Unos datos previos. El texto de El celibato sacerdotal fue publicado por Möhler el año 1828 en Der Katholik, sin firma1. El propio Möhler se ocupó de que su texto apareciera ese mismo año como texto independiente, también de modo anónimo (era entonces una práctica frecuente)2. A la muerte del autor, el texto fue recogido y publicado por Ignaz von Döllinger en su recopilación de escritos möhlerianos3. Algunos extractos de la Beleuchtung de nuevo aparecieron, ya en el siglo XX, en una publicación titulada Der ungeteilte Dienst4. Dieter Hattrup, profesor de la Facultad de Teología de Paderborn, se cuidó recientemente de una nueva edición alemana5.
Para facilitar a los lectores la eventual consulta del texto de Der Katholik hemos insertado entre corchetes ([ ]), en los lugares correspondientes de nuestra traducción, la numeración de las páginas de la revista. En consecuencia, nuestras referencias al texto de Möhler se hacen siempre sirviéndonos de esta paginación de la revista. Advertimos al lector que la redacción de la revista cometió un error en esa numeración: a partir de la p. 288, volvió a paginar las siguientes como 249, 250, etc. Hemos señalado la paginación duplicada agregando una «b» después del número.
En la presente edición hemos introducido, en el apretado texto de Der Katholik, epígrafes y títulos, para comunicar mejor al lector la estructura del libro y sus distintas partes, y hemos transcrito los textos griegos a la manera de Möhler, que prescinde con frecuencia de espíritus y acentos. Pero la lectura de esta obra pide hoy una «inmersión» en aquella agitada y sufrida época de la Iglesia en Alemania. A facilitarlo se dirige nuestra Introducción. Por otra parte, las notas con las que se ilustra el texto de Möhler ofrecen más elementos de juicio para saborear un texto tan metido en la coyuntura histórica. Y, sin embargo, pensamos que el lector comprobará que el texto de Möhler sobre el celibato sacerdotal sigue teniendo —casi dos siglos después de ser escrito— una sorprendente actualidad.
Möhler nació el 6 de mayo de 1796 en Igersheim am Tauber, cerca de la ciudad de Mergentheim, a unos cincuenta kilómetros al sur de Würzburg, en los límites entre Suabia y Franconia6. Esta localidad pasó en 1809 de la soberanía de la Orden Teutónica al nuevo reino de Württemberg.
Su madre, Maria Anna Meßner, de débil salud, había muerto pronto, a los treinta y seis años, cuando Johann Adam contaba doce. Mujer piadosa, educó cristianamente a sus hijos. Möhler tenía una hermana mayor y cinco hermanos menores. Su padre, Antonin Möhler, bien considerado entre sus conciudadanos, era concejal del Ayuntamiento. Panadero y propietario de una posada, deseaba transmitir el oficio a su hijo. No veía con agrado que Johann Adam se alejase de casa por motivos académicos. Pero el gusto del hijo por el estudio, y el apoyo del maestro del lugar, hizo ceder las resistencias paternas.
En 1809 comenzó Möhler sus estudios en el Gymnasium de Mergentheim, donde los Padres Dominicos impartían clases de gramática, retórica y filosofía. Contaba entonces trece años. Allí surgió su afición por los clásicos y por la Historia. En 1813, a los diecisiete años, inició los estudios de filosofía en el Lyzeum de Ellwangen. En 1815 fue admitido en la Facultad de Teología católica en la «Friedrichs-Universität» de Ellwangen, donde permanecerá Möhler hasta 1817, cuando la Facultad de Ellwangen se incorpore a la Universidad de Tubinga.
No tenemos apenas noticias sobre los motivos que le llevaron al sacerdocio. En la Beleuchtung ha dejado algunas consideraciones sobre la vocación sacerdotal en general que bien podría reflejar una experiencia propia7. Sabemos, en cambio, que el ambiente de Ellwangen era «poco teológico e incluso poco religioso»8. En todo caso, la conducta de Möhler fue siempre noble y digna. Tuvo algún desaliento en el estudio de la Teología, pero superado por su vocación al sacerdocio. Sus resultados académicos indican una buena aptitud para los estudios clásicos y la filología (llegará a entender griego, hebreo, francés, inglés e italiano).
En Ellwangen tuvo un primer contacto con el catolicismo renovador de J. M. Sailer, gran obispo de Regensburg, a través de J. N. Bestlin, profesor que impartía Teología Moral y Pastoral en Ellwangen, que exhortaba a los alumnos a la vida espiritual y a la solicitud pastoral. J. S. Drey era profesor de Historia de los Dogmas y Teología Dogmática. También se incorporó a la Universidad de Ellwangen J. B. Hirscher, quien ejercía un gran atractivo sobre los estudiantes. De ese modo en la pequeña Ellwangen ya se hallaban presentes gérmenes de renovación católica.
La «Friedrichs-Universität» de Ellwangen era, a pesar de su nombre, un Instituto creado por el soberano de Württemberg, en atención a sus súbditos católicos. Con su incorporación a la Universidad de Tubinga, el Instituto se convirtió en el núcleo de la Facultad católica de Teología de aquella famosa Universidad donde se habían formado figuras como Hölderlin, Schelling, Hegel, entre otros.
En 1817 Möhler se trasladó a Tubinga. Aquí encontró una auténtica ciudad universitaria, con un impresionante patrimonio cultural. Aquí realizó su primer recorrido serio por las humanidades, las ciencias, la filosofía y la teología. Aquí también tuvieron lugar sus primeros encuentros con los compañeros de la Facultad protestante de Teología. El trato habitual con esos condiscípulos evangélicos —generalmente mejor instruidos en esa época—, suscitaba entre los estudiantes católicos un sano espíritu de emulación. De ellos recordaría Möhler las largas discusiones «relativas sobre todo a las diferencias religiosas», dentro de un clima de respeto.
Algunos miembros del Claustro de la nueva Facultad, como Drey y Hirscher, pretendían liberar la teología católica de los compromisos racionalistas del «siglo de las luces» y ofrecer un verdadero pensamiento cristiano. Möhler vivió junto a Drey el despertar de una sólida reflexión cristiana. Drey permanecerá siempre como el maestro respetado. Su autoridad y originalidad constituía un estímulo para el joven estudiante. Formado en la «teología ilustrada» pero, a la vez, abriéndose ante él otros caminos: esta era la situación intelectual del Möhler estudiante en sus primeros pasos universitarios.
Möhler tenía 22 años cuando, terminados sus estudios en Tubinga, se trasladó al Seminario de Rottenburg, donde permaneció un año, preparándose para el sacerdocio. El 18 de septiembre de 1819 Johann Adam recibe la ordenación sacerdotal. Ese mismo día superó los exámenes de filosofía, de física y de lenguas latina, griega y hebrea, requisito necesario para dedicarse a la enseñanza clásica. Es enviado como vicario parroquial a dos pequeñas poblaciones, Weil der Stadt y Riedlingen, en el Arciprestazgo de Stuttgart. Ese tiempo de dedicación pastoral ampliará su visión de sacerdote. Bien dotado para el ministerio pastoral, mostró buenas cualidades como catequeta y predicador. Comenzó a destacar en sus exposiciones teológicas en las «collationes» del arciprestazgo.
En 1821 fue propuesto como Repetent de Historia de la Iglesia, algo parecido a un «ayudante» de cátedra. Como Repetent tenía que «repetir» la materia expuesta por el profesor, y procurar su comprensión a los estudiantes. Estos «ayudantes» eran un vínculo entre estudiantes y profesores, mientras alcanzaban competencia para acceder a la enseñanza en la Facultad. Durante esos años Möhler continuó con el estudio de las lenguas y cultura antigua. Tuvo ocasión también de sumergirse en los Padres y en la historia eclesial de los primeros siglos, fundamentales para comprender su obra teológica.
En abril de 1822 Hirscher solicitó al Ministerio correspondiente, en nombre de la Facultad de Teología, el nombramiento de Möhler como Privatdozent para Historia de la Iglesia y del Derecho Canónico. Solicitaba también la aprobación de una beca para el viaje de estudios habitual para los profesores nuevos. Inició Möhler ese viaje para familiarizarse, según reza la petición dirigida al gobierno de Stuttgart, con las exigencias del método histórico, entrar en relación con los más doctos historiadores de la Iglesia, y para estudiar la organización de los institutos científicos y seminarios filológicos.
El viaje duró siete meses, y le condujo a Würzburg, Bamberg, Jena, Leipzig, Göttingen, Braunschweig, Magdeburg y Berlín. Möhler tomó contacto con las principales Universidades alemanas, entonces en pleno auge, una experiencia que marcará su labor científica. En las regiones protestantes encontrará bibliotecas bien surtidas y profesores ilustres. Los largos informes, preceptivos en estos viajes, redactados por Möhler desde octubre de 1822 hasta la primavera de 1823, dirigidos a la Facultad de Tubinga, y sus cartas a su tío Philipp —miembro del Consejo del Vicariato general de Rottenburg—, transmiten sus experiencias, entre las que destaca lo que llamaríamos un «horizonte ecuménico» que Möhler encontró bajo la forma de pacífica confrontación con las diferencias confesionales, lo que valoraba como un despertar del sueño de un malsano indiferentismo.
