su crianza a Hermes, su hermanastro y dios de la mediación, que a su vez lo confió a unas ninfas o bien se lo llevó a Ino y Atamante.[33] Otras, como para las fuentes órficas, se lo entrega a Perséfone o a Rea.[34] A menudo aparecerá el Dioniso niño en la iconografía con Hermes, como en la conocida estatua de Praxíteles que se encuentra en el Museo Arqueológico de Olimpia (figura 10). En la iconografía es muy relevante esta configuración de Dioniso como el niño divino por excelencia: desde su nacimiento a su crianza, Dioniso aparecerá en diversas fases en la iconografía, en el paso de un «niño divino» a un «dios infantil».[35] Atamante e Ino lo vistieron con ropas de niña, para que pasara inadvertido a Hera, pero esta, como castigo, los volvió locos: Atamante mató a uno de sus hijos tomándolo por un ciervo e Ino acabó con su hijo Melicertes, aunque luego fueron salvados por las divinidades marinas. Hay una tradición que dice que Zeus recompensó a la pareja, tras el funesto episodio de locura, ascendiéndolos al firmamento tras su muerte.[36] Luego, Zeus habría transformado a Dioniso en cabrito para salvarlo tanto de Hera como de la locura de Atamante y lo habría enviado a Nisa para que fuera criado por las ninfas de aquel lugar legendario,[37] surgido en una isla solitaria formada por el río Tritón. También en los cuidados y la crianza de Dioniso se ve claramente la importancia de las mujeres: Ino, las ninfas o las nodrizas del dios, de las que se conservan listas de nombres parlantes, se relacionan con él en estos primeros años de infancia.

 

Figura 10.  Hermes con Dioniso niño, de Praxíteles, 350-330 a.C. Museo Arqueológico de Olimpia.

 

Unas veces son una serie de ninfas de un monte también llamado Nisa —o una ninfa epónima de tal nombre—, lugar situado a veces en Tracia o en la ignota isla del mismo nombre ya citada, otras una serie de personajes femeninos que, a modo de las musas de Apolo, seguirán desde entonces al dios como bacantes o ménades, mujeres consagradas al culto del dios que reciben diversos nombres según los lugares y las tradiciones. En Tracia, Frigia o Naxos se habla de Mimalones y Basárides, de Filía, Corónide y Cléida, nodrizas y compañeras del dios en sus primeros años.[38] Parece que también las Gracias, Eufrósine, Talía y Áglae, hijas de Zeus y Eurínome (hija de Océano), divinidades de la belleza que pertenecen al séquito de Apolo o del propio Zeus, estuvieron al principio al lado de Dioniso como miembros de su cortejo y que en Olimpia incluso compartían un altar.[39] Luego serían sustituidas por un tipo de seguidoras muy singular y más característico del dionisismo, las bacantes, que en la iconografía aparecen empuñando el tirso entrelazado de hiedra y encorvándose en éxtasis con el cuello torsionado, la cabellera suelta y la cabeza hacia adelante y atrás, tal y como las representan dos relieves de El Prado (figuras 11 y 12).

 

Figura 11.  Relieve romano del siglo ii de una ménade bailando con un tirso, copia de un original ateniense de finales del siglo V a.C. Museo del Prado, E-46.

 

Figura 12.  Relieve romano del siglo ii de una ménade bailando con un tirso, copia de un original ateniense de finales del siglo V a.C. Museo del Prado, E-42.

 

El detalle de que el niño Dioniso fuera vestido con ropas de niña, o que se le criara como a una niña, según algunas versiones del mito de Ino y Atamante,[40] induce a subrayar aun el cruce de sexos y papeles que es tan característico de Dioniso y su continuo patronazgo sobre las mujeres. Y es que Dioniso, dios de las féminas, también es un dios afeminado, y son muchos los testimonios desde antiguo de que su figura supone un cruce de géneros y representa una suma ambigüedad. El hecho de que aparezca en ocasiones relacionado con Cibeles, la diosa de los castrados, da lugar a comentarios en ese sentido en las fuentes.[41] El «extranjero afeminado» que Penteo rechaza como divinidad en Las Bacantes de Eurípides (350 ss.) será, paradójicamente, el dios poderosísimo que trastorne al joven rey para que desee travestirse e ir a espiar los ritos de las mujeres de su cortejo a los montes. Y hay diversos pasajes de la literatura clásica que representan a Dioniso como afeminado e incluso homosexual, siendo el calificativo de «andrógino» uno de los que se le dedican, por ejemplo, en la enciclopedia bizantina Suda (siglo X). Se le reconocen a ese respecto dos amores masculinos, Ámpelo, joven al que perdió, a imagen de los amados de Apolo, Jacinto y Cipariso, por los celos de otra divinidad, en este caso Selene. Muerto tras montar un toro salvaje, el joven fue transformado en la viña, que es lo que significa su nombre, viviendo para siempre, o bien experimentó una apoteosis convirtiéndose en la estrella de Vindemitor.[42] Su leyenda es comparable con la de Ariadna, consorte oficial de Dioniso, que también experimenta un catasterismo similar a modo de inmortalización. Otro amor masculino de Dioniso es Polimno (también llamado Hiplipno o Prosimno), un joven que, según una leyenda, le enseñó al dios la puerta hacia el más allá, en Nemea, cuando pretendía rescatar el alma de su madre Sémele.[43] Como recompensa el joven solicitó los favores sexuales de Dioniso. Por último, como prueba de la relación de Dioniso con la homosexualidad, se suele aducir una fábula de Esopo sobre la creación de los hombres que cuenta, como otras de la colección, que Prometeo creó a los hombres del barro pero con la curiosidad de que los homosexuales surgen de un momento en que Prometeo se durmió y Dioniso continuó por un momento su tarea.

 

 

6.  Viajes e iniciaciones

 

A la hora de abordar los viajes de Dioniso conviene destacar en primer lugar su estadía en los umbrales de nuestro mundo o directamente en el más allá. Su localización, en etapas de iniciación, entre mujeres, ninfas o nodrizas, en diversos lugares excéntricos y marginales del mundo griego —como la mítica Nisa— puede ser entendida como un episodio de marginalidad en el esquema iniciático que subyace tras muchos de los mitos griegos. Como dios que ha de ganarse su lugar en el panteón griego, y como ocurre con otras figuras como la de Hefesto, que alcanzan la cumbre de su poder y sus prerrogativas tras pasar un exilio subterráneo —Nisa es descrita ora como una gruta, ora como una montaña— y conseguir el conocimiento necesario para reintegrarse en el mundo del que han sido temporalmente excluidos, o como la de Heracles, que tienen que acometer una serie de experiencias y trabajos que incluyen el paso al mundo de los muertos, se pueden estudiar los mitos de la infancia y el exilio de Dioniso como un trasunto de leyendas iniciáticas.[44] Dioniso es compañero de Hefesto en varios mitos resonantes en la tradición artística y literaria, como el retorno y reconciliación del dios cojo con su madre Hera. Pero él mismo también ha de pasar una temporada de exilio semejante, no solo durante su crianza, sino, como se verá, durante su refugio submarino tras la persecución de Licurgo. Pese a los esfuerzos de su padre, a Dioniso le terminó por alcanzar la cólera de Hera, que le infundió una salvaje locura y le hizo vagar sin rumbo por toda la tierra.[45] Las fuentes refieren una diversidad de países que visitó, desde Egipto y Libia hasta Siria y Asia Menor. Se dice que llegó incluso a la India, adonde marchó para civilizar a los habitantes del país y conquistarlo con sus dones. La tradición mítica, que coincidía en considerar a Dioniso un dios foráneo o venido de fuera —un kommender Gott en el sentido de «que llega» pero también de «dios venidero»—, discrepa en cuanto al lugar de nacimiento. Normalmente lleva el epíteto de «frigio», en consonancia con su estadía en esta región junto a la madre de los dioses, asimilada a Cibeles, pero se recogen también otros lugares insólitos lejos del mundo civilizado, como la India —las ninfas del Indo podrían ser sus nodrizas e incluso madres—, Libia o Creta. Otros lugares de honda impronta dionisíaca, como Naxos, Samos o, naturalmente, Tebas, se disputaban también el honor de ser su lugar de procedencia.[46] Esto, junto con los muchos nombres, advocaciones y asimilaciones del dios, como Bromio, Baco, Irafiotes o Sabacio, llevó a varios autores antiguos a tratar de explicar por qué tenemos tantos nombres de Dioniso y a considerar que acaso fueran divinidades subsumidas bajo un mismo patrón.[47]

