«Pan y vino» (Brod und Wein) es seguramente la elegía emblemática de Hölderlin que, junto con las inspiradas páginas de Schelling sobre el dios sufriente, permitió el retorno de Dioniso a nuestro mundo en el siglo XIX. El poeta alemán presentaba a Dioniso, en una paráfrasis solo aparentemente evangélica, como el dios que viene a despertar a los durmientes también en su «Oficio de poeta» (Dichterberuf), en el que se asimila su misión con la de los verdaderos vates. Sin duda tenía también en mente las viejas historias paganas de resurrección y recordaba quizá la más célebre de ellas, el momento mágico del rescate de Ariadna de su soñoliento abandono en la isla de Naxos, el desperezarse del alma de su cuerpo mortal a una vida nueva. Dioniso regresó así poéticamente para la modernidad y luego en el pensamiento y en la actualidad cuando Nietzsche lo tomó de Schelling e interpretó a Ariadna como el amor intelectual de Dioniso, de la pura afirmación. Desde entonces puede decirse que este dios no nos ha abandonado y, sin embargo, debemos volver a él periódicamente, una y otra vez, ahora en forma de libro. Hay razones en lo antiguo y en lo moderno para dedicar hoy un nuevo estudio a este dios —y en concreto a su vertiente salvífica en el mitema del despertar de su amada— en el marco de nuestra comedia y tragedia cotidiana. Las expondré en breves líneas a modo de presentación.
En la Grecia antigua, Dioniso ocupaba un papel ambivalente, combinando su faceta de dios público, cívico y teatral y de patrón de los misterios, entre las divinidades griegas más relevantes para la comunidad sociopolítica. El dios del vino encarnaba la reconciliación ciudadana y la cohesión comunitaria pero también el éxtasis y la embriaguez que sacaban de sí mismos a los seres humanos, haciéndoles perder la conciencia individual de su condición, de las circunstancias que los rodeaban, y trasportándolos más allá de su realidad y de la experiencia humana. El éxtasis y la inspiración que implicaba la religión dionisíaca era exactamente esto, una forma de participar de la divinidad mediante un cierto delirio que no era, por cierto, estrictamente resultante de la ingesta de alcohol u otras sustancias, sino que tenía otras causas psicológicas. El éxtasis dionisíaco era una experiencia de música y de danza. Pero no se puede considerar a Dioniso solamente desde este prisma y soslayar su función fundamental para la cohesión de la comunidad a través de su calendario de fiestas agrícolas. La experiencia dionisíaca era una fiesta al mismo tiempo individual y colectiva en espacios abiertos, pero la potencia del dios se calibraba también en el orden cívico a través de festividades regladas en el seno de la polis. Asimismo estaba presente el dios y sus ritos en el ámbito privado a través de los misterios, desde el punto de vista religioso, y en algunos simposios, desde el punto de vista ciudadano.
Para la actualidad, sin duda, Dioniso es el dios que define al hombre moderno. La problemática de este dios reside precisamente en su condición ambigua entre lo visible y lo invisible, los márgenes y el centro, lo que también se confirma desde el comienzo de su recepción moderna con Nietzsche y El nacimiento de la tragedia en 1872. Huelga decir que Dioniso ha ofrecido resistencia a todas las racionalizaciones, antiguas, decimonónicas y modernas, a causa de la polifonía de manifestaciones literarias, iconográficas y filosóficas que ha implicado desde su aparición en la Antigüedad o desde su recepción moderna. Aún hoy representa el intento inasible y siempre en progreso de entender el misterio del ser humano, que aspira a lo divino. Es el dios clave para comprender las transformaciones conceptuales de la relación del hombre con la trascendencia y la manera en que esta se encarna en la modernidad. Desde Nietzsche a esta parte, toda época de cambio ha conllevado una nueva interpretación del dionisismo: Walter Pater en la época victoriana, los ritualistas de Cambridge en torno a la primera guerra mundial, Walter Otto antes del nazismo, Jeanmaire (1951) en la posguerra francesa, Kerényi o Hillman en la psicología junguiana, Girard (1972) o Burkert (1972) en plena guerra de Vietnam, Detienne (1977) y la escuela de París en el 68 francés... Hoy no existe un Dioniso semejante, solo se puede citar el Dioniso de Richard Seaford (2006), con una breve y utilísima síntesis para el uso moderno. Un nuevo estudio sobre este dios y su parte femenina debe abarcar también el análisis de cuanto ha significado para la posmodernidad y para Occidente tras el cambio de siglo, en un examen filosófico, literario y antropológico de lo que implica esta divinidad recogiendo las claves de su interpretación y su recepción en lo moderno. Y que dé cuenta también de los anteriores «Dionisos» que, tras Schlegel, Creuzer, Bachofen o Schelling, han explicado el camino que va desde la Ilustración y el Romanticismo a la modernidad, proporcionando un cuadro general de la definición del hombre mediante este dios.