En Göttingen se detuvo un tiempo. Möhler frecuentó con admiración las lecciones de Historia de la Iglesia de G. J. Planck y de K. F. Stäudlin. Le interesó especialmente la capital de Prusia. En Berlín encontró una teología distinta de la que había aprendido en los manuales josefinistas de Ellwangen y Rottenburg. En Berlín frecuentó los cursos de Neander, que significaron el descubrimiento de un patrimonio patrístico, que Möhler no abandonaría. Su lectura de los Padres y el conocimiento de la Iglesia primitiva será determinante para el futuro. Möhler también concluirá la necesidad de un riguroso método científico, y la importancia de la actitud religiosa para abordar la Historia de la Iglesia. Su estancia en Berlín fue decisiva para la estructuración de su pensamiento teológico.
Este contacto científico con los medios protestantes no provocó crisis alguna en el corazón católico del teólogo. Por el contrario, Möhler percibió el valor de la unidad católica frente a las tendencias pietistas disgregadoras, o la escasez de vida comunitaria, o la subordinación al Estado. En abril de 1823 Möhler regresó a Tubinga pasando por Breslau, Praga, Viena, St. Pölten, Linz, Landshut, Munich, Augsburg y Ulm.
El 6 de mayo de 1823 recibió el nombramiento de Privatdozent. Tenía entonces 27 años. Durante los años siguientes su vida estará dedicada a la actividad académica, a la publicación de sus obras, y a la colaboración en la «Tübinger Theologische Quartalschrift», la revista de la Facultad.
Inauguró sus lecciones sobre Derecho Canónico en el semestre de verano de 1823. En 1823-24 dicta lecciones de Historia de la Iglesia, una introducción al estudio de los Padres de los tres primeros siglos, y lecciones sobre los Stromata de Clemente de Alejandría. Desde 1826 hasta 1828 dicta Apologética, y cursos monográficos sobre san Agustín, Crisóstomo, Teodoreto y Atanasio; expone también la Carta a los Romanos. En 1826 fue nombrado Profesor extraordinario, y Doctor en 1828. Recibió invitaciones para incorporarse a los Claustros de Freiburg y Breslau, pero permaneció en Tubinga, donde fue nombrado Profesor ordinario y miembro del Senado académico en 1828.
Su primera obra célebre fue Die Einheit in der Kirche: «La Unidad en la Iglesia». Constituye, como reza el subtítulo, un estudio sobre «el principio del Catolicismo expuesto según el espíritu de los Padres de la Iglesia de los tres primeros siglos». Möhler la entregó a la imprenta en 1825. Su interés por los Padres continuó luego con su obra dedicada a san Atanasio (Athanasius der Grosse und die Kirche seiner Zeit, Mainz 1827, 2 vols.). Descubrió también la gran Escolástica con san Anselmo (Anselm, Erzbischof von Canterbury. Ein Beitrag zur Kenntnis des religiössittlichen, öffentlich-kirchlichen und wissenschaftlichen Lebens im 11. und 12. Jahrhundert, en «Tübinger Theologische Quartalschrift», en 1827 y 1828).
La gran obra de esos años será Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften, Mainz 1832, es decir, «Simbólica, o presentación de las oposiciones dogmáticas de católicos y protestantes según sus símbolos o públicas confesiones de fe», libro que alcanzó cinco ediciones en vida del autor, y más de treinta hasta nuestros días. Simbólica será la obra cumbre de Möhler. «Obra clásica —opinaba Hurter— que sobresale por la cuidada y clara exposición de la doctrina de una y otra confesión, por el esplendor de la dicción con la que pone de manifiesto la excelsitud del dogma católico y manifiesta sin acrimonia la inconsistencia y falsedad de las opiniones de sus adversarios»9.
Los medios protestantes reaccionaron vivamente frente a la «Simbólica», sobre todo F. Ch. Baur, con su obra Der Gegensatz des Katholizismus und Protestantismus. Mit besonderer Berücksichtigung von Herrn Dr. Möhlers Symbolik, Tubinga 1834 («La oposición entre catolicismo y protestantismo, con especial atención a la Simbólica del Dr. Möhler»)10. Möhler continuó la polémica con sus Neue Untersuchungen der Lehrgegensätze zwischen den Katholiken und Protestanten. Eine Verteidigung meiner Symbolik gegen die Kritik des Herrn Professors Dr. Baur in Tübingen, Mainz 1834 («Nuevas investigaciones sobre las oposiciones doctrinales entre católicos y protestantes»), que son un importante complemento a Simbólica. Simultáneamente a su producción literaria corría pareja la brillante actividad académica de Möhler a pesar de su frágil salud, y sostenido por la admiración de sus alumnos.
De esta época procede el penetrante estudio sobre el celibato sacerdotal publicado en Der Katholik en 1828, que ofrecemos en estas páginas. La revista era muy conocida por diversos tipos de lectores, como nos informa el propio Möhler: «Der Katholik es la revista más leída entre todas las publicaciones católicas dentro y fuera de nuestra Iglesia, y cabe estar convencido que de esa manera podrá influir en la orientación de nuestro tiempo»11.
Su enérgica defensa del celibato sacerdotal le causó incomprensiones entre algunos compañeros de la Facultad católica. Dificultades de diversa naturaleza con los colegas de la Facultad protestante a causa de Simbólica también le hicieron difícil la convivencia universitaria. Sobre todo la oposición de Baur y del ambiente protestante llevó a Möhler a dejar finalmente la enseñanza en Tubinga. En 1834 Möhler se mostraba interesado en cambiar de Universidad. Recibió invitaciones de Freiburg, Münster y Breslau. Mostró interés por Bonn. Pero el Arzobispo de Colonia —movido por su teólogo, Georg Hermes, que acusaba a Möhler de seguir la filosofía de Schelling— rechazó su venida. El peso de Hermes —cuyas tesis semirracionalistas serían después excluidas por la Iglesia— era entonces grande en la Alemania católica. Finalmente, un cúmulo de circunstancias llevaron a Möhler al centro de la cultura católica en que se había convertido Baviera.
En 1835 el rey Luis I de Baviera llamó a Möhler para enseñar en la Universidad de Munich. Por mediación de su amigo Ignaz von Döllinger (cuya relación con la Iglesia tuvo un destino dramático) tuvo ocasión de frecuentar el círculo de Görres, donde se encontraban eruditos, artistas y políticos preocupados por la pérdida de sentido cristiano en las ciencias y las artes.
La mala salud de Möhler anunciaba un fatal desenlace, cuando ya su fama trascendía fronteras. A pesar de ello, no renunció a la enseñanza. En Munich impartió un curso sobre Historia de la Iglesia. Dictó lecciones sobre las Cartas de San Pablo y el Evangelio de San Juan. En la hermosa ciudad bávara revivió el espíritu de Möhler, una vez liberado de las preocupaciones de Tubinga, y rodeado del justo reconocimiento. Un estudiante reflejaba así su encuentro con el maestro: «Todas las horas en que tuve la fortuna de asistir a las lecciones de Möhler permanecen inolvidables. Agradezco mi entera orientación vital, después de a la gracia de Dios, a las palabras llenas de vida y espíritu de este hombre, que ha provocado una nueva época en la campo de la teología católica. Elevó el oscuro impulso que yo tenía hacia el sacerdocio hasta llegar a ser clara convicción, destruyendo dudas juveniles y errores, llevándome al suelo sagrado que ahora piso»12. Möhler consiguió, a través de su teología, llegar de un modo nuevo a muchos creyentes, transcendiendo los círculos especializados.
Una epidemia de cólera en 1836 dejará secuelas en su cuerpo ya quebrantado. Los primeros meses del año 1837 los pasó en cura de reposo en Meran. Restablecido, pudo reemprender Möhler sus lecciones en enero de 1838, pero por poco tiempo. El 10 de febrero debió interrumpirlas. El 22 de marzo Luis I le nombra Domkapitular en Würzburg. Una grave afección pulmonar hizo perder las esperanzas de curación. El 10 de abril recaía definitivamente. Comenzaba la Semana Santa. Recibió los sacramentos con gran piedad: «Soy un gran pecador, me encuentro en el abismo de la indignidad... Quiero vivir por Cristo y morir por Él, ser suyo, vivo y muerto»13. El 12 de abril de 1838, Jueves Santo, Möhler expiraba.
Poco después de su muerte —ya hemos aludido a ello— Ignaz von Döllinger recogió en dos volúmenes muchos de sus escritos menores14. Sebastian Lösch publicó en 1928 su epistolario y otros escritos15; y en 1963 nuevas cartas16. Discípulos de Möhler publicarían lecciones conservadas en manuscritos: la Patrología y el Comentario a Romanos17; y la Kirchengeschichte, sobre apuntes de los discípulos18. En las últimas décadas el «Johann-Adam-Möhler-Institut für Ökumenik» de Paderborn ha procurado cuidadas ediciones de algunos escritos19.
