LAS BASES DEL UTILITARISMO

El utilitarismo aparece en el siglo xix británico con Jeremy Bentham (1748-1832) y con John Stuart Mill (1806-1873), pero el propio Bentham reconocía que el principio básico de su filosofía provenía de los ilustrados Claude-Hadrien Helvetius, filósofo (1715-1771), y Cesare Beccaria, jurista (1738-1794). Para Helvetius, «el interés personal es en cada sociedad el único apreciador del mérito de las cosas y de las personas», y para Beccaria, el criterio de las leyes «dictadas por un observador imparcial de la naturaleza humana» tendría que ser «el máximo de felicidad posible repartida entre el mayor número». De hecho, toda la teoría utilitaria no hace mucho más que profundizar en el significado y las implicaciones de estos dos puntos.

Armado con un realismo elemental, el utilitarismo ha venido a ser un tipo de «filosofía-cojonera» que sintetiza una concepción de los humanos que sus adversarios tildan de francamente miserabilista y casi caricaturesca. Desde un reduccionismo exagerado o, como diría Ayer, «fundado en una psicología errónea», los utilitaristas asumen como guía de la acción dos criterios básicos: la utilidad y la búsqueda de la felicidad, a pesar de que quizás sus axiomas solo sirvan «para un número limitado de consecuencias de nuestras acciones; justo es decir, las razonablemente previsibles».

Parece difícil construir una buena teoría –es decir, una teoría capaz de explicar la complejidad de la vida y de las motivaciones de los humanos– a partir de tan pocos elementos, y aun así, para escándalo de las mentalidades más piadosas, el utilitarismo lo logró. O esto es al menos lo que intentaré demostrar.

Pero aceptémoslo desde el principio: ¡es difícil llegar a ser utilitarista! Cuesta, y mucho, porque significa abdicar de tres intuiciones que tenemos muy íntimamente asumidas y que en cierto modo nos constituyen. Por un lado, el utilitarismo no aspira a lo sublime: le parece un autoengaño peligroso, un producto de la subjetividad más arbolada y, a veces, incluso un esteticismo delirante. Esto no significa que un utilitarista no pueda tener conductas particulares, incluso heroicas, pero no las justifica con los razonamientos platonizantes más habituales en la tradición de nuestra cultura occidental.

Por otro lado, el utilitarismo se niega por sistema a emplear un vocabulario como el de la filosofía tradicional, lleno de palabras altisonantes que no significan nada, y, en consecuencia, rechaza cualquier uso de la filosofía como consolación espiritual. El utilitarismo tiende a emplear la filosofía para disolver, más que para resolver, los problemas de los humanos, mostrando que a menudo el origen de nuestras angustias reside simplemente en un mal uso del lenguaje o en una mala formulación de los problemas.

Y finalmente, el utilitarismo se siente muy a gusto en la provisionalidad, que en general resulta una situación profundamente desagradable, por razones incluso darwinianas, para la mayoría de los humanos.

Tenía bastante razón el hegeliano y calvinista inglés Thomas Carlyle, buen amigo de Mill, cuando decía que «el utilitarismo de máquina de carbón –¡y resulta significativo cómo capta la vinculación entre ambos elementos!– es un camino hacia una nueva fe», porque late en él una profunda vocación de cambio y se plantea como una filosofía al servicio de una «ingeniería social» transformadora nacida al amparo de la tecnología triunfante. Por eso el utilitarismo resulta significativo también en economía, en sociología y en filosofía política. Pero, sobre todo, es una teoría para el bienestar que quiere estar atenta al espíritu de los (de sus) tiempos modernos.

En 1831, John Stuart Mill, en el primero de cinco artículos suyos sobre el tema de «El espíritu de la época» publicados en el Examiner, observaba que «“espíritu de la época” es en cierta medida una expresión nueva. No me da la impresión de que se encuentre en ninguna obra que tenga más de cincuenta años de antigüedad. Los filósofos ya habían concebido la idea de comparar la propia época con épocas anteriores, o con su noción de lo que esperaban de épocas por venir, pero nunca había sido la idea dominante de ningún periodo», y acababa diciendo que «es una idea que pertenece esencialmente a una época de cambio». Solo en esta perspectiva se puede entender su falta de respeto por los valores de la tradición heredada y su concepción de la filosofía como herramienta de cambio o de «ingeniería social» en la época de la razón tecnológica triunfante.