Dioniso es el que llega, el que viene de fuera, «el dios venidero» (der kommende Gott), como dijera también aquel poema de Hölderlin. El dios venidero es la expresión afortunada, una idea poderosa, que luego utilizaría Otto (1933) en su libro Dioniso. Mito y culto, y Frank (1982) en su interpretación filosófica de este mito de eterno retorno bajo el título El dios venidero. Lecciones sobre la nueva mitología. Desde antiguo ha ejercido un gran influjo, pero sorprende su regreso en una mitología renovada que ha sido clave para pensar al hombre moderno, como se ve en Hölderlin, Herder, Lessing, Novalis, Schlegel, Schelling, Nietzsche, Wagner, Mallarmé, Stefan George o también en Sartre. Dioniso es el dios que se manifiesta con preferencia ante los hombres en continua epifanía, que llega siempre del más allá, del mar o de la montaña, a la ciudad: entra en el ámbito de la sociedad regulada por la norma, rompiendo la rutina y trastocándolo todo, suponiendo un paréntesis áureo o utópico de transgresión y subversión, sí, pero también de liberación. Pero Dioniso implica también la aceptación de un contexto cívico, al representar ese caos necesario para que exista el orden al que hay que volver.
Durante un largo periodo de tiempo su vieja figura mítica se perfilaba como la de un dios extranjero, tracio o frigio, con lo que sus mitos de muerte y resurrección se hacían pasar por no helénicos y la filología clásica alemana salvaba la recta racionalidad de los griegos (eso implicaba, en el fondo, la Psyche de Rohde). La relación del dionisismo con la inmortalidad, los misterios y los mitos de paso al otro mundo queda explícita en la leyenda órfica de Dioniso Zagreo, el heredero del trono de Zeus y asesinado, a instancias de Hera, por los Titanes, que lo despedazan y se lo comen, tras lo que resucitará como el segundo Dioniso, hijo de Sémele.
Se decía que Dioniso era un dios extraño y no originalmente griego y que el menadismo era cosa del mito y la literatura y nada histórico. Pero gracias al desciframiento en 1952 del Lineal B se vio que Dioniso estaba atestiguado en los documentos de Pilos, en el siglo XIII a.C., posiblemente en relación con el vino, y se supo que, por tanto, Dioniso no era un dios llegado de fuera en la época arcaica, como podría parecer por su leyenda. El menadismo implicaba un éxtasis frenético, una extraordinaria fuerza física y un estado de percepción exaltado de las mujeres dionisíacas —ménades o bacantes del culto de este «dios de las mujeres» (Frauengott), como ya veía Bachofen en El matriarcado (1861)—, capaces de alcanzar el delirio del dios, despedazar animales con sus manos desnudas y albergar al dios en lo más profundo, en una suerte de íntima conexión con las fuerzas divinas de la naturaleza. También el menadismo quedó acreditado a lo largo del siglo XX gracias al descubrimiento y comentario de algunas inscripciones griegas de épocas diversas con leyes sagradas que hablaban de culto de ménades con existencia histórica comprobada, en Mileto, Magnesia y en otras ciudades.
Así, una mirada actual sobre este dios de lo irracional ha de ser necesariamente diacrónica y contener a la vez un recorrido sincrónico por el significado de Dioniso en la historia cultural del mundo antiguo. Como premisa metódica podemos afirmar que la potencia de Dioniso en la cultura y la sociedad grecorromanas, a lo largo de casi un milenio, se mide de una doble manera: por su ausencia y su presencia. Como dios de la otredad y de la máscara, además de los numerosos festivales ciudadanos en su honor, de las Antesterias a las Dionisias Rurales y Urbanas, su mención o el silencio sobre su figura es la marca que nos indica su acción sobre la realidad: desde que Homero alterna estas facetas en su tratamiento del dios que procura «gozo para los mortales» hasta que Eurípides deja entrever en Las Bacantes algo de los ritos que tanta aceptación tuvieron en la Grecia clásica. Como símbolo de vida indestructible, glosando la célebre obra de Kerényi (1976), como el hermano de Apolo que reina alternativamente en Delfos, Dioniso aparece y desaparece en la cultura griega, a veces visible, a veces subterráneo, pero siempre dejando una huella indeleble de su influjo, como se mostrará, por ejemplo, en lo que sigue para el caso de Platón. No en vano, el teatro y la máscara pertenecen a los dominios de este dios del engaño, la locura y la ficción.