Es persuasión común que Johann Adam Möhler, junto con John Henry Newman, han sido grandes precursores del actual pensamiento teológico y del Concilio del siglo XX. Ambos han sido calificados como «antenas sensibles» de la eclesiología moderna20, padres conciliares «invisibles» del Vaticano II21.
Möhler contribuyó a preparar algunos temas característicos del Concilio Vaticano II, como son la Revelación considerada en perspectiva histórico-salvífica; la relación entre Escritura, Tradición e Iglesia; la teología del sensus fidei, del sacerdocio del Pueblo de Dios, la comunión de Iglesias locales, la colegialidad episcopal, el primado papal, la importancia de los laicos, el despliegue de la Iglesia en la historia y el retorno a sus orígenes como ocasión de renovación, etc. Estas perspectivas de Möhler llegaron al Concilio Vaticano II mediante la atención que les prestaron en el siglo XX teólogos influyentes del momento (Y. Congar, H. de Lubac, L. Bouyer, etc.).
Especialmente la eclesiología de Möhler es precursora de aspectos principales de nuestra comprensión contemporánea de la Iglesia como comunión. Para valorar la eclesiología möhleriana hay que tener en cuenta el contexto «ilustrado» de su época. Para el «siglo de las luces», los siglos anteriores habían sido tinieblas que preparaban la llegada de la luz de la razón. En 1784, Kant escribía: «La ilustración es la salida del hombre de su culpable minoría... Ten el coraje de servirte de tu propio juicio individual: este es el lema de la Ilustración»22. Esta visión consideraba al hombre como individuo que se basta a sí mismo con su razón independiente de todo influjo social, histórico, o religioso de las generaciones precedentes. El «hombre ilustrado» no era necesariamente ateo; pero tampoco era en rigor religioso, sino deísta: el mundo llevaría su ritmo sin intervención divina. En consecuencia —y es importante este punto—, la religión es más bien asunto humano. Deja de ser realmente «religión»: es ética, moral natural, buenas costumbres.
La teología católica de la época acogía, en parte, esta suerte de extrañamiento entre Dios y el mundo. Naturalmente, el joven Möhler no se había formado en un racionalismo anticristiano, sino en una especie de «ilustración católica» que reducía la teología especulativa a una escolástica mezclada con elementos tomados del sistema cartesiano. Sin embargo, la oposición de Möhler al deísmo, y también el influjo del movimiento romántico, entonces en auge, le orientarán poco a poco en una dirección muy diferente a la inicialmente recibida.
El romanticismo descubría, en efecto, que el hombre es ante todo «vida» e «historia»; cada hombre es miembro de una familia, de una estirpe, de un pueblo con un pasado y un futuro. Movido en parte por esta sensibilidad, Möhler contemplará al cristiano en cuanto miembro de una comunidad, en comunión con todos los demás cristianos, formando un gran todo orgánico animado por el Espíritu Santo. Uno es creyente ut pars, «según el todo». Además, Möhler encuentra en los Padres de la Iglesia los principios místicos que animan la vida de ese «Todo» y de sus miembros. El propio Möhler confesará que «el estudio serio de los Padres ha removido en mí muchas cosas; en ellos he descubierto un cristianismo tan vivo, cristiano y pleno...»23. Al hilo de la lectura de Clemente de Roma, de Ignacio de Antioquía, de Cipriano de Cartago, etc., Möhler identifica en las comunidades primitivas el «espíritu del pueblo cristiano», que es propiamente el Espíritu Santo, que genera «comunión» en Cristo y entre los miembros de la comunidad. En ese línea, el Concilio Vaticano II se expresará así: «El Espíritu Santo, que habita en los creyentes y llena y dirige a toda la Iglesia, es quien realiza la admirable comunión de los creyentes (communio fidelium) y tan estrechamente los une a todos en Cristo, que Él —el Espíritu— es el Principio de la unidad de la Iglesia» (Decr. Unitatis redintegratio, 2).
Esa vida de comunión se manifiesta «hacia afuera» en la profesión común de la fe y en la unidad visible de la Iglesia. Tal exteriorización o «institución» visible surge del germen puesto en las almas cristianas por el Espíritu Santo, que despliega la obra de Cristo. La comunión espiritual se expresa así en la constitución de comunidades con un centro personal de referencia: la Iglesia local, en su Obispo; la provincia, en el metropolita; la Iglesia entera, en torno al Colegio de los obispos y al Papa como la corporificación visible de la unidad universal. También el conocimiento de la verdad es fruto del Espíritu de Cristo, que vincula la ortodoxia de la creencia a la comunión con la totalidad de los pastores y de los fieles.
Para Möhler, la Tradición auténtica es la transmisión de una verdad vital mediante la existencia personal vivida en comunión.
De esa manera, si la teología al uso consideraba la «sociedad eclesiástica» ad instar del Estado, como una forma de «contrato social» de los individuos para fines religiosos, ese concepto de Iglesia experimentó en Möhler un vuelco al centrarse su reflexión en la idea de comunidad (Gemeinschaft) animada por el Espíritu Santo. Möhler descubre la Iglesia en las dimensiones más hondas y más radicalmente identificadoras de la communio fidelium. No basta una consideración jurídica, política, sociológica, cultural o educativa de la Iglesia. Möhler dirige una mirada de fe a la Iglesia para percibir su dimensión mistérica. Frente a una Iglesia considerada sólo desde el hombre, Möhler supera una aproximación sólo externa e institucional. La Iglesia es obra del Espíritu de Cristo, enraizada en el misterio del Dios. La Iglesia vive, dirá Möhler, de la donación del Espíritu Santo, que es el principio que la penetra y domina, y que la asiste en su peregrinar. Yves Congar estimaba que «la importancia de Möhler y de la escuela de Tubinga... es haber abierto —o reabierto— el capítulo de una consideración verdaderamente teo-lógica y sobrenatural de la Iglesia»24.
Bien directamente, o a través de su influjo en los teólogos de la Escuela Romana (Perrone), el pensamiento de Möhler prestó buenos servicios ¡ya en el primer Concilio Vaticano!, como puede comprobarse en las anotaciones al esquema sobre la Iglesia de aquel Concilio, donde aparece citado tres veces. Congar podía resumir con cierto humor la línea eclesiológica del siglo XIX diciendo que Möhler «engendró» a Passaglia; éste a Schrader; y ambos son la base de Scheeben y Franzelin25. Posteriormente, aparece Möhler en el trasfondo de la Enc. Satis cognitum de León XIII (1896), de la Enc. Mystici Corporis de Pío XII (1943), hasta llegar a la Const. dogm. Lumen gentium del Concilio Vaticano II.
Particularmente su obra La Unidad en la Iglesia constituyó un hito en la historia de la teología moderna. «Un gran libro, uno de esos raros libros —sigue juzgando Congar— que no consienten ser únicamente hojeados, sino que exigen ser leídos, releídos, meditados y que dejan para siempre en el espíritu, como huella indeleble, una idea simple, pero rica y fecunda»26. No es casualidad que el ilustre eclesiológo francés publicara La Unidad al frente de su colección «Unam Sanctam», que constituyó un factor de la renovación eclesiológica del siglo XX.
El pensamiento de Möhler era una «fuente abundante donde buscar la noción viva y dinámica de la Iglesia que todos actualmente tratan de restaurar»27. El movimiento renovador católico del siglo XX echó mano de Möhler. Supo encontrar en él un magnífico punto de referencia para las corrientes eclesiales de Centroeuropa, que conectaban de manera connatural con la dimensión mistérica de la Iglesia. No menos influyeron otros aspectos de su teología: la dimensión «social» de la vida cristiana como existencia inserta en la Iglesia, y desplegada en la tradición y en los sacramentos, en el culto, el ministerio, etc.28. En el ámbito ecuménico sus ideas sobre el «particularismo» y la «catolicidad», fueron inspiración para los primeros ecumenistas católicos29.
Estas características de la teología möhleriana, aquí sólo aludidas a grandes rasgos, podrá comprobarlas el lector en el escrito de 1828 sobre el celibato sacerdotal, que estamos presentando. Pero ya es el momento de acercarnos al contexto histórico que dio origen a ese estudio. Para ello, habrá que recordar las circunstancias epocales en que vivió el gran tubinguense.
A finales del siglo XVIII existían en el territorio del Sacro Imperio Romano Germánico una treintena de pequeños estados, algunos gobernados por príncipes-obispos (entre ellos, tres electores imperiales), con numerosas abadías, cabildos, colegiatas, conventos, universidades, etc. Este mapa de territorios y propiedades eclesiásticas era herencia de un régimen feudal, que pronto iba a sufrir cambios radicales.