Es difícil proponer el utilitarismo como opción intelectual a alguien que busque ideales perennes, consolaciones espirituales o respuestas definitivas a los retos humanos. En un mundo como el actual, en el que la idea de progreso se pone cada vez más en entredicho, por la propia presión de la técnica contra el medio natural, por la sobrepoblación y por el miedo al colapso ambiental, el utilitarismo fácilmente puede pasar por demasiado ingenuo, por demasiado cínico o por demasiado encaprichado en mantener viejas banderas ilustradas (la razón, el progreso, la crítica) más adecuadas al periodo victoriano de la Inglaterra del siglo xix que a nuestra época de miedos ecológicos. Pero guste o no, ¡algo debe tener la utilidad cuando nadie quiere ser inútil!

Hace unos cuantos años, Josep Maria Colomer (politólogo y profesor) observó, en la que fue la primera gran introducción sintética al utilitarismo en el Estado español, que «El cóctel del utilitarismo viene a estar compuesto por un fondo de escepticismo en materia de metafísica y religión, una base de economía política, unos cubitos de lógica y un chorro de democracia». El cóctel ha funcionado: es indudable el éxito social de una filosofía reformista y triplemente escéptica, que descree de la justicia y habla más bien sobre «imparcialidad», que descree de la felicidad abstracta para identificarla con un «bienestar» medible y que descree de las abstracciones para reivindicar el más estricto «cálculo».

Todo el mundo habla mal del utilitarismo, pero todo el mundo lo practica. Incluso los más terribles entre sus críticos le reconocen voluntad descriptiva aunque le nieguen capacidad prescriptiva. Sin sus aportaciones jamás no hubiera existido un Estado del bienestar, ni se hubiera reconocido la importancia de las masas en la historia, ni se hubiera introducido la conciencia de la fragilidad de las «grandes palabras» en la vida cotidiana.

Que utilitarismo sea, como a menudo se dice, la filosofía pública del capitalismo triunfante y del escepticismo generalizado, puede ser subjetivamente considerado como un síntoma de pérdida de valores. Pero entonces habría que justificar por qué extraños criterios una filosofía del «desencanto» del mundo tiene que merecer menos atención que otras filosofías basadas en abstracciones injustificadas que, como se ha visto en la historia de los totalitarismos en el siglo pasado, acaban en la pobreza económica y en la insensibilidad moral ante el dolor ajeno.

Asumir que no somos dioses, sino seres calculadores e interesados, puede acabar resultando, aunque nos pese, la mejor manera de aceptar que estamos hechos de sustancia humana (territorial, agresiva, comunitaria), para llegar de este modo a un pacto «de mínimos» partiendo sin idealizaciones del reconocimiento de nuestra realidad.

El utilitarismo nos habla de una realidad quizás no tan perfecta como la que nos mereceríamos pero en todo caso profundamente humana y terrenal. El utilitarismo defiende pasiones frías en un ámbito –el de las ideas– en el que triunfa más fácilmente el todo o nada conceptual que la respuesta sensata o prudencial. De hecho, es una teoría restrictiva, en el sentido de que reduce la complejidad humana a unos pocos elementos medibles –y quizás a los que menos nos favorecen–.

A veces «ser como Dios» resulta una tentación muy filosófica, pero el utilitarista no puede dejar de considerar, con una pizca de ironía, que nuestra vida sería más sencilla de guiar si aceptáramos que –quizás– somos más bien «como máquinas» y aprendiéramos a calcular.

Una limitación del utilitarismo, en definitiva, la reconoció y asumió John Stuart Mill cuando en su artículo Bentham (1832) se lamentaba de que el fundador de la teoría considerara precisamente la sociedad como una máquina dejando de lado el poder transformador de las pasiones. Pero pertenece al propio núcleo de la antropología utilitarista considerar a los humanos como seres que «calculan» –o, dicho en su propio vocabulario, «maximizan»– en vez de emocionarse o de someterse a pintorescos ideales históricos.

En definitiva, es casi un tópico afirmar que la teoría utilitaria reduce la complejidad de la acción humana a una técnica de la gestión. Pero quizás este reduccionismo es el precio que hay que pagar, en términos pasionales, para evitar una guerra de todos contra todos.

