Está de moda responder a la doctrina estoica de que todos los estúpidos están locos con una mueca risueña. Esta actitud aparece por dos razones. Se supone que los estoicos confundían las categorías morales y las psicológicas y que la locura era un término absoluto que usaban los estoicos para confirmar su opinión igualmente extraña de que todos los pecados son iguales. La sugerencia de que todas las desviaciones del comportamiento perfecto son igualmente condenables no la discutiremos aquí directamente, aunque lo que sigue pueda indirectamente arrojar alguna luz acerca de ello. La idea de que es imposible distinguir entre estupidez y locura, sin embargo, necesita una consideración inmediata y no solo porque, aunque vaya contra muchas teorías tradicionales acerca de la naturaleza de la actividad moral, mantenga alguna relación con puntos de vista propuestos por psicólogos contemporáneos. La posición estoica, sin embargo, no venía acompañada por el corolario que a menudo se añade en discusiones contemporáneas de que la estupidez, que es locura, no pueda por ello ser acusada de forma inteligible o, en una versión más cruda, que no seamos responsables de nuestras acciones.
La tesis, ampliamente difundida durante la Edad Media y el Renacimiento, de que ciertos tipos de comportamiento, por ejemplo, el comportamiento de los herejes –que el creyente contemporáneo puede explicar en términos de juicios erróneos–, era motivado de hecho por una corrupción (diabólica) de toda su personalidad, resulta ser mucho más similar al punto de vista estoico, y es quizá uno de los principales factores que han contribuido a la mala interpretación que comúnmente se hace de él. Pues resulta perfectamente posible argumentar que los juicios erróneos son en sí mismos aberraciones de la personalidad (el punto de vista de Crisipo) o que son la causa directa de tales aberraciones (el punto de vista de Zenón), sin afirmar que se es libre de tales aberraciones o que puedan ser extirpadas mediante la imposición de dolor o por cualquier otro medio externo, o incluso que alguien externo pueda determinar de forma precisa cómo y por qué aparece la aberración. Resulta significativo y, dadas las circunstancias, algo sorprendente, que ninguno de los líderes estoicos pensara en sí mismo como un hombre sabio, es decir, como un hombre que puede diagnosticar correctamente el juicio falso en casos individuales; en realidad, suponían que tales hombres sabios eran tan raros como el ave fénix. Ello los muestra bajo la luz de una humildad que no es comúnmente reconocida.
Cuando pensamos que alguien ha cometido un crimen, nuestra reacción habitual es imaginar que lo ha hecho o bien porque ha sido «llevado por las circunstancias» o porque ha calculado que sería ventajoso para él. Incluso en el segundo caso, el del criminal calculador, normalmente mantenemos que el criminal no carece totalmente de sentido moral, sino que calcula que la recompensa del crimen, la satisfacción de alguno de sus deseos, hará que lo mejor sea cometer el crimen, incluso si hay que suprimir vestigios de remordimientos de conciencia. En otras palabras, operamos según un modelo casi platónico de una batalla entre dos partes de la personalidad, un sentido moral de lo que es correcto y una «facultad deseadora». Pensamos que estas dos facultades están en conflicto y en el caso del criminal imaginamos que el «deseo» alcanza la cota más alta. Podríamos preguntarnos entonces por qué en algunos hombres tales «deseos» parecen predominar siempre, mientras que en otros no; y tenderíamos a responder en términos de herencia o de factores ambientales. Aquellos de nosotros que queremos preservar un vestigio de responsabilidad moral en el sentido tradicional, sin embargo, a menudo argumentaremos que tales factores son enormemente persuasivos para la acción, pero no determinan en última instancia un curso fijo del comportamiento moral. Los hombres, podríamos decir, son diferentes de los animales, pues de los animales no podemos decir que actúen moralmente; por eso, no hay en ellos ninguna posibilidad de hablar de lo que es correcto al retirarle la posibilidad al animal de actuar según sus deseos o instintos, mientras que, en el ser humano, sean los que sean esos factores, hereditarios o ambientales, que han operado sobre la naturaleza de nuestros deseos e inclinaciones, siempre está la razón para compensarlos. Podemos decidir no seguir nuestro deseo de aprovecharnos si el impulso de robar hace presa en nosotros.