Ya durante los últimos años del siglo XVIII, el emperador José II (1780-1790), hijo de María Teresa de Austria (1740-1780), emprendió una reforma inspirada en los principios del llamado «josefinismo»30, que inició la «secularización» de no pocas propiedades eclesiásticas. Este régimen de intervención estatal en la vida eclesiástica (Staatskirchentum) será una constante del siglo XIX europeo. La Revolución francesa y los acontecimientos posteriores aceleraron el proceso secularizador.
En 1796 Europa se vio azotada, en efecto, por el huracán bélico protagonizado por Napoleón Bonaparte. A las pocas semanas de nacer Möhler, su ciudad natal contemplaba el paso de los generales de Napoleón, en guerra contra las tropas imperiales del Archiduque Carlos. Los príncipes alemanes afines a Napoleón se adjudicaron los territorios eclesiásticos y las ciudades libres del territorio imperial. En 1795 Prusia cedía a la República Francesa, por el tratado de Basilea, los territorios de la orilla izquierda del Rhin, recibiendo a cambio territorios eclesiásticos de la diócesis de Münster. Otros príncipes se apresuraron a conseguir tratados similares. El emperador Francisco II, en el tratado de Compo-Formio (1797) se adjudicó territorios eclesiásticos del principado de Salzburgo. En 1798, en el Congreso de Rastatt, el emperador Francisco II se sumaba a la idea de abolir la jurisdicción eclesiástica. La paz de Lunéville (1801) impulsó el proceso secularizador con nueva intensidad. Finalmente, la Diputación Imperial (Reichsdeputation) reunida en Ratisbona (1802-1803), ratificaba el 25 de febrero de 1803 el nuevo mapa de los territorios imperiales decidido por Napoleón.
La administración de la Iglesia se transfirió a las autoridades laicas, y regiones enteras vieron repartidos los territorios eclesiásticos, así como sus bienes (fundaciones, abadías, monasterios...), que quedaban a la completa disposición de los nuevos señores territoriales. Esta situación afectó a 4 arzobispados, 18 Obispados y 80 abadías dependientes directamente del Imperio, y a más de 200 monasterios. La Iglesia alemana quedaba a merced de la autoridad civil territorial. La base económica de la Iglesia y sus actividades dependería en adelante del Estado. Especialmente en los territorios agrícolas del sur de Alemania, la secularización propiciaba un cambio profundo en la vida del clero, que hasta entonces tenía asegurado su sustento por los beneficios y dotes eclesiásticas.
Cuando Möhler ocupe un puesto universitario en Tubinga, mucho habrá cambiado en el sur de Alemania. Al mosaico de principados, territorios eclesiásticos y villas imperiales, le ha sucedido una estructura simplificada. Si en 1789 el viaje por el Danubio, desde Sigmaringen a Ulm, traspasaba unas veinte fronteras políticas, ahora, en 1820, ese mismo recorrido se realiza sin abandonar el Reino de Württemberg, bajo cuyo dominio se encontraba ahora la región natal de Möhler. Este nuevo mapa político, además, anulaba el principio cuius regio, eius religio. Príncipes católicos gobernaban sobre súbditos protestantes, y casi tres millones de católicos vivían en Estados protestantes. La coexistencia de confesiones religiosas en una misma unidad política tendrá grandes efectos culturales y espirituales. Resultaba difícil mantener la autonomía de la Iglesia frente a una burocracia ilustrada (y con frecuencia protestante).
Por otra parte, esta política religiosa estaba inspirada con frecuencia en un espíritu radical, que proponía un sistema religioso ajeno a una revelación sobrenatural. Es cierto que la Ilustración alemana carecerá de la virulencia antirreligiosa francesa. Pero el racionalismo dejó sentir su impacto, como anotará Möhler en la Beleuchtung, p. [7]: «Por los años ochenta del pasado siglo comenzaron en el Protestantismo alemán los ataques contra las verdades esenciales del Cristianismo, y se extendieron en la medida en que se generalizaba una frivolidad intelectual. Un misterioso respeto ante el dogma recibido desde niños y convertido así en una segunda naturaleza, salvó, por fortuna, a los católicos de hacer poco menos que causa común con los protestantes; pero se dejó, no obstante, sentir con demasiada frecuencia un embotamiento espiritual, una indiferencia supina frente a las doctrinas básicas del Cristianismo y de la Iglesia Católica». En efecto, existía un «catolicismo ilustrado» que representaba un desafío para la dimensión sobrenatural de la fe. Desconfiando de todo lo que no fuera «racional», despreciaba la «inmadurez» de la vida eclesial y de la religiosidad de la época que los ilustrados descubrían y señalaban.
Además, la actitud de no pocos dirigentes eclesiásticos —en ocasiones, más guías políticos que espirituales—, no veía con malos ojos una organización eclesiástica sujeta al aparato estatal que, entre otras cosas, permitía afirmar una Iglesia «nacional» frente a Roma, según los principios «febronianos»31. En el Sur de Alemania, donde Möhler desarrollaba su vida académica, habían estado activas algunas figuras de la «ilustración católica» como Carlos Teodoro von Dalberg, desde 1788 obispo de Constanza, la mayor diócesis de Alemania32. Dalberg aspiraba a un primado nacional independiente de Roma. Una política eclesiástica similar mantenía el ministro Montgelas en Baviera. Más cercano al tiempo de Möhler destacaba Ignaz von Wessenberg (1774-1860)33, vicario de Dalberg hasta 1817, y su sucesor hasta 1827, año en que se trasformó la diócesis de Constanza y se creó, entre otras, la nueva diócesis de Friburgo, a la que afectarán de modo especial los acontecimientos que provocaron la intervención de Möhler sobre el celibato. Wessemberg marcó durante 25 años la vida eclesiástica de Baden-Württemberg y Hohenzollern, territorios que entonces pertenecían a la diócesis de Constanza.
Era preocupación de Wessenberg que la formación del clero estuviera abierta al «espíritu del tiempo». Reformó su seminario de Meersburg, sustituyendo la formación escolástica por otra de orientación racionalista. Introdujo la lengua vernácula en la misa, en el breviario y en el ritual. Retiró las imágenes de las iglesias. Autorizó los matrimonios confesionales mixtos, con la condición de que los hijos siguieran la religión del padre, y las hijas la de la madre. Intentó desarraigar las manifestaciones de religiosidad popular, y se enfrentó con las Órdenes religiosas. Veinte años después —constatará Möhler—, la situación intelectual y espiritual del clero de las zonas influidas por Wessenberg reflejaba un racionalismo de escaso sentido cristiano. Véase cómo se expresa Möhler en pp. [2]-[4], acerca del clero de Baden, al que algunos pretendían paradójicamente «reformar» aboliendo el celibato.
En general, los resultados del proceso de «secularización» fueron negativos para la Iglesia Católica en los territorios alemanes: dificultades para el nombramiento de cargos eclesiásticos (numerosas sedes episcopales vacantes); dificultades para la formación sacerdotal y el gobierno de los seminarios; un clero escaso, sin recursos, y con doctrina frecuentemente dudosa; insubordinación en las Facultades de Teología; disminución de las obras asistenciales; corrientes antirromanas y la aparición del ultramontanismo contrario, etc. La revista Athanasia publicaba una radiografía de la situación en 181834. El escrito anónimo consideraba, según reza el título, las circunstancias eclesiales necesitadas de ordenación en algunas diócesis. Se refiere a las cuestiones siguientes: sedes vacantes, falta de pastores, escasez de recursos económicos, ausencia de libertad de actuación de la jerarquía en la educación y en los institutos religiosos, etc. «En ninguna otra época —señala Schabel a este propósito— había sido tan complicada la situación de la Iglesia Católica como en el paso del siglo XVIII al XIX; la Iglesia, sumamente empobrecida, de nuevo se acercaba como nunca antes a la situación de sus primeros siglos de existencia. El catolicismo se veía en la necesidad de organizar de nuevo sus estructuras eclesiales, poner de relieve la unidad más claramente de lo que se había hecho hasta entonces, fundamentar más firmemente la piedad y las experiencias de vida, orientarse otra vez hacia la fe original, todo ello con los medios espirituales que ofrecía el siglo XIX»35.
Algunas voces reaccionaron ante ese estado de cosas. Eran núcleos de resistencia de católicos agrupados en determinados círculos, como la denominada Familia sacra, o la sociedad Augustinus (fundada en 1805 en Viena por Clemente Maria Hofbauer), que combatían la injerencia política en la vida eclesiástica. En el seno de ese «renacimiento católico» sobresale J. M. Sailer (1751-1832), que influirá en el joven Möhler, como ya mencionamos. Sailer enseñará en Dillingen, Ingolstadt y Landshut, y acabará sus días como obispo de Regensburg. Con su vigor espiritual, Sailer entusiasmaba al joven clero. Frente a la Ilustración reinante, subrayaba la importancia del espíritu religioso, el sentido de Iglesia y la fe como fuente de vida personal y comunitaria. No obstante, estos movimientos incipientes de «renacimiento» sólo con el tiempo dieron sus frutos.