Según el tópico, parece que el cálculo utilitarista ofrece demasiado poco (una tremenda sensación de provisionalidad y de instrumentalismo en las decisiones) y presupone demasiado (una naturaleza humana exclusivamente calculadora, egoísta y racional). Pero en las propias limitaciones de la teoría hay una de las razones que explican por qué ha resultado tan eficaz e, incluso, tan «adictiva».

El utilitarismo es, al fin y al cabo, la única filosofía que de entrada reconoce sus propias insuficiencias en un mundo, el de las ideas, en el que todo parece derivar de notas al margen de Platón (por cierto, ¡un autor a menudo detestado por los utilitaristas!), de revelaciones más o menos arcanas sobre el sentido último de la historia (Hegel, Marx), o de moralismos extraños que se manifiestan contrarios a la felicidad del instante fugaz (Kant).

Contra todas estas teorías, muy diferentes pero unidas por su concepción de los humanos como seres destinados a vivir un mundo sublime, lo mejor del utilitarismo, aparte de su innegable defensa del presente como único ámbito posible de la acción, es su notable incapacidad para proponernos algo que no pueda ser racionalmente justificado de una manera realista y su también obvia incapacidad para envolvernos en alguna utopía que pretenda redimirnos de nosotros mismos.

Hay algo de excesivo en la suposición de que solo los mecanismos del interés, del bienestar, de la seguridad y del cálculo resultan suficientes para explicar todo aquello a lo que aspiramos. Daría miedo suponer que los humanos sean tan zafios desde el punto de vista emocional como los presenta una versión empobrecida del utilitarismo (que, por cierto, es un tópico: incluso para Bentham, ¡solo la simpatía es la forma inteligente del egoísmo!), pero todavía resulta más siniestro creer que el hombre se define por aquello que ni es ni desgraciadamente jamás será, dada su estructura emocional y evolutiva.

El utilitarismo siempre ha sido poco capaz de enamorarse de sus propias hipótesis y bastante tolerante con las debilidades humanas, a las que propone contemplar con la distancia propia de un «espectador imparcial». Considerarnos a todos máquinas racionales y seres calculadores parece a priori muy poco atractivo; pero, en todo caso, da mejor resultado que tenernos por bestias agresivas incapaces de autocontrol (Nietzsche) o por ángeles fracasados que necesitan redimirse mediante la acción moral (cristianos y kantianos).

A buen seguro que no hay en la realidad personas tan flemáticas ni gentlemen tan imparciales como los que imagina el utilitarismo en funciones de regulador moral, pero a veces leyendo el periódico a todos nos acaba pareciendo que algo más de cálculo utilitario y algo menos de pasión romántica o de fundamentalismo harían el mundo menos sublime, pero bastante más habitable.

En tiempo de predicadores de la verdad absoluta, resulta extrañamente tranquilizadora la propia naturaleza elemental de las convicciones utilitaristas. Incluso nos puede llegar a parecer revolucionaria su denuncia de todo intento de hacer pasar por dogmas de fe las vaguedades conceptuales y las palabras mal definidas y su opción por un mecanismo de mínimos, objetivable, como el cálculo.

Significativamente, el utilitarismo es el sustrato ideológico del Estado del bienestar, que ha entrelazado el reformismo político liberal o socialdemócrata con el capitalismo industrial que más éxito ha tenido objetivamente a la hora de transformar la vida de las personas en todo el mundo. Quizás ninguna otra teoría (excepto la aventura a menudo siniestra del marxismo-leninismo) no haya pesado tanto en la organización de la vida cotidiana; pero sorprendentemente parece que el utilitarismo se reduzca a una estrategia de administración del poder poco elegante, acusada de reduccionista y limitada a una contabilidad de las acciones más propia del tendero que del sabio.

A los filósofos a menudo no les gusta el Estado del bienestar, por poco épico, pero nadie osa decir que prefiere un «Estado del malestar». La insistencia utilitarista en la visibilidad de la política y en la publicidad del conocimiento tiene todavía hoy un punto de subversivo que muchas teorías de la justicia (convertidas en instrumento de gestión burocrática de los intereses en conflicto) han acabado perdiendo irremisiblemente.