En su edad joven parece haber descubierto su gran don y su atributo: el cultivo de la vid y su producto, el vino,[48] que le procura a Dioniso su carácter liberador (lysíponos) que lo convierte incluso en dios curador ante las plagas.[49] Otro de sus regalos es la danza y el estado extático, que saca fuera de sí a sus fieles, inspirados por la manía, la locura divina.[50] Sus dones, que representan una iniciación en los misterios de la naturaleza oculta —la physis— y de la vida cíclica, son un regalo curativo y salvífico para la humanidad pero, a la vez, entrañan una ambivalencia que los hace arriesgados, como toda experiencia iniciática que conlleva la disolución de la propia identidad. Su cortejo, el tíaso dionisíaco, avanza danzando extático, en fiesta y locura continua, entre bacos y bacantes (bacchoi y bacchai), Pan, sátiros, silenos, centauros y los varios animales salvajes que, como la pantera, el tigre, el lince o la serpiente, le son propios. Entre los seres del reino animal consagrados a él[51] cabe mencionar además al pacífico asno, a lomos del cual llevó a Hefesto, como se decía más arriba, a reconciliarse con su madre Hera al Olimpo (figura 13). En tales representaciones iconográficas se añaden ciertamente las inseparables mujeres de su séquito, las bacantes o ménades, con sus muchas variantes locales, Basárides, Lenas, Tíades o Mimalones, y su peculiar danza violenta.[52]

 

Figura 13.  El regreso de Hefesto. Skyphos ático. 430-420 a.C. Toledo Museum of Art, Toledo, Ohio, Estados Unidos, 1982.88.

 

Sus ritos se desarrollan en las fuentes entre los citados símbolos vegetales, la vid y su fruto, y la hiedra trepadora,[53] que aparecen también en la iconografía de su séquito orgiástico, que viaja con el dios por doquier y en cierto modo anticipa su continuo triunfo. Todo ello entre música dionisíaca y gritos rituales de ¡evohé!, que recuerdan que su culto de danzas nocturnas en el monte (oreibasia) es vivificante pero salvaje, con la caza y despedazamiento de animales vivos (sparagmós) y la ingesta de su carne cruda (omophagia). Como dios de la naturaleza exuberante y de la exaltación de la producción agrícola en su vertiente cíclica, los mitos y los símbolos dionisíacos se oponen a los de otras divinidades y figuras míticas más restrictivos. El «goce para los mortales»[54] que personifica Dioniso y su «fruto», del que es inventor ya en la lírica arcaica griega de un Píndaro o un Baquílides, lo convierten no solo en liberador de la naturaleza humana sino en inspirador de un conocimiento divino, a través de los misterios e incluso de la adivinación, pues no olvidemos que compartía el patrocinio del oráculo de Delfos con su hermano Apolo durante los meses en que este estaba ausente, en el país de los Hiperbóreos,[55] y que se le atribuían manteia propios en Tracia y en Anficlea.[56] Pese a los rasgos cruentos de sus ritos misteriosos en las montañas, que incluyen el sacrificio de animales, es un dios eminentemente vegetal y relacionado con la miel y la leche, ofrendas áureas, en un patrocinio bien estudiado.[57]

 

 

7.  Hospitalidad y rechazo

 

Los más antiguos mitos de Dioniso, que aparecen ya en Homero y en los Himnos homéricos, suelen presentar una clásica dualidad entre mitos de hospitalidad (theoxenía) y mitos de rechazo (theomachía), pues en la peripecia vital de Dioniso, el dios que viaja por excelencia, coexisten esas dos actitudes, aceptación o rechazo, ante la llegada de su culto. Tales historias pueden subdividirse en llegadas con una recepción indirecta, a través de personajes mediadores que introducen su culto, venidas hospitalarias con la enseñanza por parte del dios de sus ritos agrícolas, y resistencia violenta o combativa contra su llegada.[58] Sobre este esquema, y sobre los otros mitemas que evidencian la permanente epifanía de viaje de Dioniso por nuestro mundo, hay abundantes textos y fragmentos desde lo más antiguo de la literatura griega hasta la época tardía.[59] Cuenta, por ejemplo, Homero que, en Tracia, Licurgo combatió su llegada y, por tanto, la implantación de su culto (Ilíada 6, 130-146) y capturó a las bacantes obligando a Dioniso a escaparse y refugiarse en el mar junto a la diosa marina Tetis.[60] Tras una etapa de exclusión, Dioniso se reintegró al mundo con un regalo mágico del dios orfebre, Hefesto, una urna de oro que a menudo se ha identificado con un elemento del culto mistérico de Dioniso. En los cantos 20 y 21 de las Dionisíacas de Nono se dan más detalles de este episodio del rey teómaco, ubicado esta vez en Arabia, no tanto un sobrio censor de la fiesta dionisíaca como un feroz e impío personaje. Al fin, Licurgo enloqueció y, queriendo cortar la vid de Dioniso, se cortó, en cambio, las piernas tras despedazar a su hijo. Licurgo acabó sus días ciego y errabundo, como un Edipo, o bien desmembrado por sus súbditos, siguiendo el ritual dionisíaco del sparagmós.

Otra antigua aventura se cuenta en el Himno homérico dedicado al dios y tiene que ver con su rapto por unos piratas tirrenos o etruscos.[61] Los marinos vieron a un joven y afeminado Dioniso en la costa, ricamente ataviado, y lo secuestraron rumbo a Asia para pedir rescate o venderlo como esclavo. O, según otras versiones, fue el propio Dioniso el que les contrató para una singladura hacia la isla de Naxos, con la que mantiene un estrecho vínculo, que se ve en el mito y rito relacionado con Ariadna.[62] Pero durante la travesía Dioniso se metamorfoseó y desató su poder divino haciendo que el barco se llenara de serpientes, mientras brotaban la hiedra y la vid, plantas que cubrieron toda la nave: él mismo se convirtió en un león, dando fe de su poder para transformarse en diversos seres. Al fin, los piratas mismos enloquecieron y se arrojaron al mar, donde se transformaron en delfines, como aparece en la citada copa de Exequias (figura 7). El poder de la metamorfosis aparece como otra de las prerrogativas de este dios en sus mitos. Dioniso se transforma en animales o vegetales variados que tienen que ver con sus ritos: en los Himnos homéricos, en Las Bacantes de Eurípides y otras fuentes se transforma en león y serpiente, entre otros de sus animales totémicos,[63] o desata su exuberante naturaleza salvaje, ya sea vegetal o animal. Ante la mirada atónita de sus enemigos, como las Miníades, Penteo, Perseo o Deríades, en las diversas fuentes, se desata su poder divino a través de la metamorfosis y el cruce con el reino animal. Muchas de las transformaciones de Dioniso aparecen en las Dionisíacas de Nono, que recoge la summa mitológica y poética del dios con interesantes claves exegéticas.[64]