Mientras tanto, no es de extrañar que la formación sacerdotal se encontrase bajo la influencia del espíritu de la época. Cuando Möhler se trasladó al Seminario de Rottenburg, hay constancia del entusiasmo que provocaban entre los seminaristas las alusiones de los profesores a la abolición del celibato eclesiástico, que era uno de los objetivos señalados de la religión «racional» de los gobernantes, como veremos. Tampoco sorprende que el joven profesor estuviera influido en su docencia primera por algunas ideas del ambiente. Un discípulo de entonces testifica que «sus opiniones no estaban siempre en armonía con la fe positiva, ni tampoco coincidían en todo con las instituciones eclesiásticas»36.
Möhler se lamentó posteriormente de esta primera época como de «un tiempo vivido en el paganismo». Es una hipérbole, evidentemente, pues Möhler no era un racionalista. Sabemos que durante esos años tuvo enfrentamientos con colegas de Tubinga, especialmente con el profesor Haug, que abiertamente atacaba al catolicismo en sus cursos de historia. Gracias a su profundo sentido religioso, Möhler conocerá demasiado bien lo que esas ideas significaban para la Iglesia. Por eso, paulatinamente llegó a la convicción de la necesidad de una profunda renovación católica. A sus ojos, la secularización parecía haber despertado —por contragolpe— las fuerzas espirituales de la Iglesia: «El Señor ha mandado la tempestad, y nos ha dado así la señal de que comienza algo grande», dirá en 1826. Dos años más tarde, en 1828, Möhler entra en la polémica sobre el celibato. El autor tenía entonces 32 años, y 9 de ministerio sacerdotal.
El comienzo de la llamada Zölibatssturm en Alemania puede situarse alrededor del año 180037. La polémica tuvo diversas fases y acentos, hasta que aminoró su virulencia en torno a 1850. Como es lógico, el tema tuvo menos interés en las regiones de mayoría protestante, cuyos pastores vivían en matrimonio. Tampoco tuvo especial relevancia al inicio en las regiones de mayoría católica, como Westfalia, Renania, Franconia y Baviera.
En cambio, la polémica se desarrolló en Württemberg y Baden, y a partir de 1830 alcanzó al resto del territorio alemán. Los más violentos ataques al celibato sacerdotal tuvieron lugar en las regiones de confesionalidad mixta del sur de Alemania, donde, entre otras razones, contrastaba el celibato católico con el matrimonio de los pastores evangélicos. Además, la cercanía de un clero francés casado (bajo presión de la República) no dejaba indiferente al clero alemán de esas zonas limítrofes con Francia. Hay que tener en cuenta, además, la influencia de las corrientes anticelibatarias que durante el siglo XVIII había extendido los enciclopedistas franceses38. También la vecindad con Austria había facilitado la influencia de algunas polémicas sobre el celibato durante la época del emperador José II39. Tampoco era casualidad que la agitación anticelibataria tuviera especial intensidad en el Ducado de Baden y el Reino de Württemberg. Sus territorios y las regiones de Brisgovia y Vorarlberg habían pertenecido hasta 1827 a la diócesis de Constanza, bajo la influencia de Wessenberg. Desde 1827 la nueva provincia eclesiástica del Alto Rhin tenía a Friburgo como nueva sede metropolitana, con las sufragáneas de Mainz, Rottenburg, Fulda y Limburgo. Por eso, Möhler podía afirmar, al comenzar la Beleuchtung: «Después de una larga y anhelante espera, se restableció al fin el buen orden canónico en la Iglesia Católica de Baden».
En Württemberg y Baden surgieron pronto las iniciativas políticas contra la ley eclesiástica del celibato sacerdotal que provocaron la intervención de Möhler. Hay que tener en cuenta que el celibato sacerdotal se había convertido en un Politikum. La abolición de la disciplina celibataria entraba en el «paquete» de medidas que la política ilustrada aspiraba a lograr una vez alcanzada una estructura eclesiástica autónoma para toda Alemania, o al menos para parte de sus territorios. Los principales promotores de esa autonomía eclesiástica nacional eran el arzobispo von Dalberg, y su entonces vicario general, Wessenberg40. No parece que Dalberg, y luego Wessenberg, tuvieran como objetivo inmediato la abolición de la ley del celibato. Ciertamente Wessenberg aceptaba que se discutiese en su Seminario su abolición, «aunque él pensaba que aún no había llegado la época de derogarlo, debido a las dificultades que ofrecía el derecho particular para abrir una vía nueva al matrimonio de los clérigos»41. Interesaba ante todo alcanzar una independencia eclesiástica suficiente, libre de influencias «romanas», para regular todos los aspectos de la vida de la Iglesia42.
En cualquier caso, quienes atacaban la ley del celibato pronto manifestaron abiertamente el vínculo estrecho entre la deseada derogación del celibato y las pretensiones político-eclesiásticas. El celibato sería una imposición y símbolo del «poder romano», que además impediría a los clérigos católicos ser ciudadanos fiables para el Estado. Un confidente de Dalberg, G. L. Koop, podía decir: «El verdadero fondo de la ley celibataria era la intención de los Papas de regir sobre toda la tierra. Para esto se necesitaba un clero con obediencia ciega, libre de vínculos con el gobierno de la patria y del matrimonio. Tener en cada país un número de obedientes defensores de los intereses de la corte romana era el móvil más poderoso de la ley del celibato sacerdotal católico; esto era una obra de arte maestra de la política romana»43.
La vinculación de la actitud anticelibataria con los ataques al Papado provocará una enérgica reacción de Möhler. Su escrito le da, en efecto, ocasión a analizar, con rara profundidad, la «lógica» de esa vinculación, y la necesidad de defender el celibato y el primado papal como signos que garantizan la libertad de la Iglesia y su separación del Estado (cf. infra V, B. «Consideración eclesiológica», pp. [283b-297]).
Las órdenes religiosas y monacales también eran elementos que escapaban al poder estatal, y desde años venían siendo objeto de discusiones y medidas hostiles44. Un hombre cercano a Wessenberg, el párroco W. Mercy, publicaba en 1808 un escrito «Sobre la supresión de los monasterios» (Über die aufgehobenen Klöster) que atacaba al monacato. El espíritu monacal repugnaba a Wessenberg, en cuyo entorno «la ascética, el celibato y el Oficio Divino se miraba con recelo»45. Finalmente, en la actitud anticelibataria también tenía peso la idea de lograr mediante el matrimonio sacerdotal la homogeneidad entre los servidores eclesiásticos católicos y protestantes del Estado.
Tales ideas se hicieron comunes tanto en los círculos eclesiásticos como académicos de la época. Encontraron plasmación en escritos desde finales del siglo XVIII, y la producción literaria contra el celibato se acrecentó con los años. Algunos títulos son suficientes para dar idea de esas orientaciones.
En 1796, P. J. Brunner de Tiefenbach publicó unos «Pensamientos liberales sobre el matrimonio sacerdotal» (Freimütige Gedanken über die Priesterehe). El autor, párroco, era miembro influyente de la comisión eclesiástica católica del gobierno de Baden. En 1803 B. M. Werkmeister (1745-1823) publicaba una «Propuesta acerca de cómo se podría introducir progresivamente en la Iglesia Católica Alemana el matrimonio sacerdotal» (Vorschlag, wie in der deutschen katholischen Kirche die Priesterehe allmählich eingeführt werden könnte). El autor, benedictino, sacerdote y profesor de filosofía, era desde 1784 Predicador de la Corte en Stuttgart. En 1803, otro sacerdote, Rink, al frente del decanato de Donzdorf, redactaba una «Instrucción para el pueblo católico en Alemania sobre la abolición del celibato de sus sacerdotes» (Unterricht für das kathol. Volk in Deutschland, über die Aufhebung der Ehelosigkeit seiner Priester). En 1805 una obra anónima de un autodenominado «viejo teólogo» aducía argumentos de la Escritura, de la Historia de la Iglesia y, sobre todo, fundamentos racionales sobre el carácter antinatural del celibato y la necesidad del matrimonio sacerdotal frente a la «política de la Corte romana»46. En 1818, B. M. Werkmeister y J. Salat se pronunciaban al unísono «Sobre la abolición del celibato» (Ueber die Aufhebung des Cölibates). Salat, profesor de Teología Moral de Landshut, quería ver recogido en la ley civil de cada gobierno regional el derecho humano al matrimonio en la Iglesia alemana, derogando la «ley tiránica y antinatural» del celibato.