Quizás el utilitarismo sea ya, a estas alturas, la única «teoría multiusos» que queda en el ámbito de las ciencias sociales. El utilitarismo puede ser descrito en términos de «teoría multiusos» porque propugna que los principios que guían su reflexión tendrían que poder aplicarse en todas partes como criterio general y, por lo tanto, permiten huir del espléndido aislamiento tan propio de la filosofía. Y resulta de «geometría variable» porque se siente lejos de las verdades de piedra picada.

Consciente del valor de ficciones que tienen todas las grandes palabras, tan rotundas como finalmente insignificantes, el utilitarismo es una teoría que se propone la utilidad como vía de acceso a una felicidad razonable, y descree de la felicidad ideal. Por eso pretende adaptarse a las circunstancias concretas del hecho, lejos de exigir que, como acostumbra a gustar a los filósofos, sea la realidad la que se someta a las necesidades conceptuales.

Si una teoría resulta «de mínimos» en el sentido de reivindicar un mínimo de dogma y un máximo de operatividad, esta es la teoría utilitarista, basada en el interés propio como principio paradójico del universalismo moral. Que los humanos son interesados y calculadores es un hecho; que el cálculo sea un buen o un mal instrumento solo es una hipótesis.

El interés personal no se identifica necesariamente con la vulgar justificación de nuestras bajas pasiones más tristes, del mismo modo que reconocer la miseria humana no quiere decir asumirla o aceptarla. Cualquier lector del texto de Tocqueville se habrá sorprendido, seguramente, por una frase bastante enigmática: ¿qué quiere decir que «el interés personal se puede volver contra sí mismo»? En esta frase se encuentra uno de los secretos más obvios de la incomprensión del utilitarismo en filosofía y quizás sea esta la cuestión que justifica la necesidad de un análisis filosófico del utilitarismo que vaya más allá de la psicología del egoísmo racional.

La gran paradoja del utilitarismo es que, finalmente, no justifica el egoísmo racional sino en la medida en que la utilidad individual puede construir un sentido de la justicia y de la utilidad públicas, sin necesidad de hacer referencia a principios abstractos e injustificables en un análisis del lenguaje.

El utilitarismo ha tenido el mérito de convertir el bienestar «del mayor número», y no el del solo individuo o el de las minorías, en la norma de la moral y de la legislación de las sociedades democráticas, y ha mostrado como la búsqueda del bienestar general, y no la sumisión a principios abstractos, es la herramienta que permite el progreso común.

Un utilitarista no confunde la utilidad con «tener más», sino que incluye un elemento cualitativo en el cálculo y sabe –como lo sabe también la experiencia cotidiana– que tener «más cosas» no necesariamente tiene que ser más útil que tener menos. Del mismo modo que un lector de estas páginas sabe también intuitivamente que poseer unos cuántos jerséis puede ser útil pero que, pasada una cierta cantidad, acumular jerséis significaría solo un problema en el armario y no una solución para ir correctamente vestido.

Como ilustrados, los utilitaristas pueden ser cualquier cosa excepto ingenuos, y si –parafraseando a Rousseau– «pintan a los hombres tal como son y las leyes tal como tendrían que ser» es porque consideran que su objetivo, claramente político, que es «la armonización artificial de intereses» y el establecimiento de una moral por acuerdo, solo resulta posible si empezamos por no idealizar la acción humana.

Su objetivo no es penetrar en la conciencia personal de nadie, que al fin y al cabo resulta un lugar a menudo desconocido incluso para el propio agente, sino poner las condiciones de aquello que Beccaria denominaba la «felicidad pública». Por eso hay que suponer, haciendo un tipo de experimento mental, que nos las hemos con unos individuos que se mueven por la investigación de la felicidad personal, por el self-love, más que por una razón que ya los empiristas y Hume habían considerado básicamente «esclava de las pasiones».

Solo a partir de esta hipótesis, que no sería la del mejor de los mundos posibles, sino más bien la de esperar de los humanos lo peor que podamos esperar, resultaría posible construir hombres «virtuosos», justo es decir previsibles y racionales en sus elecciones. El famoso cálculo utilitarista –o «cálculo felicífico», para decirlo en su propio vocabulario, por cierto bastante forzado– permitiría en definitiva encontrar una medida homogénea en la diversidad de las motivaciones humanas. El utilitarista, en consecuencia, «no diría que la virtud es bella, sino que lo prueba cada día» (Tocqueville). Intentaremos explicar cómo lo hace.