El viaje más conocido de Dioniso es su expedición a la India en una campaña bélica insólita y paradójica.[65] De ella regresa en cortejo triunfal recogido por la iconografía con frecuencia y promovido especialmente desde época helenística tras las huellas de Alejandro Magno. En las fuentes aparece sobre todo como dios civilizador que doblega a los indios junto a su cohorte de bacantes y sátiros y les enseña la elaboración del vino.[66] Sus armas inusuales son el tirso, la hiedra y la vid, con los que vence al gigante Alpo. También se le representa, a veces de regreso y otras de camino a la India, en el Asia Menor, sobre todo en Frigia, junto con la diosa Rea o Cibeles, con cuyos misterios se relaciona: ella le habría purificado e iniciado en los misterios.[67] Es importante como dios de la llegada, que regresa a Grecia, o entra en ella como extranjero, en una ambivalencia interesante, para encontrar allí estas opuestas reacciones a su culto.[68] Luego habría pasado a Tracia, para difundir su culto y los misterios; en medio se sitúan otras aventuras que se le atribuyen, como su encuentro con las Amazonas, con las que ora combate, ora se alía.[69] En Tracia se encontró con el malvado Licurgo, como ya se ha dicho, en el país de los Edones, tras lo cual el dios emprende una expedición por la Grecia continental en dirección a Tebas, para proclamarse finalmente como dios en ella, como afirma al comienzo de la conocida tragedia Las Bacantes de Eurípides. Sin embargo, allí habrá de combatir a su primo, el rey Penteo, hijo de Ágave y nieto de Cadmo, que reina después de su abuelo en la ciudadela y, como un rey racionalista, se opone a la introducción del culto de Dioniso por los trastornos que produce en las mujeres de su país. Pero Penteo, pese a que intenta atrapar a Dioniso y a sus seguidores, sufrirá un destino parecido al de Licurgo: es enloquecido por el dios y persuadido para ir a espiar los ritos de su enemigo en el monte Citerón, junto a Tebas, travestido como mujer. Entonces encuentra la muerte descuartizado por las bacantes de su ciudad, entre ellas su propia madre Ágave, que lo toman por una fiera salvaje.[70]

Como se ve, Dioniso encuentra gran resistencia a su culto y su don del vino en determinados lugares. Otro ejemplo es Argos, donde se encuentra con la oposición a su culto de los lugareños y se cuenta que es atacado por el rey Perseo, que carga contra su séquito de mujeres, con el que había llegado desde las islas, causando gran mortandad.[71] Parece que el dios, en venganza, infundió la locura entre los argivos e hizo que las madres devoraran a sus hijos: según otras versiones, se enfrentó al impío rey de Argos, Preto o Acrisio, o en ocasiones a Perseo.[72] De acuerdo con una tradición que refiere Nono en el canto 47 de las Dionisíacas, el propio Perseo se enfrentó en combate con Dioniso. Se cuenta unas veces que triunfó Perseo, mató a las bacantes y a la propia Ariadna y ahogó a Dioniso en el lago de Lerna, otras que prevaleció Dioniso gracias a su poder de volar o transformarse (47.555 ss.). En todo caso, quizá por mediación de Hermes o de Zeus directamente, al final, Dioniso y Perseo, ambos hijos de Zeus a la sazón, sellaron la paz y el culto dionisíaco fue adoptado en Argos, llegando a construirse un templo en honor de un Dioniso procedente de Creta y de su amada Ariadna.[73]

Otras veces es bien recibido, como en Atenas, donde enseñó el cultivo de la vid al anciano campesino Icario y a su hija Erígone. Pero unos pastores le pidieron a Icario que les enseñara el secreto de la vid y el vino y, no estando acostumbrados a él, se embriagaron y creyeron que habían sido envenenados. Entonces mataron al anciano, y su hija Erígone, al descubrirlo, se suicidó ahorcándose. Inspirando en las jóvenes del Ática la locura, se produjo una epidemia de suicidios por ahorcamiento, por lo que los habitantes del lugar tuvieron que fundar un culto para honrar la muerte de Icario y Erígone.

 

 

8.  Las mujeres de Dioniso

 

Entre las varias esposas de Dioniso que se recogen en las fuentes, la más importante es, por supuesto, la cretense Ariadna. Pero hay diversas leyendas locales acerca de los amoríos del dios, sobre todo en el Oriente helenizado, que se amplifican aún más si cabe con la analogía entre Dioniso y otras divinidades locales. Se le conocen amores con ninfas y doncellas cazadoras, algunos de los cuales se entrelazan con leyendas de fundaciones de ciudades o con etimologías y tradiciones muy variadas, como los amores con Nicea, ninfa epónima de la ciudad micrasiática, Palene o Aura. Muchas de ellas son doncellas cazadoras, devotas de Ártemis, que desdeñan el amor y son conquistadas por Dioniso gracias al vino.[74] Aura era una titánide virginal de la brisa a la que embriagó Dioniso para engendrar de ella gemelos, siendo uno devorado por la joven enojada y el otro salvado por el dios para convertirlo en Yaco,[75] figura identificada a veces con Dioniso que aparece en los misterios eleusinos; aunque otras veces se considera a la joven ática Erígone[76] la madre de esta divinidad, o también a la propia Afrodita.[77] De Nicea, también violada tras ser adormecida con el vino, tuvo a Teleté, una ninfa cuyo nombre significa no en vano «iniciación»,[78] y a Palene, epónima de la península tracia que lleva este nombre, la derrotó en un erótico combate de lucha libre. Pero con Béroe, ninfa epónima de la ciudad que actualmente es Beirut, no triunfó su seducción y tuvo que ceder ante Poseidón. Ciertas tradiciones cuentan también que de Cronoide engendró a las Gracias,[79] que sedujo a una reina de Etolia llamada Altea, esposa del rey Eneo, con el permiso de este, teniendo de ella a Deyanira, princesa de Calidón,[80] y que tuvo de una mujer llamada Fiscoa en la Élide a Narceo, sacerdote de Dioniso en Olimpia e introductor junto con su madre del culto dionisíaco en la región.[81] Con la diosa Afrodita (o de una ninfa)[82] tuvo al semidiós Príapo, otro personaje que protege la fertilidad de los campos y al que se representa con un falo erecto,[83] uno de los símbolos del dios: parece que la deformidad de esta criatura, según otras fuentes, fue un castigo de Hera. Entre la descendencia de Dioniso algunos autores incluyen a otras figuras simbólicas como Himeneo,[84] dios del matrimonio; Mete,[85] diosa de la embriaguez, o Tisa,[86] diosa de las celebraciones dionisíacas. Huelga decir que todas estas divinidades llevan nombres parlantes que significan en griego precisamente el concepto que representan.

Sin embargo, el único gran amor de Dioniso es la joven Ariadna, hija de Minos, rey de Creta, y cuyo amor por el héroe ateniense Teseo la llevó a traicionar a su patria y a su padre. Según la célebre leyenda, Atenas estaba sometida al imperio de Minos, cuya mujer, de nombre Pasífae, se había enamorado de un toro, símbolo de la antigua Creta, y había concebido un monstruo híbrido llamado Minotauro.[87] El artífice Dédalo lo encerró por orden de Minos en un laberinto que había ideado para él. El monstruo requería sacrificios e ingesta de carne humana, por lo que Minos exigía a Atenas el tributo anual de siete jóvenes y siete doncellas. La versión más conocida de la leyenda narra que el príncipe Teseo marchó a Creta, camuflado con dos compañeros, entre los jóvenes atenienses que iban a ser sacrificados, para intentar acabar con el monstruo. A su llegada a Creta, la princesa Ariadna se enamoró de él y le ofreció su ayuda para acabar con el Minotauro a condición de que la llevara a Atenas con él y la desposara. Ariadna ideó la treta del hilo para poder salir con éxito del laberinto.[88] Tras la hazaña de Teseo de dar muerte al Minotauro, el héroe ateniense escapó con Ariadna hacia Atenas, pero en un alto en la isla de Naxos, según la versión más difundida, la abandonó traicioneramente mientras dormía.[89] Después la rescató Dioniso de Naxos y la llevó a Lemnos, donde la convirtió en su esposa.[90]