Una suposición moral común, ya sea correcta o no, es que, por lo tanto, en los seres humanos es necesario que la voluntad no se halle corrupta. Puede operar para llegar a fines morales, cualesquiera que sean las presiones que tenga que soportar. Esta suposición va normalmente ligada a la idea de que la voluntad moral es la voluntad de la racionalidad, que la razón humana, usada propiamente, dará soporte al sentido moral, la voluntad, al permitirle reconocer que la acción moral es en el fondo acción racional. Por ello tendemos, siguiendo a muy buenas autoridades desde la Antigüedad hasta ahora, a ver muchos problemas morales como surgiendo de la combinación de saber lo que es correcto junto con la incapacidad de llevarlo a cabo con nuestras acciones deliberadas. Asumimos que, incluso cuando estamos corrompidos en nuestro sentido moral y en nuestra voluntad, sabemos cuál es el mejor camino. Una vez más contemplamos los problemas morales como una lucha entre elementos en nuestra personalidad; y en general suponemos que o bien nuestra razón o bien nuestra voluntad o las dos a la vez, o alguna otra facultad mental, permanece pura, mostrándonos un posible curso de acción alternativo a aquel que nuestros «deseos» nos impelen cuando cometemos un crimen.
Esta tesis, que la acción moral es el resultado de una lucha entre varios elementos en el interior mismo de la personalidad, es lo que Zenón y Crisipo negaban. Argumentaremos cómo en los puntos más sustanciales relacionados con el problema, así como en muchos otros casos, los dos más grandes filósofos estoicos antiguos estaban de acuerdo. En lugar del modelo de la lucha dentro de la personalidad deseaban establecer el modelo de la salud o enfermedad en un individuo unitario. Usando el lenguaje que por aquel tiempo se podría atribuir completamente a Crisipo, podríamos decir que argumentaban que toda actividad moral (y, en realidad, para Crisipo, cualquier actividad) ha de contemplarse como estados diferentes de la «personalidad» del hombre, pues personalidad es, desde muchos puntos de vista, el equivalente moderno más convincente del término estoico ·γεμoνιkóν.[1]
Antes de continuar, sin embargo, deberíamos detenernos un momento en la cuestión del sentido de ·γεμoνιkóν. A menudo se ha argumentado o supuesto [2] que las disputas sobre si Zenón suscribía o no la definición de Crisipo de los πåθη como estados del ·γεμoνιkóν son argumentos acerca de si Crisipo «racionalizó» la teoría estoica original. Esta malinterpretación del problema surge del hecho de que los estoicos tendían a identificar el ·γεμoνιkóν en nosotros con la Razón divina en el universo. La suposición es que la Razón estoica, y por ello el ·γεμoνιkóν, es racional en el sentido de «racional» que usamos en el habla diaria. De aquí que se diga a menudo que, según Crisipo, los πåθη son los juicios erróneos (simpliciter). Pero habría de resultar obvio, si no por otra cosa al menos por el hecho de que la razón estoica se identifica con algún tipo de fuego, que nuestras propias nociones de lo que es racional no tienen por qué adecuarse exactamente con las de los estoicos. De hecho, es una interpretación, no una descripción, de la filosofía estoica el sugerir que si los πåθη son los juicios (kpίσεις), Crisipo habría de ser racionalista en el sentido normal de la palabra. Habremos de considerar más adelante de forma precisa con qué tipo de juicios está tratando Crisipo y cómo los analiza.
Si los juicios son estados del ·γεμoνιkóν, no es nada obvio que al ·γεμoνιkóν haya que llamarlo racional en el sentido normal de la palabra.[3] En realidad, para los estoicos, tanto la racionalidad como la irracionalidad serían ellas mismas estados del ·γεμoνιkóν. El ·γεμoνιkóν es racional en lo que podríamos llamar un sentido divino de la palabra, pero se comprende mejor como la raíz de la personalidad, al menos en Zenón y Crisipo. El ·γεμoνιkóν es algo de lo que podríamos llamar el «verdadero yo» de la personalidad de cada individuo humano. Por ello resultará más apto dar cuenta de él mediante palabras que se refieran a la personalidad que mediante palabras que se refieran a la racionalidad.