Recapitulando los ámbitos conceptuales que se tocan en este libro, me gustaría resumir y desarrollar a la vez a Dioniso en los siguientes tres grandes campos, que oscilan fenomenológicamente entre lo colectivo y lo individual, lo visible y lo invisible:
En primer lugar, la fiesta primordial, tan profundamente reveladora, con su mezcla del mundo animal pero que lleva a lo divino mediante el éxtasis del vino y la danza. Es una nota característica que puede ser colectiva —en los sacrificios, orgia festivales, teatro y danzas extáticas— o más individual, como en las revelaciones de los misterios.
En segundo lugar, la cohesión, el vínculo de unión social y religiosa que supone Dioniso para los seres humanos, y que tiene obviamente una vertiente eminentemente colectiva, también con matices políticos.
En tercer lugar, la idea de la salvación del alma, propiamente individual, en la epifanía del dios a cada uno de los mortales, pero también muy ritualizada, como se verá.
Estos ámbitos los constataremos, por un lado, en la continua presencia de Dioniso en la Antigüedad, tanto en el ámbito del mito y la literatura, como en el de la historia de la religión y la historia de la cultura. En gran parte de lo que sigue se dará cuenta de toda la mitología dionisíaca, y en concreto de la que atañe a Ariadna, y de la doble función social y política de Dioniso como dios público y teatral y como patrón de los misterios, en sus epifanías y sus ausencias. Tanto en las fuentes literarias como en los vestigios histórico-culturales e iconográficos, Dioniso se perfila como el dios más polifacético del antiguo panteón clásico, un personaje de variadas formas que marca la historia de la cultura y del pensamiento griego tanto por acción como por omisión.
Pero, por otro lado, se concretarán también en lo que podríamos llamar «filosofía dionisíaca» y en la que queremos indagar en estas páginas especialmente. Sobre todo, en cuanto al tercer aspecto de los mencionados, este pensamiento báquico abunda en la idea de la salvación dionisíaca como retorno áureo de una edad feliz y utópica y en la idea del despertar a una nueva vida. Pero se puede decir que los tres aspectos conducen a la filosofía dionisíaca. En efecto, a través de un potente lenguaje simbólico y metafórico, Dioniso aparece como un dios que se despega de lo religioso para ahondar en ciertos aspectos del pensamiento antiguo, ya sea en la ética, la política o la metafísica. Además de ser el dios del éxtasis y la embriaguez, del teatro y la otredad, se caracteriza en su interpretación no solo mistérica sino también filosófica por ser la divinidad cercana y lejana que aproxima a los hombres a su lado divino.
Creo, en definitiva, que es posible hablar de una filosofía dionisíaca que se remonta a los orígenes del pensamiento mítico griego, con el mito de la Edad de Oro o los cultos mistéricos, llega a Platón —para el que Dioniso es un dios más importante de lo que en principio cabría suponer—, y se extiende especialmente hasta el neoplatonismo, sirviendo de transición hacia la nueva cultura cristiana, donde la figura de Dioniso será progresivamente sustituida por Cristo y, en ocasiones, superpuesta con él.
Dioniso aparece en distintas épocas en el tránsito definitivo del hombre hacia la trascendencia y, en concreto, hacia la asimilación con lo divino: así se tomará en consideración en tercer lugar, estudiando la recepción de Dioniso en el cristianismo y en la modernidad, a través del pensamiento y la literatura. Siglos más tarde, el neoplatonismo renacentista atribuiría a lo dionisíaco toda inspiración religiosa y, aun después, Freud, el padre del psicoanálisis, acaso haciéndose eco de esta prerrogativa dionisíaca sobre el más allá y la deificación del hombre, mandó depositar sus propias cenizas en su tumba familiar en una vasija dionisíaca de época clásica. En este sentido, y en esa línea entre lo antiguo y lo moderno, se propone leer a Dioniso como un dios clave que ha servido a los pensadores de diversas épocas para explicar el despertar a una suerte de saber divino y superior en cada momento histórico-cultural y con cada recreación artística, filosófica o literaria.
Quedan así establecidos los marcos conceptuales de este volumen entre mito, ritualidad y recepción en la historia de la cultura, lo que se abordará en un análisis detallado de diversos aspectos de Dioniso —especialmente en su relación mítica y ritual con Ariadna, princesa y diosa primordial a la par— sobre la base de las fuentes literarias e iconográficas antiguas, por una parte, pero también a través del filtro de diversos intérpretes y creadores posteriores, por otra, que han sabido intuir parte del poderoso significado del encuentro y unión entre el dios del éxtasis y la mujer, a veces anónima y otras con el nombre de Ariadna, destinada a ser su consorte y a ascender al firmamento. Normalmente, se ha abordado a Ariadna en las monografías dedicadas a ella, realmente escasas en los estudios clásicos frente a otras heroínas clave de la Antigüedad y de la religión griega,[1] o bien desde el punto de vista de la recepción de sus motivos, o bien centrándose en el episodio del laberinto y el Minotauro, en el que prestó su decisiva ayuda a Teseo, traicionando a los suyos, escapando y siendo abandonada. Pero no se ha tratado a mi ver con tanto interés, y es una carencia que debe enmendarse, el momento clave del encuentro que acaba elevando a la joven a la hierogamia. Tras el abandono de la joven, que deja atrás los afanes de su vida azarosa, advino el despertar en Naxos, en la transición entre el amante mortal que la abandona y el dios que la rescata, entre su pasado y su futuro. Como el alma que, tras su mágico despertar a la vida verdadera de la mano del dios salvaje y tierno, cazador y presa, trágico y cómico, encuentra al fin el sentido de su existencia.