Según las fuentes, Dioniso y Ariadna tuvieron descendencia: para Anacreonte (Fr. 505e), solo Enopión, pero Apolodoro menciona también a Toante, Estáfilo, Enopión y Pepareto, nombres parlantes que hacen alusión al ciclo de la vid.[91] A ellos se suman algunos otros hijos atribuidos a la pareja.[92] La estirpe de Dioniso y Ariadna desempeña un papel muy relevante en los mitos etiológicos locales con función social, particularmente cuestiones agrarias relacionadas con su culto. Por ejemplo, podemos citar a Cerámico, héroe epónimo del barrio ateniense donde se realizaba la manufactura de cerámica, especialmente para vino,[93] o Fliante, que emparentó con la familia real de Sición y presta su nombre a la ciudad de Fliunte o Fliasia, en la Argólide, famosa por su vino.[94] Pero la descendencia más conocida de Dioniso y Ariadna en Naxos, que refieren Apolodoro o Plutarco (Teseo 20), se quedó en las islas del Egeo. Algunos de estos hijos reinaron sobre ellas, como Toante en Lemnos, Estáfilo en Tasos, Pepareto en la isla que lleva su nombre (modernamente conocida como Escópelo) y Enopión en Quíos. Muchas de estas islas, como es el caso de Tasos, eran célebres por su producción vinícola en la Antigüedad. Otro tanto ocurría en referencia a Lemnos o en Quíos, donde se cuenta que Enopión instruyó a los isleños en el arte de la viticultura, y que estos fueron los primeros en aprenderla.[95] Obviamente muchas otras ciudades se disputaban tal galardón: en la isla de Quíos, además, se supone que Marón era nieto de Enopión y, por tanto, de estirpe dionisíaca.[96] Este personaje, descendiente de Dioniso pero sacerdote de Apolo en Ismaro, era venerado en Maronea, ciudad que toma su nombre, y es sobre todo conocido por haber proporcionado a Odiseo el potente vino con el que embriagó a Polifemo en la Odisea.[97] En Caria también hay registrado un Estáfilo, hijo de Dioniso y Ariadna, de nombre parlante, que se disputaba Tasos. Hay, además, ciertas estirpes de la Grecia clásica y helenística que presumían de descender de Dioniso y de las tres ramas surgidas de Toante, Estáfilo y Enopión-Marón. Incluso los reyes helenísticos de Egipto y Pérgamo pretendían provenir de Dioniso.

En todo caso, como vemos, los mitos de Dioniso representan un paso por el mundo para establecer su culto y sentar los fundamentos de su divinidad frente a los que la ponían en duda. Después de estas peripecias, su poder y naturaleza fueron reconocidos, pese a haber nacido ya dios, con una apoteosis. Por eso se retrasa en unirse a los demás dioses del Olimpo, por la larga campaña de difusión de su culto por todas partes. Desde entonces se supone que goza de igual reconocimiento entre los mortales que los demás olímpicos, entre los que se cuenta, como uno de los doce o quince dioses de la tradición, a los que se erigió el altar en el ágora de Atenas o cuyo culto llevó Alejandro a los confines del mundo conocido.[98] De hecho, su culto se convirtió en uno de los más célebres del mundo antiguo. Los griegos, pese a la tradición sobre su extranjería, también lo consideraban entre las divinidades ancestrales, y su culto extático y violento, con sacrificio cruento de animales en las montañas, se suponía que había visto también en un lejano principio sacrificios humanos.[99]

 

 

9.  Mitos dionisíacos y sociedad

 

Después de haber repasado la tradición de los mitos de Dioniso y la biografía legendaria del dios tal y como la recogen las principales fuentes, cabe abordar ahora su papel en la sociedad antigua. Los tres aspectos clave que se aúnan en Dioniso son especialmente visibles en sus mitos, como se propone en esta relectura. Ante todo, Dioniso encarna la fiesta vital de la naturaleza, que pone al hombre en comunión, a veces necesariamente violenta, con el mundo natural y lo lleva al trance que lo acerca hacia el mundo divino. En segundo lugar situaremos la idea de la cohesión de la comunidad humana, la koinonía, en una suerte de eterno retorno a la Edad de Oro primordial. En tercer lugar hay implícito en los mitos un saber primordial sobre el alma, seguramente relacionado con los misterios y, en todo caso, asociado al mitema del despertar de Ariadna y de las múltiples ninfas, sacerdotisas, ménades del tíaso o mujeres en general que son objeto de la hierogamia, o unión sagrada con el dios, y de salvación posterior de alguna manera. Las tres facetas quedan subrayadas por la continua epifanía de un dios cercano y a la vez lejano que se hace carne a través de los misterios que ayudan a conocer a sus devotos las puertas de la muerte y de la vida y que contribuye a entender la alternancia de la existencia a través de la máscara.

El primer campo conceptual que se tratará y en el que salta a la vista inmediatamente la acción y la influencia del dios es el ámbito de la naturaleza. Dioniso es definido principalmente como señor de la naturaleza exuberante y, en cierto modo, la comunidad dionisíaca consigue una comunión perfecta con el mundo natural al convertir el grupo humano que patrocina en parte integrada en el cosmos con el que media, en una unión clave con la esfera de lo divino y lo natural. Los seguidores humanos del cortejo de Dioniso ejecutan sus ritos en el medio natural y tienen una relación especial con la vegetación, con los árboles y plantas consagradas al dios, unidas en el famoso tirso, el bastón ritual del dionisismo, con el que pueden hacer brotar ríos de leche, vino y miel. También se relacionan con los animales que desmiembran con las manos desnudas, como los cervatillos que matan las ménades, o los seres mestizos como los sátiros y silenos y su relación con el macho cabrío, y la ingesta de carne cruda de los animales sacrificados. Este era el animal, el macho cabrío (tragos), más normalmente asociado a los sacrificios a Dioniso.[100] También hay que mencionar la relación del dionisismo con la fiereza de los animales salvajes y con el dios Pan, que representa la vinculación entre el ser humano y el animal. La naturaleza llega salvaje y pura cuando Dioniso y sus bacantes delirantes vienen a la ciudad y brincan como animales en el salto dionisíaco, haciendo brotar la naturaleza exuberante en forma de fuentes de agua, leche y vino.[101] Otro tanto cabe decir de la asociación del culto con el falo, como símbolo por excelencia de la exuberancia natural y de la generación espontánea que se relacionan con Dioniso en su quintaesencia y ultima ratio, como muestran las más arcaicas imágenes del culto del dios (figura 14).[102]

 

Figura 14.  Un sátiro con una copa de vino sobre el falo entre otros dos. Psykter ático de figuras rojas procedente de Cerveteri, c. 500-490 a.C. British Museum, Londres.

 

El salvajismo de las representaciones del culto dionisíaco podría parecer peligroso pero a la vez también una manera de que los seres humanos entren en el mundo de la naturaleza y aprendan a incorporarla a sus vidas. La cohesión de la comunidad o koinonía, que se apuntaba más arriba como una de las facetas subyacentes tras los mitos de Dioniso, representa un cierto estadio pre-político que se basa en un sentimiento de pertenencia a un grupo en la polis griega. Los ciudadanos de la polis estaban reunidos en agrupaciones diversas, desde la familia a la más pequeña fraternidad o a la propia ciudad-estado, sobre la base de un sentimiento de pertenencia común y una cierta unidad de destino no solo en lo político, sino también en lo religioso, social y cultural. En ese sentido, Dioniso personifica también la fuerza del sentimiento de pertenencia en cuanto que significa la ruptura de los límites de la individualidad y su paso a la integración de lo colectivo. Pese a las posturas que separan a Dioniso del ámbito político y de la tensión entre clases sociales,[103] hay que decir que este parece un dios profundamente implicado en la dinámica de la polis al lograr integrar a los ciudadanos de muy diversa procedencia en una fuerte comunidad de sentimientos también a través del mito y el rito. El dionisismo se ofrece en común a todos los ciudadanos y parece, sin duda, el más democrático y popular que existió en la Antigüedad, en una lectura sociológica de su figura, con todas las cautelas que debemos mostrar en un análisis así, pues el salto del mito a la realidad social es siempre controvertido.[104] En todo caso, es obvio que el dionisismo se dirige a todos los ciudadanos en igualdad y en común, sin distinciones de edad, sexo o condición social.[105] Dioniso sirve de tránsito también para las fronteras de género (al hacer una apología del travestismo y presentarse con ropajes femeninos), tanto como para las fronteras más significativas entre animales y hombres, dioses y hombres. Incluso las fronteras de la edad se diluyen cuando en Las Bacantes de Eurípides los ancianos rejuvenecen y bailan y en las festividades los niños pueden probar el vino. El carácter abierto y comunitario de las fiestas dionisíacas queda acreditado en la libertad y el igualitarismo implícito en sus características. Dejaremos el saber sobre el alma individual para más adelante.