La concepción unitaria de la personalidad que hemos estado considerando se comprende mejor en relación con el ideal estoico de ƒπåθεια. Esta palabra, en contextos de estoicismo ortodoxo, no apunta a un estado de impasividad total, ni los estoicos eran tan ingenuos como para imaginar que tales estados fueran posibles o deseables para el hombre. El hombre sabio, según su punto de vista, muy lejos de ser alguien sin emociones, se halla poseído por las tres disposiciones emocionales básicas y estables –y al mismo tiempo racionales–: de alegría, deseo y un sentido de precaución (jαpå, boύλησις, εñλåbεια).[4] Según la visión estoica, en un hombre saludable no hay contraste entre razón y emociones; de aquí que estas «emociones» puedan describirse como estados racionales. Estos estados racionales se hallan presentes en el hombre sabio; los estoicos los llamaban εñπåθειαι. Evidentemente, hay una diferencia entre un πåθoς y una εñπåθεια; y el ƒπαθής, el hombre sabio, ha de verse como un hombre sin πåθη. Según el sentido de πåθoς aquí descrito, independientemente de lo que pueda significar en los escritos de otros filósofos, no hay ninguna duda de que el Catón de Cicerón posee la perspectiva correcta del tema cuando en un pasaje del De finibus observa que la traducción literal del término πåθoς en su sentido técnico sería morbus (enfermedad).[5] Él, sin embargo, huye de tal traducción y prefiere perturbatio, por ser más neutra, sobre la base de que la gente no llama a la pena o la rabia enfermedades. Esta huida no se ajusta a la originalmente radical concepción estoica, según la cual todos los πåθη son enfermedades y que la víctima se halla mentalmente trastornada. Probablemente, no es ningún accidente que el mismo Zenón defina el πåθoς como una πτoία (una agitación violenta) del alma,[6] pues la πτoία más común es la excitación sexual (Eros) y se la consideraba desde los principios de la historia griega como parecida a una enfermedad o como una enfermedad propiamente (νóσoς). En su rechazo a admitir la palabra morbus, el Catón de Cicerón huyó de la concepción original de los πåθη. Lactancio, aunque confesaba que la idea le parecía ultrajante, se halla muy cerca del punto de vista de Crisipo y Zenón cuando observa que este último sitúa el perdón entre los vicios y las enfermedades (inter vitia et morbos).[7]
Así, los πåθη no son emociones sino impulsos excesivos e irracionales.[8] Para Crisipo no son el producto de una facultad impulsiva o deseosa del alma humana; en eso hay un acuerdo general. De aquí que el lenguaje estoico acerca de una eliminación total de los πåθη resulte inteligible,[9] y el conflicto entre los peripatéticos y los platónicos, los cuales abogaban por la moderación de las emociones (μετpιoπåθεια), y los estoicos, que abogaban por la bπåθεια, se revela como una batalla en la que ambos bandos podrían haberse puesto de acuerdo si hubieran sido capaces de acordar qué es un πåθoς. Pues si los πåθη se contemplan como enfermedades, como disturbios patológicos de la personalidad, es fácil ver por qué los estoicos abogaban por su completa supresión. Resultaría bastante estúpido argumentar que los efectos de una enfermedad hayan de moderarse cuando pareciera posible acabar del todo con la enfermedad con resultados mucho más deseables. Los estoicos, la mayoría de los cuales consideraban su escuela como una especie de hospital, habrían sido unos doctores bastante peculiares si no hubieran luchado por la total supresión de lo que ellos sostenían que eran graves enfermedades mentales (νoσήματα).[10] Después de todo, ¿quién quiere ser un neurótico parcial?