En Tubinga, el párroco F. G. Weinmann hacía en 1820 la siguiente pregunta: «¿Debe subsistir el celibato del clero católico o debe ser abolido?» (Frage: Soll der Cölibat der katholischen Geistlichen ferner fortbestehen oder soll er aufgehoben werden?), en la que afirma que el celibato es exclusivamente de derecho eclesiástico, contrario a la revelación e irracional; en cambio, el matrimonio es exigido por la naturaleza y por la razón. Por ello, concluye, el «espíritu del tiempo» exigiría la abolición de la ley del celibato, lo que favorecería a la Iglesia y remediaría la carencia de candidatos al sacerdocio. Además, el celibato representaría una amenaza para el Estado. A Weinmann respondía en 1820 J. A. Sulzer, de Constanza, con su escrito: «Los argumentos más relevantes en pro y en contra del celibato eclesiástico católico revisados de nuevo» (Die erheblichsten Gründe für und gegen das katholisch-kirchliche Cölibatsgesetz zu nochmaliger Prüfung). Sulzer ya había intervenido sobre el tema anteriormente47. También tenía a la vista el escrito anticelibatario del párroco F. Huber: «Dictamen de Landshut sobre la causa del descenso del número de vocaciones sacerdotales» (Landshuter Gutachten über die Ursache des Priestermangels). Weinmann y Sulzer provocaron a su vez intervenciones a favor y en contra, entre ellas las de Johann Baptist Hirscher (1788-1865), profesor de la Facultad Católica de Teología de Tubinga, y cofundador de la Theologischen Quartalschrift en 1819.
En 1824, el protestante J. Fr. von Abel intervenía en la polémica con un «Intento de respuesta a la pregunta de si es viable y proporcionado la abolición de celibato en este momento, y si las asambleas regionales tienen autoridad para pronunciarse sobre esta cuestión eclesiástica» (Versuch einer Beantwortung der Frage, ob die Aufhebung des Zölibates überhaupt und zu gegenwärtiger Zeit insbesondere zweckmäßig sei und ob Ständeversammlungen befugt sein, in dieser Angelegenheit der Kirche mitzusprechen). En 1826, el jesuita H. Ph. Trefurt (1769-1841), predicador en la Johanniskirche de Göttingen publicaba unas «Consideraciones sobre el celibato desde el punto de vista moral, legal y político» (Der Cölibat aus dem Gesichtspunkt der Moral, des Rechts und der Politik betrachtet).
La proliferación de escritos en la región de Württemberg era enorme, especialmente en las publicaciones periódicas, entre las que destacaban Jahrschrift für Theologie und Kirchenrecht der Katholiken; Kritisches Journal; Theologische Quartalschrift; Hesperus, Freimüthigen Blätter über Theologie und Kirchenthum, y Der canonische Wächter48. Las posiciones anticelibato crecían. Las publicaciones, más o menos académicas o panfletarias, reclamaban iniciativas concretas. El clima estaba preparado para pasar al plano de las decisiones políticas. Los adversarios del celibato presentaron peticiones abolicionistas a los parlamentos de Württemberg y Baden en 1821 y 1828.
En 1821 el parlamento de Baden se declaró incompetente en la materia, y la petición fue archivada49. En cambio, la petición de 1828, que es la que nos ocupa, tuvo una grave incidencia.
Desde la Constitución de 1818 Baden era una monarquía con dos Cámaras. La Primera Cámara estaba formada por representantes de la aristocracia, terratenientes, eclesiásticos y académicos. La Segunda Cámara estaba formada por representantes elegidos libremente por los ciudadanos con derecho a sufragio.
En abril de 1828 varios diputados, entre ellos J. G. Duttlinger y K. W. R. Rottek, presentaron una petición en la Segunda Cámara del Parlamento de Baden50. La petición era triple, y se dirigía al Gran Duque de Baden, a su Gobierno, y al Arzobispo de Friburgo. Estaba firmada por 23 católicos laicos, en su mayoría profesores de la Universidad de Friburgo.
Las tres peticiones fueron publicadas en anexos a los que se anteponía un extenso ensayo con los argumentos para abolir el celibato eclesiástico. La publicación llevaba por título Denkschrift, es decir, Memorial «para la abolición del celibato prescrito para los sacerdotes católicos. Con tres documentos» (Denkschrift für die Aufhebung des den katholischen Geistlichen vorgeschriebenen Cölibates. Mit drei Actenstücken)51. Este ensayo aspiraba a resumir el material argumentativo disperso en numerosas publicaciones de esos años. Es a este Memorial al que responderá Möhler en Der Katholik. Nos ocuparemos ahora de las tres peticiones.
La primera petición, dirigida al Gran Duque52, ponía ante sus ojos el gran honor que le concedía la Providencia divina a él, príncipe protestante, al elegirle como instrumento para derogar el celibato sacerdotal y facilitar el matrimonio de los sacerdotes católicos, «tan ansiado desde hace tanto tiempo y de manera general»53. El Gran Duque podía ahora rectificar la grave omisión que tuvieron los príncipes católicos alemanes en tiempos de la Reforma, y prestar un servicio inapreciable a la Iglesia católica territorial de Baden54.
La segunda petición, dirigida a la Cámara de Baden55, afirmaba que el celibato sacerdotal habría sido algo desconocido en el primer milenio, y sólo impuesto posteriormente de manera forzada. Los motivos que habían llevado a su introducción se encontraban ya totalmente superados. Resultaba absurdo en la actualidad, se decía, conceder tan alto aprecio a la condición celibataria con minusvaloración del matrimonio. Además, el pueblo sencillo ya no valoraba a los sacerdotes célibes como en tiempos precedentes, e incluso era contraproducente: «Con todo el respeto debido a nuestra autoridad eclesiástica, declaramos de manera solemne y franca, que el celibato prescrito a nuestros sacerdotes es una piedra de escándalo insuperable; que en nuestro tiempo y en nuestra patria resulta innecesario y nocivo»56.
Según los peticionarios, los tiempos estarían maduros para proceder a derogar la ley del celibato, pues también los sacerdotes católicos sentían que su celibato «ya no estaba sostenido y recompensado, como en siglos anteriores, por el espíritu del tiempo (Geist der Zeit), sino que este sacrificio queda totalmente sin reconocimiento e inútil ante el ambiente y opinión predominante»57. Su petición estaba apoyada, decían, por innumerables sacerdotes y laicos. De manera que los Diputados, como representantes responsables del pueblo, no podían contemplar impasibles cómo a «los hijos de nuestros conciudadanos católicos, que se entregan al estado clerical, les es arrebatada sin fundamento y para toda su vida la libertad tan natural e inapreciable de poder decidir según su inclinación por el matrimonio o por la vida celibataria»58.
Sobre todo, la petición al Gobierno apelaba a los principios del liberalismo y de la competencia de la autoridad civil en materia eclesiástica. La cuestión del celibato pertenecería, según ellos, «a aquellas instituciones eclesiásticas externas sobre las que compete al poder estatal el derecho de vigilancia e intervención»59. Los peticionarios no dejaban de señalar que «el celibato sacerdotal amenaza los más importantes intereses del Estado»60. La introducción del celibato habría tenido como objetivo la independencia del clero para asegurar una posición de poder de la Iglesia frente a la autoridad política, asunto que en la actualidad, según la constitución vigente del Estado, habría que combatir. El celibato de los sacerdotes católicos fortalecería especialmente el influjo «extranjero» del Papa. El celibato favorecería esa actitud ajena y hostil hacia el Estado que suele encontrarse con mayor frecuencia, afirmaban, entre los celibatarios que entre los padres de familia. Por el contrario, los pastores evangélicos mostraban una mayor entrega y fidelidad a sus autoridades civiles. El Estado habría de evitar tal desafección, y la mejor manera de integrar al clero católico en el Estado sería el matrimonio. Además, el celibato restaba al Estado una descendencia valiosa y cualificada de ciudadanos, como prueba la vida doméstica de los pastores protestantes.
El Estado sería competente para regular la cuestión del celibato en la «Iglesia católica estatal de Baden», expresión ésta que reiteran con gusto los peticionarios. En efecto, a la autoridad civil compete otorgar «el permiso estatal requerido para toda institución eclesiástica». Si los peticionarios se dirigen también a la autoridad eclesiástica de Baden es en atención a las consecuencias eclesiásticas internas de la derogación del celibato. Pero en ningún caso sería necesario solicitar al Papa su derogación, pues está fuera de duda «que la autoridad eclesiástica legislativa en nuestra diócesis posee competencia y poder suficiente para proceder a la derogación de esta ordenación disciplinar». Ahora bien, si el obispo se negase a considerar esta petición, «entonces sería indiscutible el derecho que asiste al poder estatal de establecer esta medida en caso necesario por intervención propia en atención al bien del Estado»61.
A pesar de sus protestas de amor a la Iglesia y a la religión, concluían los peticionarios que si se desoía su requerimiento con gran pesar habrían de dar la espalda a una Iglesia que mantenía el celibato. «No pretendemos novedad alguna, sino el retorno a lo antiguo»62. No podían imaginar que «la petición de una mejora, que ya en en siglo XVI los príncipes católicos alemanes habían solicitado de modo formal y solemne, quede sin la atención de una cámara representativa territorial alemana del siglo XIX»63.