De forma panorámica y no exhaustiva, se pueden dividir los mitos y facetas de Dioniso, en la perspectiva social del mundo antiguo, en dos vertientes principales: en primer lugar, la libertad cohesionadora que encarna en sus celebraciones públicas, tanto las festividades como las representaciones teatrales; en segundo lugar, en la manera en que promueve la relación entre la comunidad humana y el mundo divino, tanto por medio de sus epifanías como por la institución de los misterios. Ambas incluyen rituales de sacrificio iniciáticos, desde la perspectiva pública y privada, de gran importancia para la ciudad antigua. Veamos ahora un elenco de sus campos de acción, según las fuentes que transmiten sus mitos.

 

 

9.1.  EL DIOS QUE LIBERA

 

En lo social, cuando no en lo religioso, Dioniso aparece ante todo como un dios liberador,[106] como se ve en su sobrenombre Lieo o Lisio y en su epíteto lysíponos, pues viene a aliviar a los mortales de sus fatigas y a procurarles bienestar en su vida compleja y llena de problemas, característica de la edad de hierro en la mentalidad griega tradicional. Dioniso es concebido ya desde los poetas arcaicos como paradigma de la felicidad para los mortales: Homero y Hesíodo, que simbolizan el arcaísmo griego y son base de la educación tradicional, lo llaman charma (Il. 14.325) y polygethés (Trabajos y días 614), respectivamente. En el trabajo y en lo cotidiano, el dionisismo representa un estado de excepción, una suspensión temporal de la normalidad.

En su faceta de dios liberador, también es importante el papel que tenía en la polis el uso y disfrute del vino, que es el regalo de Dioniso en sus mitos de llegada, que libera a los hombres y establece la paz. El consumo de esta bebida, en su dimensión social, simboliza para la cultura antigua una liberación psicológica, una disolución de las fronteras entre hombres y una integración de la sociedad. Recordemos la institución del simposio o «bebida en común» como momento de disfrute comunitario de los ciudadanos, emparentado de cerca con la cultura dionisíaca, y también la «comida en común» doria o sisitia y el beber igualitario durante las fiestas Antesterias.[107] El papel del vino como disolución de conflictos sociales se ve en el mito del regreso de Hefesto al Olimpo tras ser expulsado por su madre Hera y pasar un buen periodo de liminalidad en la isla de Lemnos, o bien bajo tierra, ejercitándose en la fragua. Hefesto simbolizaba el mundo socialmente marcado como inferior de los trabajadores por cuenta ajena, jornaleros (thetes) y artesanos. Compartía con Deméter, patrona de la agricultura y los agricultores, el simbolismo de los estratos más bajos de la sociedad. Para facilitar la reconciliación, en el mito Dioniso emborracha a Hefesto y le conduce de regreso al Olimpo para reunirlo con su madre Hera, después de que este hubiera enviado una trampa para vengarse de la diosa, que lo había lisiado arrojándolo del Olimpo. Dioniso posibilita así la integración de los campesinos en la polis y a la vez cumple el rito de exclusión, marginalidad y reintegración de una figura como Hefesto. Así otorga una relevancia singular al ciclo social de este dios, que bien puede compararse con el de su par agrícola Deméter.

Dioniso es una figura mediadora que resuelve el conflicto entre clases sociales diferentes, como en el caso de una advocación del dios en Patras, Aisymnetes.[108] Es un dios que aparece en los mitos huyendo y ocultándose, y quizá por ello fuera más apropiado para el ámbito de los humildes[109] o al menos para integrar ese mundo con el de la ciudad regida por los áristoi. El mencionado mito del regreso de Hefesto al Olimpo supone el ejemplo mítico más claro de esa integración entre lo rústico y lo urbano, lo popular y lo aristocrático. Dioniso no solo proporciona un momento de paz y solaz en los conflictos de la ciudad,[110] sino que a través del mito, a menudo pintado en la cerámica ática y corintia, como hemos visto en la figura 13, alude a la concordia entre clases sociales.[111]

El dios muestra una función conciliadora en su procesión festiva, el llamado komos, o en su asociación religiosa de los elegidos para sus misterios, el thyasos, compuesto principalmente por sus mujeres inspiradas y poseídas por la manía divina.[112] Dioniso distribuye sus dones, la embriaguez y el éxtasis, el vino y el momento de beber conjuntamente y compartir la presencia divina, el entusiasmo propiamente dicho.[113] El enthousiasmós por el que el dios entra en el hombre lo comparte con Apolo Dioniso, pero en su caso tiene un matiz de aprender lo que conlleva la vida cíclica más que de adquirir un saber concreto, poético o profético.[114] Lo que sabemos del tíaso dionisíaco se debe ante todo al relato literario de Eurípides, con la mención del vino, el baile colectivo, el caminar por los montes, la ingesta de carne cruda, el despedazamiento de un animal y las tensiones entre la hospitalidad y la resistencia que encarna el mito de Penteo con los personajes característicamente polarizados de la tragedia. Toda la ciudad ha de participar de las festividades del dios, pero esto es contradictorio pues, aunque toda la ciudad debe aceptar los ritos, una parte importante de ellos permanecen secretos para ella y los conocen tan solo las ménades iniciadas. En todo caso, esta experiencia ritual proporcionaba una gran cohesión psíquica y física entre los seguidores de Dioniso en el tipo de emoción colectiva de la que hablaba la sociología de la religión de Durkheim.[115]

 

 

9.2.  EL DIOS DE LO VISIBLE E INVISIBLE

 

El culto de Dioniso refleja una realidad histórica en la ambivalencia entre los ritos públicos y los misterios privados, entre lo visible y lo invisible. Las festividades públicas en Atenas, como las ya citadas Antesterias, las Dionisias, tan vinculadas a la tragedia y a sus competiciones, o como las Leneas con las comedias, sirven para adelantar aquí la oposición entre visible e invisible, entre la presencia y la ausencia de Dioniso en la polis, entre las fiestas públicas que procuran la cohesión de la comunidad ciudadana y los ritos secretos en las montañas que provocan sospecha de conflictos y tensión.

En el fondo está subyacente la dinámica de tensión entre individuo y colectivo en la polis, que es algo por otra parte muy característico del mundo griego[116] y que aparece quintaesencial en el dionisismo en las festividades dionisíacas del calendario agrícola ateniense —entre las cuales su manifestación teatral— y el secretismo del tíaso.[117] Pero esta ambivalencia también existe en cuanto al espacio sacro del dionisismo que, lejos de ceñirse a un témenos concreto, se extiende en lo público y en lo privado hasta espacios más dilatados que un templo o un recinto sagrado concreto, como pasaba en el caso de otras divinidades. Toda la ciudad deviene espacio público de las fiestas cívicas de Dioniso, cuando la potencia dionisíaca se desata por las calles y espacios abiertos. Y ello se opone al espacio religioso privado que encarna la montaña, el lugar donde se practican los misterios esencialmente femeninos,[118] o a otros lugares como cuevas y bosques, que eran lugar de reunión de los tíasos dionisíacos en diversas épocas.[119]

Mientras que en el dionisismo público se reúne a varones y mujeres, hay que mencionar, en la esfera privada, cómo se separan los ámbitos en la típica homosociabilidad griega: por un lado, en el simposio y las reuniones masculinas bajo el signo de Dioniso, la decoración de los vasos griegos muestra la presencia ubicua del dios. En el simposio, el «beber juntamente» de los varones, Dioniso es honrado como líder divino junto al simposiarca humano entre el disfrute del vino, la exaltación lírica y las discusiones filosóficas o políticas, en un aprendizaje ético clave para la ciudad que tiene lugar en el ámbito privado del oikos, en la habitación de los hombres. Destaca este Dioniso masculino frente al culto femenino del dios, tanto en las festividades públicas como en los tíasos montaraces de mujeres, pues se lleva a cabo fuera del oikos en un ámbito externo.[120] Los ritos secretos de las bacantes en los montes son la otra cara de estas reuniones separadas por sexos. Algunos testimonios de la hostilidad ateniense contra los ritos dionisíacos secretos pueden mostrar una pugna para la integración de este dionisismo separado en la mentalidad de la democracia ateniense.[121] La hostilidad del demos ateniense se dirigiría sin duda contra el secretismo de ciertos ritos en el seno de la sociedad que, quizá recordando a las sociedades secretas o hetaireiai, podrían resultar inaceptables para su espacio público.[122] Por otro lado había objeciones sociales importantes frente a la sexualidad y el desenfreno dionisíacos y los posibles embarazos que pudieran resultar de la actividad de las mujeres en los tíasos,[123] pero, en el fondo, el proceso de integración en el colectivo tenderá a hacer coherentes socialmente aspectos como el de la sexualidad y el de la embriaguez y éxtasis para someterlos al control de la polis y a la regulación de su espacio público, como se tratará de hacer con otros fenómenos.