Se acepta que desde el tiempo de Crisipo existía una teoría mantenida ampliamente por los estoicos según la cual los πåθη son estados del ·γεμoνιkóν. Ha habido bastante disputa alrededor del tema de si esta formulación se debe a Crisipo o de si también la ofrecía Zenón; y el debate ha traspasado el límite de una cuestión de la expresión formal de una teoría en términos de las categorías estoicas al tema más amplio de si la teoría de Crisipo difiere sustancialmente de la de Zenón.
El problema de la formulación de la teoría es lo menos importante y puede ser dejado de lado rápidamente. A veces se asume, o incluso se argumenta, que las categorías estoicas, incluyendo desde luego la categoría de estado o disposición (τò πÙς Qjoν), las introdujo Crisipo.[11] No hay ninguna buena evidencia de ello y se asume sobre la base del hecho indudable de que Crisipo tenía mucho más interés en la lógica que Zenón o Cleantes. En contra de ello, sin embargo, están las afirmaciones de Diógenes Laercio de que Cleantes escribió un libro llamado Categorías,[12] y las de Clemente de Alejandría de que Cleantes se refería a las categorías como λεkτå.[13] Si tales afirmaciones han de creerse, y Cleantes habló realmente sobre categorías, es casi seguro que algún tipo de doctrina de las categorías surgió en parte de la enseñanza original de Zenón, pues la erudición moderna ha fallado en su intento de modificar de forma sustancial el punto de vista de los antiguos de que Cleantes solo hizo pequeños cambios en la doctrina que había aprendido de su maestro. Le fue posible a Posidonio argumentar que una doctrina mantenida por Cleantes, incluso si era manifiestamente diferente de las posiciones de Crisipo, había de representar una opinión estoica genuina, es decir, la opinión de Zenón.[14] Finalmente, habríamos de recalcar que Plutarco usa un lenguaje que, si es ajustado, sugiere que Zenón empleó la categoría de disposición relativa.[15] Que fuera o no el propio Zenón quien sostuviera la doctrina de las categorías, o cuál era la doctrina de las categorías que sostenía, es, sin embargo, mucho menos importante para la presente investigación que si hubiera aceptado una teoría que, ciertamente, se encontraba explicada en Crisipo en términos de categorías, la teoría de que los πåθη son simplemente estados del ·γεμoνιkóν.[16] Puesto que no tenemos ningún texto de Zenón en el que se trate este problema directamente, deberemos acercarnos a él de forma algo indirecta. Se ha argumentado, particularmente por Pohlenz en «Zenon und Chrysipp», que la teoría de Crisipo es considerablemente diferente de la de Zenón y que esta diferencia es parte de una diferencia más amplia entre los dos que afecta a su teoría del conocimiento tanto como a su psicología y a su ética. Según Pohlenz, un área importante en la que las diferencias entre los dos pueden observarse es en sus análisis de los πåθη, pues mientras que Crisipo mantiene que son «juicios» (kpίσεις), Zenón piensa que son desórdenes que surgen en el alma tras los juicios.[17] Un texto de Galeno sobre este tema se ha usado generalmente, desde Pohlenz, para sugerir que, mientras Zenón sostenía que los πåθη son esencialmente irracionales, Crisipo los racionalizaba. Debemos examinar en detalle este texto y otros materiales relacionados con él.