«¿Quién es Ariadna?», pregunta Nietzsche en la lejanía. Solo en el dios heracliteo de la unión aparentemente paradójica entre la vida y la muerte, el que personifica la procreación irresistible de la unidad en la génesis de toda vida y, a la par, la destrucción y la fragmentación dolorosa en la multiplicidad, en el sufriente, amable, delicioso, tentador pero siempre crudelísmo Dioniso se puede hallar la respuesta al misterio de Ariadna, que es la pura actualidad del mito en nuestras vidas, como vio Deleuze con Nietzsche y antes de él Plutarco, a la par que tantos artistas y creadores que han querido mostrar con preferencia este segundo mitema —y no tanto el del hilo y el minotauro— frente a los estudiosos que han preferido subrayar sobre todo la parte mortal de su peripecia. Porque lo que se propone aquí no es más que, en el más puro sentido etimológico de la palabra y del género literario, un ensayo, un intento de narración razonada, de logos propio, que intenta aprehender en lo posible algo del mito de Dioniso y Ariadna. La clave para investigar el trasfondo del mito y su recepción filosófica será el mitema bipartito del despertar de Ariadna y su boda sagrada (hierós gamos) y posterior divinización.
Servirán las Ariadnas de la historia para proporcionar un hilo conductor a este ensayo, dividido en seis partes llamadas «despertares». Así, un primer capítulo se centrará en los mitos de Dioniso, su recopilación desde las fuentes literarias y su relevancia en la Grecia antigua, con el pretexto del cuadro que Tiziano dedicó al dios y a su consorte en su encuentro en Naxos. En un segundo despertar, el «Lamento de Ariadna» de Nietzsche nos llevará de la mano a la indagación en la filosofía dionisíaca, centrada especialmente en la evocación utópica de la otra realidad áurea en nuestra edad de hierro: el tema de la Edad de Oro y de Dioniso en Platón serán el centro de esta lectura de la utopía dionisíaca. La ópera de Monteverdi sobre Ariadna será la excusa del tercero de los capítulos y centro de este libro, que sirve de estudio detallado y más prolijo del simbolismo del mito de Ariadna y de los ritos de su muerte paradójica y su dichosa resurrección. El cuarto capítulo, a partir de un poema de Hölderlin, dará pie a ilustrar la interpretación tardoantigua de Dioniso y su progresiva cristianización, en la creación de la figura del Dioniso-Cristo. En quinto lugar se pasará revista, al hilo de la Ariadna de Espriu, a las transformaciones de Dioniso y su recepción en lo moderno y a las nuevas «Ariadnas», en la literatura y las artes, que parten de las antiguas máscaras de la comedia y la tragedia, del drama que proviene del ritual y se sigue actualizando aún hoy: especial mención merecerá la figura de la mujer dionisíaca desde el simbolismo y el modernismo hasta la cultura de los años sesenta del pasado siglo. Finalmente, la Ariadne auf Naxos de Strauss dará pie a presentar un panorama de las interpretaciones de Dioniso que lo han convertido en fundamental para la historia del pensamiento: especialmente desde el fin de siècle, cuando con Nietzche, Harrison, Evans y otros se cambia la noción de la antigua religión griega. Así es como espero dar una visión lo más completa posible, pero a la vez ciertamente personal, de lo que significan Dioniso y el mitema del despertar de la bella Ariadna.
Este libro es, en fin, producto condensado de más de una década de investigación dedicada a Dioniso y reúne gran parte de los pensamientos y apuntes que le he dedicado en un tributo personal y quizá inusual al dios de la máscara y a su cónyuge, que les debía desde hacía mucho tiempo. Está pensado sobre todo para el lector amante del mito y su pervivencia que, sobre la base de los textos que nos ofrece la filología, los testimonios de la historia y las interpretaciones de la filosofía, quiera trenzar asociaciones sugerentes e intuitivas entre lo antiguo y lo moderno, la investigación y la creación y, en definitiva, las diversas realidades y entidades que personifica Dioniso y que evoca el episodio concreto que, a mi ver, supone la culminación de sus mitos, ritos y misterios: el despertar de Ariadna.