La tercera petición se dirigía al Arzobispo de Friburgo, Bernhard Boll (1756-1836)64. Era mucho más breve que las anteriores, y principalmente informaba de las peticiones dirigidas al Gran Duque y a la Cámara. Le solicitaban «llevar a cabo la derogación, por medios legales eclesiásticos, del celibato prescrito por una ley disciplinar eclesiástica a los sacerdotes católicos»65. Apelaban al sentido liberal del Arzobispo, y señalaban que «era sumamente necesario y urgente para la asociación religiosa católica [sic: katholischen Religionsverein]»66 introducir de nuevo el matrimonio de los sacerdotes. Según los peticionarios, el arzobispo podía legislar sobre la vida eclesiástica siempre que su decisión no fuese contraria a la legislación estatal.
El largo Memorial que antecedía a las peticiones ocupaba la mayor parte del material publicado67. Möhler lo analizará detenidamente en la Beleuchtung. El Memorial se presentaba como una obra unitaria. Sus autores eran dos católicos laicos, Karl Zell, Profesor de Filología de la Universidad de Friburgo, y Heinrich Amann, Profesor de Derecho Canónico en la misma Universidad68, y autor de la segunda parte, más jurídica69, de mayor calidad, como advertirá Möhler, p. [286]: «Desde la página 56 a la 62 apreciamos otra mano con espíritu más lúcido». No pertenecían a la Facultad de Teología, pero era sabido que el Claustro de esta Facultad apoyaba sus propósitos.
En 1826 Möhler había tocado incidentalmente el tema del celibato en un escrito titulado: «Unas reflexiones sobre la disminución del número de sacerdotes en nuestra época y los puntos que están en conexión con ello» (Einige Gedanken über zu unserer Zeit erfolgte Verminderung der Priester, und damit in Verbindung stehende Punkte)70. Pero fue la Petición de 1828 lo que movilizó su decisión de empuñar la pluma con su Examen crítico del Memorial.
La Beleuchtung constituye, diríamos hoy, una «recensión» detenida y crítica del Memorial; que tiene, en realidad el carácter de un estudio profundo y verdaderamente original sobre el celibato71.
Möhler sigue el orden expositivo del Memorial, que desmenuza detenidamente. El tono de controversia es evidente, como comprobará el lector. Nuestro autor aspira a combatir a los adversarios con sus propias armas de pruebas y contrapruebas, y no falta alguna ironía. Era el estilo del momento. Si los argumentos históricos de los peticionarios ofrecían flancos fáciles, por su parte Möhler no siempre se librará de algunas correcciones desde el estado actual del conocimiento de las fuentes.
No obstante, el escrito möhleriano supera la simple controversia entre interlocutores enfrentados. Junto con las discusiones exegéticas, históricas o jurídicas, Möhler hace profundas reflexiones antropológicas y ofrece inspiraciones dogmáticas de gran hondura sobre el celibato, también a la vista de los «signos de los tiempos», en los que él mismo se encontraba entonces inmerso.
No adelantaremos ahora lo que encontrará luego el lector en su vigor original. No obstante, merece la pena señalar alguna perspectiva característica de la Beleuchtung, sin pretender resumir su contenido72.
Ante todo, hay que tener en cuenta que Möhler estima que la actitud anticelibataria que combate ha emergido de la «carencia espiritual» de la época: Ungeistigkeit, la llamará. Por eso, la Beleuchtung entera está animada por la convicción de que el celibato sacerdotal sólo puede juzgarse desde una perspectiva verdaderamente creyente, bien diversa de la que ofrecía el Memorial. En la medida en que se alcanzase esa mayor comprensión de fe podrá captarse también el sentido de un celibato que, a los ojos del «espíritu del tiempo», sólo podía parecer absurdo. Sin este presupuesto, desconocido —a juicio de Möhler— para la pura racionalidad ilustrada, serían inútiles las eruditas discusiones exegéticas o históricas.
Para Möhler, el celibato tiene su fundamento en Jesús y en los Apóstoles. Pero, además, el celibato viene reclamado «desde dentro» de la condición sacerdotal, como realización cumplida del ideal sacerdotal de entrega total a Dios y a la Iglesia. El celibato no es algo exógeno, sino que está contenido de manera connatural en la vocación sacerdotal misma, y pertenece a su plenitud, ya presentida incluso en los tiempos pre-cristianos. Ahora bien, no es posible la vivencia del celibato sin el «salto» cualitativo que supone la fe y la gracia de Cristo, que eleva al hombre sobre la condición «natural». Sólo la fe en la capacidad operativa de la gracia permite vivir el ideal sacerdotal y el celibato.
Los diversos elementos de la tesis möhleriana aparecen de manera dispersa, pero en continuidad coherente, a lo largo del texto de la Beleuchtung. Por eso, Möhler concluye que «el hombre de mentalidad carnal, que se sitúa fuera del Evangelio, que no se abre a los misterios del reino de Dios, que desconoce los milagros que por la fe y la comunión de vida con el Redentor tienen lugar en el hombre interior, ese encuentra absolutamente incomprensible que un hombre, por amor del reino de Dios, pueda elevarse tan por encima de la naturaleza» (p. [17]).
Esta será la crítica principal que Möhler dirige al Memorial en varios lugares, y especialmente en las primeras páginas de la Beleuchtung. Lo hace incluso con dureza y tensando el pensamiento, «pues sólo cuando la antítesis [anticelibataria] se presenta aguda y bien equipada, puede presentarse la tesis en todo su esplendor» (p. [274b]). Por eso, la franqueza de sus afirmaciones podría extrañar, pero responde a la gravedad del error que Möhler descubre del Memorial, a saber: un «naturalismo» (racionalismo) que prescinde de la gracia y que le incapacita para entender cualquier fenómeno que proviene de Dios. Es la dificultad con la que siempre se encontrará el celibato cristiano, cuya comprensión se abre sólo a quien reciba luz de lo alto, como recordaba Juan Pablo II73.
Entre los argumentos contra el celibato sacerdotal, el Memorial apelaba principalmente a su carácter obsoleto en relación con el «espíritu del tiempo». Como hemos dicho, Möhler identifica ese «espíritu del tiempo» con la incapacidad naturalista para comprender la realidad cristiana (Ungeistigkeit), pues hace desaparecer la gracia del horizonte, y deja al hombre (criatura de Dios) abandonado de su Creador74. En última instancia, la raíz de la actitud anticelibataria se encontraría, entiende Möhler, en la subordinación de la Revelación cristiana a la naturaleza, a la sociedad y al Estado. La teología católica ilustrada, estima nuestro autor, también se habría dejado llevar de esa corriente.
El origen de la crisis que hay en muchas zonas de Alemania no está en el celibato. La responsabilidad recae, a los ojos de Möhler, sobre una teología que desde hace cincuenta años, dice, ahoga todo «pensamiento elevado» mediante una «ilustración» de consecuencias negativas: «Con la interioridad y vitalidad de la antigua fe se perdió también, inevitablemente, el sentido y la capacidad para entender y valorar lo que había surgido de ella» (p. [8]), entre otras cosas, el celibato sacerdotal. El clima que domina la Universidad de Friburgo desde hace medio siglo ha dado resultados lamentables, como prueba la docencia de la Dogmática y de la Historia de la Iglesia: «una Dogmática —dirá— meramente histórica, vista desde fuera, expuesta sin profundidad y sin genio especulativo; y una Historia de la Iglesia que, en lugar de hacer visible a los estudiantes el dominio de Cristo y la acción del Espíritu Santo en la historia, y de exponer, en una síntesis superior, el proceso interno de los acontecimientos (sin perjudicar por ello el necesario atenimiento al dato), viene siendo tratada y expuesta como una histoire scandaleuse, y se hace befa de Papas, Obispos, Concilios, monjes e instituciones eclesiásticas» (pp. [2-3]).
Lo que se necesita en las actuales circunstancias, dirá Möhler, es una «nueva efusión del Espíritu Santo» que eleve la mirada a un plano superior. Por el contrario, siente Möhler «como una helada terrible que todo lo arrasa» (p. [2]) cuando ve que, en lugar de ir a sanar las raíces del problema, no se ofrece otro medio para la renovación del clero católico que el consejo barato de abolir el celibato...
La petición, una vez en la Cámara de Diputados de Baden, fue enviada a una Comisión, que llegó a la conclusión de que la Cámara era incompetente para dilucidar cuestiones puramente eclesiásticas, y la cuestión del celibato habría de quedar fuera el orden del día. Esa decisión provocó enfrentamientos en el Pleno de la Cámara. Finalmente, la mayoría de los Diputados decidió que no debía tratarse la cuestión. Por su parte, el Arzobispo Boll, como representante de una pequeña diócesis, juzgaba carecer de potestad para decidir sobre una cuestión que pertenecía a la tradición de la Iglesia universal.