Lo primero que ha de quedar claro es en dónde Crisipo no diverge de Zenón. Pohlenz parece haber establecido que hay algunas diferencias significativas entre Zenón y Crisipo en sus análisis de los πåθη,[18] que hay una diferencia real entre decir que un πåθoς es un tipo de juicio y decir que sobreviene sobre un juicio. Pero no nos precipitemos en seguir a Pohlenz en su interpretación posidónica de esta diferencia.[19] Hay algunos versos que se han conservado de Cleantes en los que se imagina a la Razón debatiendo con la Pasión (θυμóς).[20] Según dice Galeno, Posidonio usó estos versos para «probar» que Cleantes (y, por tanto, Zenón) mantenía una doctrina cuasi-platónica de las partes del alma en oposición o en alianza las unas con las otras. Es fácil ver por qué Posidonio quería hacer de Cleantes el padre de tal doctrina. Él mismo aceptaba una versión de la tripartición platónica del alma y deseaba creer en ella, de acuerdo con los primeros estoicos y en oposición a las innovaciones de Crisipo. Pero, tal y como ha reconocido Zeller, el poema de Cleantes no hay que leerlo de la forma en la que Posidonio lo leyó. Resulta claro hasta para Crisipo que tanto λoγισμóς (razón) como θυμóς pueden surgir en el alma; en otras palabras, somos capaces tanto de razonar como de desear. Y, claramente, estas dos fuerzas de la psique humana pueden dramatizarse. Pero Crisipo podría haber observado fácilmente que, si un poeta dramatiza juicios verdaderos y falsos como debates acerca de un curso de acción, no se sigue de ahí que suscriba una teoría filosófica que establezca distintas partes o facultades del alma, cada una separada de las otras y cada una formando un principio autoasertado de motivación. Debemos recordar que resultaba manifiesto para todos los estoicos, incluido el mismo Zenón, que el θυμóς es una variedad de πåθoς, y que Zenón definía el πåθoς como un movimiento antinatural del alma, un impulso antes natural que ahora está fuera de control.[21] Por tanto, en el hombre sabio, el θυμóς, al igual que los otros πåθη, ha de ser eliminado. Siendo así, no hay ninguna razón para creer que Cleantes (o el mismo Zenón) sostuvieran que el θυμóς sea un elemento básico del alma de ninguna forma cuasi-platónica que Posidonio quisiera mantener. El poema de Cleantes hay que leerlo como una explicación dramática del caos, la enfermedad mental, en la personalidad unitaria del hombre individual cuando es malvado. Si para Cleantes θυμóς es un estado malsano, obviamente, no puede estar presente en la personalidad sana.
Pasemos ahora de lo que Posidonio suponía que Cleantes había creído a la afirmación clave acerca de la diferencia entre las teorías de Crisipo y Zenón. Quizá resultará más fácil discernir la verdad cuando las perpetuamente confusas visiones de Posidonio se hayan aclarado. Según el relevante pasaje de Galeno, Crisipo mantenía que los πåθη son algún tipo de juicio, mientras que Zenón afirmaba que surgen como resultado de los juicios.[22] A partir de ello está claro que Zenón y Crisipo están de acuerdo en que el alma no tiene ninguna facultad independiente del ·γεμoνιkóν en la cual pueden surgir los πåθη. La diferencia entre Zenón y Crisipo se da más bien en sus análisis del juicio (kpίσις) mismo. Zenón debe haber mantenido que los juicios qua juicios han de considerarse libres de una «coloración» irracional, pues el coloreado sería el resultado inevitable de los juicios erróneos que dañan así el ·γεμoνιkóν. Crisipo, por su parte, mantenía que no existen los actos mentales puros y que todos los juicios han de tener algún tipo de coloreado emocional, los juicios correctos –realizados solo por el sabio– que implicarían presumiblemente εeπåθειαι, y los juicios falsos que implicarían πåθoς en algún grado. Él mantenía ciertamente que tanto la actividad racional como la impulsiva deben ser actividades del ·γεμoνιkóν, la personalidad misma.[23]
Pohlenz ha argumentado correctamente que los autores más tardíos, como Temistio, no ofrecen ninguna base para creer que Zenón al igual que Crisipo pensara en los πåθη como kpίσεις.[24] El análisis de Zenón de los πåθη como un resultado de los juicios hay que tomarlo en serio. Sin embargo, también habremos de tomar en serio el hecho de que de tales πåθη que surgen a partir de los juicios el mismo Zenón había dicho que eran irracionales, desobedientes a la razón.[25] Así que deberemos aceptar el punto de vista de Zeller y Philippson de que, para Zenón, los πåθη eran esencialmente irracionales. Si Zenón mantenía una doctrina de εeπåθειαι, y todo indica que así fue aunque la palabra no aparezca en los textos conservados, entonces estos εeπåθειαι habrían de ser racionales. Para Zenón, entonces, como resultado de juicios, el ·γεμoνιkóν está dispuesto racional o irracionalmente; sin embargo, si trabajó con la categoría πiς Qjoν o alguna similar, podría haber seguido aceptando la explicación de Crisipo de todas las emociones, racionales e irracionales, como estados de la mente.