La aspiración de ejercer un control legal sobre el dionisismo es una constante en la historia antigua por parte de las autoridades. El ejemplo más conocido es el senadoconsulto romano sobre las bacanales (186 a.C.), pero en época helenística, en plena expansión de las congregaciones dionisíacas,[124] hay una ley de Mileto que trata de regular un aspecto ritual del menadismo como es la ingesta de carne cruda.[125] Curiosamente, también el poder político hará uso del dionisismo en la esfera pública, ya desde que los mitos de Dioniso se conviertan en tema predilecto para el arte y la literatura. Algunos gobernantes se han identificado con Dioniso, notablemente desde que Cimón sacrificó en su honor antes de partir en su expedición contra los persas.[126] Políticamente, Dioniso y la edad áurea fueron invocados como Leitmotiv, y Alejandro Magno se quiso ver reflejado en los mitos sobre la expedición civilizadora de Dioniso a la India y su regreso triunfal a Occidente, que será tomada como paradigma de la expansión triunfante de la cultura griega. Otros ejemplos son Ptolomeo II, Marco Antonio, Calígula o Galerio, que fueron perfilados como nuevos Dionisos.

 

 

9.3.  EL DIOS QUE SE APARECE

 

Dioniso es el Epiphanéstatos, es decir, el dios que más a menudo se aparece a la humanidad, como reza una inscripción del siglo III a.C. y como también nos recuerda la poesía latina.[127] Es una divinidad muy apropiada para una fenomenología cercana de la religión —y también del poder— a través de sus manifestaciones. Dioniso es el dios que con más frecuencia se acerca al ser humano en muy diversos contextos,[128] desde las festividades teatrales o místicas, los cortejos y ocasiones rituales o en las epifanías literarias o iconográficas, ante los piratas en el Himno homérico o ante la durmiente Ariadna en la isla de Naxos para despertarla de su mal sueño en el mitema culminante de su peripecia. Raramente aparecen los otros dioses tan marcados por esta continua presencia y cercanía con los hombres, que a la par es lejanía, pues es el dios que permite ser otro al ser humano. Además, en virtud de sus ménades, facilita a los hombres atisbar el misterioso mundo femenino, como el dios de las mujeres no convencionales que se ven en sus celebraciones. La pregunta clave es para qué tipo de mujeres era el culto de Dioniso, y es, como veremos, Ariadna la que se puede dar como aludida como epítome de todas las facetas de la mujer dionisíaca.

Como el dios que viene, junto a la epifanía, caracteriza a Dioniso la itinerancia y una cierta organización del espacio en función de esta: aunque tiene templos, no son hogares tan importantes del dios, pues está en todas partes, en contextos urbanos o rurales. Se le ofrendan sacrificios llamados epidemíai, vocablo perteneciente al campo semántico de la teofanía,[129] cuando llega al país o asiste a una fiesta, y la manifestación del dios y su cortejo se adapta a situaciones de crisis que en cierto modo ha de resolver su presencia, como ocurre, de nuevo, con el caso de Ariadna. Pero quizá no haya otro ejemplo mejor de epifanía dionisíaca que la tragedia de Eurípides Las Bacantes, que se abre precisamente con una declaración epifánica —«Aquí llego yo, Dioniso, a esta tierra tebana» (heko, Dios pais, tende Thebaion chthona)— a fin de demostrar su potencia divina tanto ante sus fieles como para sus opositores. De muchas maneras diferentes y también en contextos de crisis, en el mito y ritual Dioniso viene a otorgar sus dones para solucionar una situación, como cuando acude a la llamada de auxilio de las ménades, en la citada tragedia, atacadas por el rey Penteo. Su presencia se manifiesta entonces mediante terremotos o prodigios diversos y a través de la alternancia entre sus apariciones y desapariciones del campo visual.[130] Y sobre todo en el momento de observar algunos de sus ritos desde fuera, pues solo cuando se traviste de mujer puede Penteo asistir a los misterios que tanto anhela prohibir pero, en una tensión de deseo reprimido, en los que también ansía participar. Entre sus seguidores también se demuestra su manifestación mediante la proliferación de animales salvajes, como serpientes y leones, que se acredita en vasos como la citada copa de Exequias. Y un aspecto clave de su aparición es la sonrisa misteriosa que se esboza en su rostro.[131]

En sus ritos, la presencia del dios que llega era fundamental para el colectivo, puesto que la llegada festiva de la divinidad se celebraba ritualizada sobre la base de los ya conocidos mitos de hospitalidad y resistencia, con lo que puede entenderse una escenificación de los mismos. Así sucede en Tebas con el mito de Penteo, en Argos con las hijas de Minias o con las de Preto y en Atenas con el mito de Icario, Erígone y Dioniso Eleuterio. En las crisis o disturbios sociales simbolizados por una enfermedad, Dioniso aparece como un purificador para obtener la curación y la mediación curativa para la cohesión de la ciudad como Dioniso Aisymnetes, una advocación más cercana a la función arbitral. Esta labor mediadora se relaciona también con su comportamiento ambivalente y casi afeminado, dulce en apariencia y luego terrible, que presenta en otros mitos de resistencia, como el de Licurgo o el de Penteo, en los que en principio aparece débil pero luego se revela en una epifanía como un poderoso dios que es capaz de aniquilar a sus oponentes del modo más cruel. Hay en Dioniso una contraposición entre la apariencia y la realidad de su poderío divino derivada del hecho de que, nacido como es de una mortal con una peripecia iniciática de mortalidad, liminalidad y restitución, tiene que justificar constantemente su divinidad, impugnada por doquier. Esto resulta especialmente interesante por la transformación y la revelación de su poder y de su carácter divino en sus epifanías.[132]

Pero de una lectura renovada de sus mitos resulta evidente que la llegada de Dioniso no es realmente una venida sino, según me parece, un regreso. En primer lugar es un retorno de todo lo que implica el dios en cuanto a bienestar, justicia, alimentación exuberante y felicidad, como se verá en el capítulo siguiente. Pero también, por otra parte, el dios regresa de Oriente a Grecia porque es originario de ella y su llegada acontece como una reconquista debida de sus derechos divinos en una ocasión especial en la que es necesitado para solventar algún tipo de crisis, derrota o situación difícil, simbolizando la reunificación entre el hombre y el dios o también la reconciliación entre facciones diversas y opuestas de la ciudad o la sociedad. En sus mitos se concreta el ritual universal de bienvenida a un extraño, en este caso aplicado a una divinidad extraña y a la vez propia, como la reintegración entre nosotros del que ha pasado un rito de iniciación.

En el culto epidémico de Dioniso está implícita la tensión entre periferia y centro con la integración de las procesiones dionisíacas, sus aspectos más iniciáticos y su canto ditirámbico en la celebración que, viniendo desde fuera, ha de morar precisamente en el centro de la ciudad, a través del teatro, a la vista de todos los ciudadanos. La génesis del teatro griego —en su tríada clásica de tragedia, comedia y drama satírico—, huelga recordarlo, se relaciona claramente con las festividades más antiguas dedicadas a Dioniso en Atenas.[133] Aunque estas son en principio las Antesterias, más importantes para la génesis y configuración del teatro, según la tradición, eran las fiestas de Dioniso Eleuterio un mes más tarde, en el marco de las Dionisias urbanas, que están atestiguadas desde la segunda mitad del siglo VI a.C. Cabe recordar también la consideración aristotélica del comienzo del teatro en el ditirambo para la tragedia y los cantos fálicos para la comedia, en el contexto de las fiestas de procesión de Dioniso.[134] En estas fiestas ciudadanas irán apareciendo las novedades en la representación, seguramente encuadradas de la promoción del culto de Dioniso en los tiempos del tirano Pisístrato y sus hijos (siglo VI a.C.), que suelen explicarse por el interés en aprovechar los aspectos políticos del culto de esta divinidad de la fertilidad y del ámbito rústico. Además de la importante función política y educativa que tenía el teatro en Atenas, constituía un elemento catártico y cohesionador a la vez de la sociedad. Hay que mencionar también que las más importantes fiestas de Dioniso se relacionan en el fondo con la celebración de la llegada de la primavera y el florecer (anthein), en las que toda la ciudad tomaba parte en procesiones y actos rituales relacionados con figuras de la fertilidad que van desde la periferia al centro de la ciudad. La transformación del himno tradicional de las procesiones y del ditirambo dionisíaco en una actividad pública de tan extrema importancia para la educación moral y sentimental de la ciudad de Atenas como fue el drama es, sin lugar a dudas, una de las repercusiones sociales y culturales de más largo alcance del mito de Dioniso.