Ante el fracaso de la iniciativa, los adversarios del celibato desataron una campaña en el territorio de Baden, difundiendo gratuitamente el Memorial, y promoviendo la recogida de firmas a favor de la petición. El intento apenas logró captar el interés popular. En cambio, la prensa política llevó la polémica del celibato fuera de las fronteras de Baden. En Silesia los hermanos Anton y Augustin Theiner publicaron en 1828 una extensa obra sobre «la introducción del celibato obligatorio entre los sacerdotes cristianos y sus consecuencias» (Die Einführung der erzwungenen Ehelosigkeit bei den christlichen Geistlichen und ihre Folgen), que pronto se trasformó en un arsenal de argumentos contra el celibato, especialmente en el ámbito protestante, y contribuyó a afianzar el descrédito del celibato católico en Alemania75. En el Gran Ducado de Hessen, Erns Emil Hoffmann promovió una petición similar de abolición del celibato ante la Cámara de Darmstadt, exigiendo que el gobierno territorial protegiera de la autoridad episcopal a los párrocos católicos que, con el consentimiento de la mayoría de sus fieles, optaran por el matrimonio. El gobierno de Hessen no atendió la petición.
Mientras tanto, en 1831 tuvieron lugar nuevas elecciones parlamentarias en Baden. Los adversarios del celibato vieron una nueva oportunidad para su pretensión de lograr la intervención estatal. El prof. Amann, uno de los autores del Memorial, solicitó a todos los sacerdotes de la archidiócesis declaraciones de adhesión a la petición a la Cámara. De los 1.100 sacerdotes de la archidócesis, sólo 156 se sumaron a la iniciativa. Esta vez el portavoz ante la Cámara fue el diputado liberal Rottek, que exigió la inmediata intervención del Estado contra la violencia a la conciencia individual que, a su entender, suponía el celibato, y logró que la Cámara solicitase al gobierno su abolición. El gobierno de Baden de nuevo marginó la cuestión, y cuando en 1833 la Cámara recordó el asunto al representante del gobierno éste declaró que «el gobierno no iba a ser tan imprudente de dar paso alguno en orden a la abolición del celibato».
No cejaron los esfuerzos anticelibatarios mediante iniciativas, recogidas de firmas, etc., que mantuvieron viva la polémica. En la diócesis de Friburgo el movimiento anticelibatario tuvo su cuartel general en la Universidad. Algunos profesores de la Facultad de Teología iniciaron campañas radicales anticelibatarias76. La prensa y los círculos ilustrados animaban la opción anticelibataria. Se sucedían las presiones ante las autoridades civiles o eclesiásticas. El oleaje era creciente. Es significativo que en 1831 de los 61 seminaristas de la diócesis, 51 estaban a favor de la abolición, y 2 a favor del celibato. Se reiteraban los argumentos anticelibatarios en nombre del «espíritu del tiempo»: ausencia de fundamento escriturístico, imposición romana, invasión de las libertades naturales, coacción a la conciencia, efectos escandalosos, corrupción del espíritu religioso, etc. Todo ello mezclado con asuntos de reforma eclesiástica, aspiraciones a los «sínodos mixtos» (clero y laicos), rechazo del «ultramontanismo», etc.
Entre el clero surgieron asociaciones con el objeto de promover la abolición del celibato. Una de las más activas en el ámbito de Möhler fue la «Ehinger Verein», en la diócesis de Rottenburg, que agrupaba a unos doscientos sacerdotes a favor del celibato opcional. Tales iniciativas hicieron surgir sus contrarias, también promovidas entre el clero y los laicos. Hubo abiertas resistencias. Como ejemplo, la de más de cuarenta aldeas que elevaron sus quejas al gobierno, en contra de las agitaciones de la «Ehinger Verein», para que interviniera a favor del mantenimiento del celibato en la Iglesia católica de Württemberg, pues, según declaraban, preferían no tener sacerdote a tenerlo casado. Surgió entre el pueblo católico un movimiento contrario que orientaba a los fieles hacia sacerdotes que vivían el celibato, marginaba a los viejos párrocos anticelibatarios, y dejaba vacíos sus confesionarios. En Baden, el decanato de Wiesenthal rechazó toda innovación radical sobre el celibato. Católicos laicos se pronunciaron a favor del celibato en el Parlamento de Württemberg y en el de Baden. En no pocas ocasiones Möhler estuvo implicado, en una u otra medida, en estos sucesos locales77.
El arzobispo de Friburgo, Bernhard Boll, tenía una posición difícil. Su clero se encontraba dividido. Informó a Roma sobre los sucesos acontecidos en su diócesis. Finalmente publicó una Carta pastoral (13-VII-1832) en la que denunciaba la agitación de los adversarios del celibato. El mes siguiente, el Papa Gregorio XVI, en su encíclica Mirari vos (15-VIII-1832), se refería, con el estilo de la época, a «la vergonzosa liga que, en daño del celibato clerical, sabéis cómo crece por momentos, porque hacen coro a los falsos filósofos de nuestro siglo algunos eclesiásticos que, olvidando su dignidad y estado y arrastrados por ansia de placer, a tal licencia han llegado que en algunos lugares se atreven a pedir a los Príncipes, tan pública como repetidamente, que supriman semejante imposición disciplinaria. Rubor causa el hablar tan largamente de intentos tan torpes; y fiados en vuestra piedad, os recomendamos que pongáis todo vuestro empeño en guardar, reivindicar y defender íntegra e inquebrantable, según está mandado en los cánones, esa ley tan importante, contra la que se dirigen de todas partes los dardos de los libertinos».
El 4 de octubre de 1833 el Papa envió un Breve a los obispos de la provincia eclesiástica del norte del Rhin, en el que condenaba las iniciativas de abolición del celibato sacerdotal, y declaraba expresamente el mantenimiento de la disciplina celibataria. El 23 de noviembre de 1838 el Papa urgía de nuevo a los obispos con otro Breve a tomar medidas contra los instigadores de las campañas contra el celibato. El sucesor de Boll en la sede de Friburgo, Ignaz Demeter (1836-1842), algo impregnado de ideas ilustradas, y siempre con el condicionamiento de la autoridad civil, no se sintió con fuerzas para afrontar decididamente una situación que todavía en 1840 se encontraba sin cerrar, al menos en el ámbito político, donde continuaba la agitación.
No es necesario descender a ulteriores detalles. Algunos de los anticelibatarios radicales pasaron al protestantismo, o abandonaron la Iglesia sin más. Los ánimos se apagaron paulatinamente en torno a 1850. En el interior de la Iglesia alemana, la tendencia se decantó progresivamente de manera favorable al celibato. La «tormenta» sufrida provocó una reacción —análoga a la acontecida en época de la Contrarreforma—, que aglutinó a los católicos en torno al celibato sacerdotal, considerado un elemento del patrimonio católico frente al protestantismo y, por consiguiente, digno de ser defendido y enaltecido78.
A esta repristinación del aprecio por el celibato también contribuyeron las diversas respuestas al Memorial, y de manera especial influyó la toma de posición de Johann Adam Möhler a favor del celibato79. Su actitud como defensor del celibato tuvo una amplia resonancia80. El Rey de Württemberg le llamó a su corte para escuchar su opinión sobre el celibato y sobre los anticelibatarios81. La Beleuchtung «había llamado poderosamente la atención» en Alemania y fuera de ella. Sobre todo, el escrito möhleriano significó la introducción de un «giro teológico a favor del celibato sacerdotal» en la polémica en Alemania82.
Igualmente importante para la superación de la polémica fue la renovación del catolicismo alemán de las siguientes décadas. De la Facultad de Teología de Tubinga y de otros centros eclesiásticos comenzó a fluir una nueva corriente de «despertar» religioso, y un mayor sentido eclesial. Entre los sacerdotes jóvenes, liberados del influjo del catolicismo ilustrado, emergía un sincero aprecio por el celibato. Se cumplía así lo que el propio Möhler había afirmado en la Beleuchtung con aliento profético (vid. pp. [268b-269b]).
En efecto, apenas una década después de la aparición de la Beleuchtung, el clero joven se entusiasmaba con los valores cristianos de total entrega a Cristo y a la Iglesia en celibato. Las páginas de Möhler rezumaban impulsos religiosos auténticos, orientados a lo elevado y santo. Möhler despertó energías poderosas para vivir el celibato en las jóvenes generaciones de sacerdotes. Que su influencia estaba viva todavía en 1842 lo prueba un folleto de J. B. Hafen, editado ese año en Ulm, con el título elocuente: «Möhler o Wessemberg: la fuerte eclesialidad o el liberalismo en la Iglesia» (Möhler oder Wessenberg, oder Strengkirchlichkeit und Liberalismus in der katholischen Kirche). En él se nos informa que «los jóvenes sacerdotes son más ‘möhlerisch’, mientras que los sacerdotes de media edad son más ‘wessenbergianisch’»83.
Así pues, la trasformación de las actitudes sobre el celibato sacerdotal no sucedió sólo y principalmente «desde arriba», en virtud de la acción de la autoridad eclesiástica, sino también y sobre todo «desde abajo», por obra de sacerdotes que vivían el celibato sostenidos por un nuevo espíritu de fe y un fuerte sentido apostólico.