Bajo la luz de esta actitud de Zenón podemos entender un poco mejor la posición de Crisipo. En primer lugar, de la misma forma que los πåθη son irracionales para Zenón, también lo son para Crisipo; la teoría de que Crisipo racionalizaba los πåθη cuando los llamaba estados mentales o juicios erróneos es bastante absurda. Nunca hubo una disputa entre Zenón y Crisipo sobre si un πåθoς es racional o irracional; desde luego, es irracional. La disputa era más acerca de la naturaleza de lo que ellos llamaban juicios (kpίσεις); es decir, acerca de si es o no es posible realizar un acto puramente mental. Zenón parece haber sostenido que una decisión inmoral se toma impasiblemente, pero que se acompañará inevitablemente de varios estados patológicos; Crisipo, por su parte, pensaba que la decisión y su contraparte emocional eran totalmente inseparables. Incluso una separación conceptual resultaría engañosa.
Hay una serie de razones para creer que lo que Crisipo asumía que era la teoría de Zenón era realmente la teoría de Zenón y que tenía razón al suponer que la intención de este era la misma que la suya. La actitud de Crisipo puede explicarse suponiendo que pensaba que Zenón tenía la misma intención que él, pero que no había sido capaz de hallar una forma lógica correcta para su teoría, y por ello había sido llevado a decir cosas engañosas. Tal y como hemos observado, aunque no haya evidencia directa de que Zenón formulara la doctrina de los estados emocionales propios (εeπåθειαι), parece muy probable que así lo hiciera. Si hubiera considerado la ƒπåθεια del hombre sabio como la indiferencia total a cualquier cosa que no fuera la virtud y el vicio, su insensibilidad habría estado mucho más cerca del estoicismo desviacionista de su discípulo Aristón de lo que, por lo que sabemos, estaba. Es cierto que Zenón fue discípulo del cínico Crates, pero su desacuerdo con Crates era acerca de cuestiones sustanciales, y el problema de la actitud correcta ante lo que es indiferente era casi seguro una de ellas. Si ello es así, entonces Zenón, al igual que Crisipo, creía que la personalidad unitaria puede ser afectada correctamente o enfermizamente, pero que ninguno de tales estados depende de una «raíz» emocional del alma aparte del ·γεμoνιkóν. Una vez más deberíamos enfatizar que la cuestión de cómo surgen los juicios ha de separarse de la cuestión de qué es un juicio. Parece cierto que Crisipo modificó la teoría de Zenón sobre la aparición de los juicios, pero esta modificación no tiene nada que ver con la cuestión de la facultad o parte del alma en la que surgen los juicios y los estados emocionales.
Zenón sostenía que un πåθoς debía definirse como un ≥pμj πλεoνåzoυσα, y aunque, una vez más, no tenemos ninguna evidencia directa de cuál sería en su filosofía la relación precisa entre los ≥pμαί y el ·γεμoνιkóν, hay una fuente de evidencia indirecta para ayudarnos en la investigación. Parece que existía una doctrina estoica en los inicios según la cual la diferencia entre las criaturas «racionales» e «irracionales», es decir, la diferencia entre seres humanos y animales, no puede sobreenfatizarse.[26] Podría suponerse que estos estoicos poco propensos a aceptar la validez de la distinción estarían más cercanos al cinismo. Sin embargo, Aristón, el discípulo de Zenón que más atraído estaba por el primer cinismo de su maestro, y que por esta razón fue repudiado por los estoicos posteriores, mantenía esta doctrina firmemente.[27] No hay ninguna duda de que Zenón también la mantenía.