 

 

9.4.  EL DIOS QUE MATA Y MUERE

 

Si el teatro tiene seguramente origen en la canción del dios que llega, marchando en procesión a un altar, y luego se estabiliza en una escena (skené) en su derredor, otro aspecto de la religión dionisíaca que está muy presente en la tragedia y que hay que mencionar es la muerte ficticia del actor como trasunto sacrificial. Los mitos más antiguos sobre los que se basan las tragedias implican ese sacrificio en escena. La experiencia mimética sobre la cual se basa todo el proceso de teatralización es, en el caso de Dioniso, evidente: en comparación con la peripecia del dios que muere en los misterios, Dioniso es, en sus mitos, un dios cruel, que castiga con la muerte; pero también entra en el arquetipo del «dios que muere», tal como lo estudia la antropología. La entera peripecia del héroe que cae en desgracia, se precipita y muere —en el caso de Las Bacantes de Eurípides mediante la rememoración incluso de un sacrificio humano— parece claramente una transposición de una inmolación expiatoria. En segundo lugar, como cierta reminiscencia de la procesión dionisíaca y sus criaturas, están las máscaras que, en principio, se relacionan con los sátiros, criaturas caprípedes y animalescas.

Las máscaras de la tragedia recuerdan precisamente las de sátiros y silenos, hechas de piel y pelo de macho cabrío. Ya desde la pintura griega sobre cerámica de figuras negras y a lo largo de toda la época subsiguiente, Dioniso aparece como dios de la máscara, aquel que permite ser otro, y este es uno de los elementos más antiguos de la poesía trágica (figura 15). Se atestiguan piezas de teatro sobre Dioniso —ciertamente contradiciendo la típica expresión de que la tragedia «no tiene nada que ver con Dioniso», que se fosilizó en el lenguaje proverbial—, ya desde las obras de Esquilo, del que se han transmitido algunos títulos, por desgracia vacíos de contenido, que sí tienen que ver con mucha seguridad con el ámbito de Dioniso.[135]

 

Figura 15.  Máscara. Crátera de volutas, Pintor de Prónomo, c. 400 a.C. Museo Nazionale Archeologico de Nápoles.

 

Más allá del teatro, en sus mitos y en su reflejo ritual, Dioniso supone en principio una idea del sacrificio, digámoslo así, de doble dirección: se da hacia fuera y hacia dentro, en una curiosa ambivalencia que lo acerca a esa alimentación arcaica, pues él mismo, el que promueve la caza y la matanza cruenta de una víctima sacrificial, como Penteo (figura 16), resulta en mitos como el de Dioniso Zagreo, un dios cazado, sacrificado y consumido, siendo a la par asimilado con una de las víctimas que servían de sacrificio en sus rituales de omophagia o consumo de carne cruda. La idea de comerse a los dioses ha devenido un símbolo importante en la historia de las religiones del antiguo Mediterráneo: el dios comido e ingerido, el cazador cazado, el cazador y la víctima a la vez. Deméter y Perséfone también encarnan los misterios femeninos de la madre y la hija y tienen relación con figuras que se encuentran en la órbita de Dioniso como Yaco o Brimo. Estas son mencionadas en las fuentes epigráficas con una relación cierta con Dioniso, ya sea porque Perséfone aparece como madre suya o porque es la cónyuge sagrada del dios y tiene importancia en este campo religioso del sacrificio y el consumo, aunque sea vegetal. Dioniso, junto a ellas, se perfila como dios de la economía agraria de autoabastecimiento. Lo que sigue siendo controvertido es el papel ambivalente entre las facetas individuales y mistéricas del culto dionisíaco y su faceta pública, cívica y teatral. Es paradójico el papel de cohesión social de la tragedia si se piensa en los argumentos más escabrosos del acervo de la tradición mítica y seguramente haya que ampliar la función educativa para la sociedad a la entera serie de festivales dionisíacos, más que circunscribirlo exclusivamente a la tragedia.

 

Figura 16.  Kylix de figuras rojas con la muerte de Penteo, atribuido a Duris, c. 480 a.C. Kimball Art Museum, Fort Worth, Texas.

 

 

9.5.  EL DIOS DEL GRAN MISTERIO

 

Más allá de estas facetas sociales de los mitos de Dioniso, que pueden proporcionar algunas claves exegéticas para la comprensión de su papel en la Grecia antigua, conviene terminar por una caracterización del dios que apunta ya a la parte central de este libro. Dioniso es el dios mistérico por excelencia, el más claro patrón y sujeto a la par de los ritos de paso desde un estado antiguo a otro renovado que ejemplifica de forma sugestiva, como pocos otros, el mito de Ariadna. Cierto es que comparte sus esquemas básicos con otros misterios como los de Atis, Deméter y Perséfone u Orfeo,[136] en cuanto a su secretismo y carácter revelado, y puede que los misterios de Dioniso sean menos conocidos que, por ejemplo, los de Deméter, al no tener un centro institucionalizado como era Eleusis. Se discute la interacción de los misterios de Dioniso con otros, sobre todo los órficos, pues tenía ciertamente un papel en las tablillas de oro y las inscripciones en hueso para los enterramientos con trasfondo órfico de diversas ciudades.[137] Seguramente la dramatización de los misterios dionisíacos comparte notas básicas con otros misterios, como el miedo del iniciando, el enigma del hierofante, la vestimenta especial o la ritualización con tres elementos básicos: palabras, acciones y objetos sagrados (legómena, drómena y deiknómena). Otros parecen exclusivos del dionisismo, como el espejo que duplica la visión o el látigo que provoca la locura. Había una enorme variedad de experiencias iniciáticas en torno a Dioniso en las ciudades griegas combinadas con ciertos elementos fijos del ritual que conocemos por las fuentes literarias e iconográficas y que manifiestan una extraordinaria versatilidad y duración, desde la época arcaica a la tardía. Y no hay que dejar de lado la faceta teatral de Dioniso, que contiene abundantes alusiones al tipo de revelación que procuraba.[138] Pero no abundaremos en estos temas, a los que se ha pasado revista brevemente y sobre los que ya existe una enorme bibliografía.[139]

Dioniso se perfila como una divinidad clave para la identificación del hombre con el dios,[140] en el trasfondo interpretativo de los misterios, y en el tema del morir antes de morir, como una figura transformadora del hombre, de su alma, como individuo, y de su mundo, en la vida de la sociedad. Es, en suma, el dios del gran misterio de la vida y la muerte, placentero y peligroso, en su ciclo de alternancia, pero siempre revelador como aquel que despierta a la vida verdadera. Es, sin duda, uno de esos dioses que siguen el esquema del dying god o «dios que muere», según estudiaba ya sir James Frazer en La rama de oro, como el prototipo de dios de los ciclos agrícolas cuya peripecia mítica y concreción ritual se centra en la muerte y el renacimiento.[141] Frazer trataba este motivo a propósito del asesinato ritual del rey divino, estudiando los testimonios de dioses muertos y enterrados en el mundo griego, como el Zeus cretense o el propio Dioniso en Delfos. Así ponía en relación la muerte del dios, y su posterior consumo, con el sacramento de la ofrenda de las primicias de la agricultura o del árbol.[142] Dioniso, dios de la vegetación pero también relacionado con el sacrificio cruento, es a menudo el dios sacrificado por la comunidad y consumido para la salvación.[143] Pero la faceta de Dioniso que con más énfasis quiero subrayar, en fin, es la del dios que despierta a una nueva vida, como se ve en el mito de Ariadna. Esta idea, profundamente enraizada en la tradición mítica, es la que más tiempo perdurará.[144] Es antigua la interpretación de que Dioniso encarna como ninguna otra divinidad el tránsito al más allá y el regreso a este lado, el descensus ad inferos y la posterior apoteosis, divinización, resurrección o regeneración. Dioniso se configura a lo largo de toda la Antigüedad como un dios que va y viene del otro lado, que conoce bien el mundo de los muertos y consigue el tránsito de las almas para el mejor conocimiento de ambos mundos. Y ello gracias no solo a su éxtasis en su culto, sino a que encarna como pocas otras deidades griegas el descenso o katábasis en el sentido de muerte previa al morir, en un descenso temporal al inframundo, y el ascenso o ánodos y resurrección del hombre como ser divino o, en todo caso, emparentado con la divinidad en su parte del alma, en el retorno cíclico de la vida edénica, de la utopía esperada y prometida. En suma, el gran misterio.