Sabemos así que para Zenón un πåθoς, que es un impulso (≥pμή) fuera de control, es el resultado de un juicio incorrecto. Esto podría significar que los πåθη humanos se diferencian esencialmente de los de los animales en que implican o son el resultado de algún tipo de actividad intelectual. Pero ¿qué hay del ≥pμή mismo, antes de traducirse como el resultado de un juicio dentro de un fenómeno saludable o patológico? ¿Cuál es su estatus para Zenón? Por Crisipo sabemos que también es un estado del ·γεμoνιkóν.[28] Una vez más, desgraciadamente, no hay ninguna evidencia directa. Pero deberíamos hacer notar que los ≥pμαί mismos son valiosos para Zenón; solo cuando no son controlables son patológicos. Y si son sanos, entonces han de ser racionales; por ello podemos asumir que en el caso del ser humano, en tanto que distinto del animal, Zenón estaría de acuerdo con Crisipo al menos hasta al punto de considerar el ≥pμή como un gπιγιγνóμενoν de la razón de un yo unitario.
Si los argumentos precedentes son correctos y podemos así concluir que el desiderátum tanto de Zenón como de Crisipo es un alma unitaria, ¿dónde reside la diferencia entre los dos? ¿Qué intentaba Crisipo cuando reemplazó la definición de Zenón de un πåθoς como algo que sobreviene a un juicio con la teoría de que es un juicio en sí mismo, aunque erróneo? Deberíamos enfatizar otra vez que ello no tiene nada que ver con la cuestión de la forma en que (según Pohlenz) Crisipo reformuló la teoría de Zenón de cómo se adquiere el conocimiento. No necesitamos tratar la teoría del conocimiento, aplicada al conocimiento moral; no necesitamos tratar el problema de cómo adquirimos el conocimiento de que la crueldad es errónea, sino el del estado mental en que se realiza el juicio (correcto) de que la crueldad es errónea y el juicio (incorrecto) de que es acertada.[29]
El punto de vista de Zenón es que primero se realiza el juicio y que después, según el valor moral de este, le sigue el estado mental apropiado. Parece que Crisipo suponía al menos que Zenón imaginaba una secuencia temporal real; primero el juicio, después el estado mental. No hay ninguna razón para pensar que sea incorrecto. En la disputa entre Crisipo y Cleantes sobre la naturaleza del andar aparece un problema similar. Según Cleantes, el andar puede ser descrito como el movimiento de una corriente de aire desde el principale (·γεμoνιkóν) a las rodillas. Crisipo difícilmente podría haber negado esto, pero creía que resultaba más informativo describir el andar simplemente como un estado del ·γεμoνιkóν.[30] No está claro si Cleantes imaginaba la transmisión de la corriente de aire como instantánea, pero parece poco probable, e incluso si así lo entendía, su formulación puede sugerir fácilmente una secuencia temporal de eventos al incauto. Lo que parece haber sucedido es que Cleantes tenía en mente un concepto del empezar a andar similar al desarrollado por Aristóteles, quien imaginaba una secuencia de eventos que se daría en el caminante potencial. «Por esta razón –observa–, un hombre ve que debe andar, y virtualmente de forma simultánea (kμα lς εcπεhν) anda a menos que algo le prevenga de hacerlo.»[31] El pasaje aristotélico lo recoge Séneca, quien remarca: «Debo andar. Entonces ando inmediatamente (tunc demum ambulo) cuando me digo a mí mismo “debo andar” y asiento a esta opinión mía».[32] Para evitar esta idea de secuencia,[33] que de hecho explica el empezar a andar, pero no el andar, Crisipo prefería hablar del andar como un acto de la personalidad en sí misma. Y algo hay que decir sobre esto, pues cuando estamos andando no nos mantenemos en un proceso en el cual en un momento decidimos andar y en el momento siguiente empezamos a hacerlo. Más bien, una vez hemos decidido andar, mantenemos ese andar; a menos que, tal y como dirían los estoicos, algo aparezca en nuestro camino. Andar es, de hecho, un mostrar o un afirmar nuestra decisión de continuar; o, como también podríamos decir, nuestra decisión de continuar es la imagen conceptual de nuestra acción. De todos modos, es difícil separar los dos y es probable que sea por ello que Crisipo rechazara hacerlo.
Esencialmente, según Crisipo el problema acerca de los πåθη es el mismo que el de cualquier actividad corporal. En su opinión, parece ser, no hacemos juicios y entonces sentimos efectos emocionales. Los efectos emocionales son una parte –y una parte inseparable, en realidad– del juicio mismo. En otras palabras, para Crisipo no hay algo como un acto puramente racional, si por racional queremos decir «realizado por un intelecto solo, sin emociones». Todos los actos mentales están coloreados al ser al mismo tiempo actos emocionales. Así, todos los juicios son cambios en la personalidad o nuevos estados de la personalidad. He aquí por qué el hombre sabio no es totalmente desapasionado, por qué la εeπåθεια, que es la salud apropiada del alma y no mera impasibilidad, es el ideal estoico. La impasibilidad total es en opinión de Crisipo un objetivo sin sentido y realmente ininteligible, puesto que los actos mentales en sí mismos no son impasibles. Cualquiera que busque la ƒπåθεια, en el sentido de eliminación de todos los sentimientos y emociones, está pidiendo un estado en el que todas las actividades, incluso las actividades mentales, se hallen en suspenso. Un estado así sería equivalente a la muerte.
Si nuestra interpretación es correcta, entonces la relación entre los puntos de vista de Zenón y Crisipo acerca de los πåθη es que Crisipo fue llevado a corregir la formulación de Zenón a causa de su comprensión más clara de la actividad humana como una actividad totalmente psicosomática, casi una actividad personal. No está totalmente claro si era consciente de esta relación. Podría haber pensado que no estaba tanto corrigiendo a Zenón como clarificándole y trabajando sobre las consecuencias de sus revelaciones en detalle. Pero si su disputa con Cleantes acerca del andar nos da alguna pista respecto de la naturaleza de sus relaciones con sus predecesores en general, podría ser que de hecho fuera consciente de que el concepto de un acto mental correspondiente y precedente a cada movimiento corporal o respuesta emocional no podía sostenerse.
Zenón se había movido al menos en la dirección del concepto de un yo unitario. Había abandonado la idea de facultades conflictivas en la psique humana y rechazó la jerga platónica o pseudoplatónica acerca de partes divergentes del alma. Ya sugería, al igual que todos los primeros estoicos, que son los cambios en el yo lo que importa cuando tratamos de explicar el comportamiento moral, no guerras civiles en el alma. Pero se encontraba todavía bajo el ascendente del viejo racionalismo en tanto que suponía que, aunque los juicios conducían inevitablemente a emociones, sin embargo eran en sí mismos «actos puros de pensamiento». Sin duda, el en gran manera malinterpretado materialismo estoico tiene algo que ver con ello, pues resulta obvio que se necesita tiempo para que un objeto material afecte a otro. Para evitar esta dificultad, una dificultad similar a la ahora notoria teoría del alma del «fantasma en la máquina», Crisipo pensó que solo había una salida: debía definir las emociones mismas como tipos de juicios. Para Crisipo, todos los juicios implican emociones; algunas de ellas buenas, otras malas. Pero este paso resultó ser demasiado radical para una generación de estoicos de mente menos flexible, y bajo la guía de Posidonio volvieron al concepto de facultades garantizadoras como la única explicación posible de la lucha moral y del consecuente comportamiento moral.
Viendo ahora la radical teoría de Crisipo bajo una luz más clara, podemos retornar brevemente a la cuestión con la que empezamos, la cuestión de la enfermedad y salud del alma y la necesidad de extirpar los πåθη. Este punto de vista, ya apuntado por Zenón en oposición a platónicos y peripatéticos, recibió un nuevo énfasis de Crisipo. Si los πåθη son una enfermedad del ·γεμoνιkóν, es natural desear librarse de todos ellos. Tan pronto como estos πåθη se vuelven los miembros de algo como un alma tripartita, las metáforas médicas han de cambiar también su función. De la doctrina de Crisipo de que la salud es estar libre de los πåθη hemos de volver a algo más parecido al punto de vista platónico de que la salud es un equilibrio o armonía entre los diferentes elementos del alma. Y el problema de la naturaleza de la unidad del yo vuelve a surgir otra vez.[34]