 

 

10.  El misterio de Ariadna

 

Quizá la representación más inolvidable de los misterios dionisíacos y su realidad —aún muy discutida en cuanto a su interpretación— sea la iconografía de la Villa dei Misteri de Pompeya, en cuyos frescos el centro está constituido por Dioniso y una mujer que evoca el ciclo completo de iniciación dionisíaca (figura 17). La pareja divina, en diversas poses, ha centrado el arte iniciático y dionisíaco a lo largo de la historia griega y romana, en sus usos sociales preponderantes en ambientes simposíacos, festivos o funerarios. Abunda en todo el programa pictórico pompeyano la representación de Dioniso y Ariadna, epítome del gran misterio, en los diversos momentos de la pareja, desde su encuentro en Naxos, el espionaje casi voyeur de Dioniso a la doncella durmiente, el despertar de la muchacha azorada y temerosa, las primeras miradas y gestos, tal como aparecen en la historia del arte, reflejando los motivos literarios pero también los signos religiosos, y, finalmente el triunfo de la pareja y la apoteosis de la joven.

 

Figura 17.  Fresco de la Villa dei Misteri de Pompeya.

 

Detengámonos un momento en la Sala V de la Villa dei Misteri pompeyana. La imagen de Dioniso recostado sobre una mujer, cuya efigie ha sido dañada por el paso del tiempo, constituye sin lugar a dudas el punto culminante del friso y de todo el programa decorativo de la casa. Parte de la crítica que ha estudiado los frescos dionisíacos de Pompeya se ha centrado en la cuestión de si la pintura de la villa era originalmente romana, es decir, realizada para este espacio en cuestión o si, como ocurre en gran parte de la pintura pompeyana, es una copia de una pintura original griega que estaba destinada a un espacio diferente.[145] Se duda también acerca de la identidad de la mujer en la pareja divina que se halla en la representación de esa sala, si representa a la madre o la esposa de Dioniso. Según la influyente interpretación de Sauron (1998), la decoración de la villa sería un reflejo original de la iniciación personal en los misterios de una matrona de edad romana, dueña de la casa, que habría encargado las pinturas en una comparación deseada entre su experiencia religiosa y el ciclo de los mitos de Dioniso.[146] Este autor, recogiendo una antigua interpretación de P. Boyancé, quiere ver en ese fresco a Sémele, madre de Dioniso, subrayando su importancia en los misterios y aduciendo otras piezas como elemento de comparación.[147] Otra serie de estudiosos, como Kerényi, sostiene un punto de vista contrario y, ciertamente, más difundido; es decir, que la mujer sobre la que se reclina Dioniso es su cónyuge Ariadna.[148]

En todo caso, esposa o madre, la cuestión no parece central para nuestro propósito, en las páginas siguientes, si entendemos a la mujer dionisíaca, según se verá, como una personificación de la vida renovada y del amor regenerador. Ambas, Sémele y Ariadna, como se verá en el capítulo central de este libro, tienen peripecias de descenso al Hades y apoteosis, merced al dios, ciertamente intercambiables. Y es que la cuestión sobre la identidad de la figura femenina que acompaña a Dioniso es, ya en los vasos griegos, antigua y debatida.[149] Pero hasta cierto punto no es tan importante para comprender la función de la mujer solitaria en los misterios junto a un dios que se perfila indistintamente como hijo y marido.[150] Sea quien fuese esta mujer dionisíaca, lo cierto es que en torno a ella gira todo el proceso iniciático patrocinado por el único dios que es responsable de las apoteosis desde el más allá de mujeres.[151]

Es imposible aproximarse a los misterios sin esa «Ariadna», entendida como arquetipo de la mujer rescatada del sueño de la muerte y divinizada en el carro, el trono o la constelación que la elevan a la categoría de diosa. El misterio de Dioniso, en lo poco que hoy podemos atisbar de su auténtica naturaleza, se centraba en la experiencia de esa mujer salvada del sueño eterno, madre y cónyuge, en la peripecia que llamaremos de Ariadna, por la fuerza del amor que encarna el dios. Así, la Sala V de la Villa dei Misteri aparece marcada por la poderosa presencia de un amor divinizado, por la solemnidad mistérica de una unión sagrada o hierogamia.[152] Pongámosle entonces, de momento, a esta figura el nombre de Ariadna, ese nombre tan significante a la mujer dionisíaca que acaso puede arrojar luz sobre todas las ambivalentes facetas del dionisismo en una interpretación de conjunto, desde su lado femenino.

Tal vez el mito de Ariadna conjugue, como pocos otros, toda la potencia poética y hermenéutica de los misterios del dionisismo, entre lo visible y lo invisible, lo masculino y lo femenino, la vida y la muerte. Por eso será el centro de este análisis, porque existe un hilo tenue pero constante en la religión dionisíaca de carácter femenino, misterioso y oculto, más allá de sus manifestaciones masculinas, cívicas, públicas y abiertas. Es curioso constatar cómo Dioniso y Ariadna consiguen participar en esos dos niveles a la vez y nos hacen partícipes de la profunda unidad del mensaje filosófico del mito.[153]

Las artes plásticas ayudan a entender ese lenguaje codificado de trascendencia dionisíaca, como ocurre en Pompeya y ciertamente en la pintura sobre cerámica griega. El ciclo de Ariadna, el de la iniciada y el del alma en los misterios, es aludido constantemente en el arte dionisíaco, como se verá. Pero no solo en la Antigüedad. La rica historia de la recepción del motivo de Dioniso y Ariadna en el arte posterior ha sabido entender tal vez mejor que la erudición clásica el misterio de la mujer dionisíaca.[154] Así ha hecho Tiziano, volviendo a su versión del encuentro del dios y la joven cretense en Naxos. La relación visual entre Ariadna y Dioniso que logra Tiziano recoge conscientemente una tradición que la emparienta con diversos hitos del arte clásico a través de la historia, como la ménade en torsión de Dresde (figura 18) o el salto heroico de Orestes (figura 19).[155] El mejor símbolo de la integración de ambos mundos desde una perspectiva global es ese salto de Dioniso en Tiziano con una extática inclinación hacia delante. Mientras, Ariadna, aterrada ante el cortejo báquico, se vuelve hacia atrás mirando, en el fondo izquierdo, la nave de Teseo que se aleja hacia el Ática. Pero ya no estamos pisando territorio del mito de Dioniso, ni tampoco de su repercusión social en lo antiguo, sino de su más fascinante concreción en la epifanía que más nos interesa, la del dios en Naxos ante la durmiente Ariadna, y que se verá en el tercer despertar. Antes nos queda ahondar todavía en la faceta salvífica de Dioniso como dios que trae momentáneamente a la tierra la felicidad de la Edad de Oro, en sus ritos y sus misterios, una prueba de la que nos aguarda, si le seguimos, en el más allá.

 

Figura 18.  Ménade de Dresde, segunda mitad del siglo I a.C. Skulpturensammlung, Staatliche Kunstsammlungen, Dresde.

 

Figura 19.  Sarcófago de Orestes de la Porta Viminalis, Roma, c. 134-140. Museos Vaticanos.