Capítulo I
Los cuatro elementos
Fundamentos conceptuales introductorios para el estudio de la religión
Este capítulo introductorio presenta el marco conceptual desde una perspectiva antropológica que nos servirá como punto de partida para enfocar el estudio de la religión. En primer lugar, centraremos nuestro interés en tratar la siempre difícil problemática de la definición del fenómeno religioso, aspecto que también nos obliga a no dejar de lado categorías tan importantes como la magia y la brujería. Luego daremos a conocer los principales enfoques teóricos que a lo largo del desarrollo de la Antropología han hecho su contribución para averiguar la naturaleza de las creencias religiosas. La existencia de cualquier hecho cultural se explica, en parte, mediante las funciones que el mismo ejerce en el seno de la sociedad y, por tanto, este aspecto ocupará un lugar preferencial en nuestra introducción.
Después de presentar de manera sintética las funciones principales que podemos otorgar a la religión, también deberemos tener en cuenta los diferentes criterios que hasta ahora se han establecido para clasificar el amplio espectro casuístico del fenómeno religioso en su globalidad. Cualquier intento de clasificación constituye una técnica analítica que tiene como finalidad mostrar las relaciones y afinidades de los diferentes elementos que pueden integrarse en un sistema y, en consecuencia, representa una fuente de conocimiento útil. Para acabar, en esta introducción subrayamos la necesidad de entender la religión como un fenómeno que se presenta de manera estrechamente imbricada con las estructuras sociales dentro de las cuales se produce.
1.La teoría de los cuatro elementos como metáfora
La teoría de los cuatro elementos ha estado presente durante siglos en el pensamiento occidental: aire, agua, fuego y tierra constituyen los principios de todo lo que existe. De forma parecida a los cinco elementos de la teoría china, que datan del segundo milenio a.C. (agua, fuego, metal, madera y tierra) o de la India, que en el Samkhya-karikas de Ishvarakrsna (siglo III d.C.) también nos hablaba de cinco elementos básicos (espacio, aire, fuego, agua y tierra), en el pensamiento occidental, durante mucho tiempo el mundo se ha explicado por medio de la combinación e influencia mutua de estos elementos.
La teoría de los cuatro elementos la encontramos en Europa desde los primeros planteamientos de los filósofos presocráticos. Si en un primer momento se hablaba del agua como la sustancia fundamental a partir de la cual surge la materia (Tales), otros dieron esta función al aire (Anaxímenes) o bien al fuego (Heráclito). Posteriormente, fue Empédocles quien formuló la doctrina de los cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego, a los que Aristóteles añadiría todavía un quinto: el éter, entendido como la quintaesencia o espíritu.
El aire, agua, fuego y tierra constituyen las sustancias fundamentales de la existencia material que también conciernen por analogía la vida espiritual. Cada uno de estos elementos surge de la combinación de dos principios primordiales: el agua procede del frío y de la humedad; el aire, de la humedad y el calor; el fuego, del calor y la sequedad; y la tierra, de la sequedad y el frío. Los cuatro elementos corresponden a cada uno de los tres estados de la materia: sólido, líquido y gaseoso, a los que deberemos añadir el agente que facilita su modificación: el fuego, el elemento motor y el verdadero agente de toda evolución. Se trata, pues, de elementos dinámicos, bien que también se distingue entre los activos (fuego y aire) y los pasivos (la tierra y el agua). No se consideran elementos irreductibles, sino que, según Platón, los unos se transforman en los demás.
Cuatro sustancias tiene el universo eterno que lo conforman. dos de éstas son más pesadas, y abajo se desplazan bajo su peso: la tierra y las olas; las dos que quedan son ligeras completamente y, si no hay nada comprimibles, van hacia arriba: son el aire y el fuego, más puro que el aire. Bastante que están en el espacio separadas, mas todas las cosas vienen de ellas y a ellas vuelven [...].
Ovidio. Metamorfosis (XV, pág. 388)
Estos cuatro elementos se corresponden con el tiempo y el espacio. Presuponen un orden cuaternario de la naturaleza, dentro de una concepción evolutiva de la vida, en el que el ciclo empieza con el primer elemento, el agua, y acaba con el último, la tierra, pasando por el aire y el fuego. Se corresponden a las estaciones del año: invierno, primavera, verano y otoño; a los cuatro temperamentos: linfático, sanguíneo, nervioso y bilioso; y a las cuatro edades de la persona: infancia, juventud, madurez y vejez.
Los procedimientos de la Alquimia, la Astrología y otras disciplinas esotéricas extraen ideas precisamente de estos valores estructuradores. Se trata, en definitiva, de principios de clasificación y equivalencia que responden a la necesidad de armonizar no sólo la vida humana, sino también el mismo orden cósmico. Así pues, no es de extrañar que cada uno de los doce signos zodiacales tenga una especial relación con una parte del cuerpo humano, y que estos signos se dividan en cuatro grupos ternarios, y que cada uno de éstos, a su vez, gobierne uno de los cuatro elementos.
En Europa, la teoría de los cuatro elementos tuvo que renunciar a su puesto en el mundo científico a principios del siglo XIX; sin embargo, en la práctica cotidiana, los cuatro elementos han conservado parte de su significación y profunda capacidad simbólica en los sueños, el arte o los cuentos. Para Gaston Bachelard, los cuatro elementos constituyen las “hormonas” de la imaginación y, por tanto, nos ha parecido adecuado aprovecharnos de su inmensa fuerza evocativa para introducir uno tras otro los diferentes capítulos que componen esta obra.
Esta introducción reúne aquellos fundamentos conceptuales que se han elaborado desde las ciencias de la especie humana, en especial desde la Antropología, para intentar entender, estructurar, clasificar y explicar el fenómeno religioso. La función de la metáfora es unir lo que el análisis separa, recordarnos la aproximación emocional que la imagen simbólica despierta con el fin de no juzgar el fenómeno religioso según parámetros totalmente diferenciados, sino según su comportamiento de conjunto.
La suma de los cuatro elementos, y también la de los diferentes capítulos que conforman esta publicación constituyen un todo integrado, aunque no homogéneo. Igual que los diferentes elementos, estos capítulos evolucionan a partir de sí mismos a lo largo del libro y se influirán los unos a los otros. Cada uno de estos capítulos nos aporta su visión particular del mundo religioso, de la misma manera que cada uno de los cuatro viejos elementos de Empédocles servían para explicar por medio de sus diferentes características y cualidades los misterios de toda la creación.
2.Problemas de definición
2.1.Introducción
En principio, es posible considerar la religión como un fenómeno universal que, con diferentes manifestaciones y varios grados de intensidad, podemos asignar a todas las sociedades conocidas. De hecho, los arqueólogos han encontrado indicios de creencias religiosas ya en los orígenes mismos de la humanidad. Parece que el llamado hombre de Pekín (Sinanthropus pekinensis), que vivió hace unos 500.000 años, daba un trato ritual a sus muertos y, muy posiblemente, también conocía prácticas que hoy denominaríamos mágicas. En el hombre de Neandertal, que vivió en el paleolítico medio, ya aparece claramente deliberado el entierro de los muertos. Esto y otras prácticas rituales que se le asocian nos hace pensar en la posible existencia de ideas relativas al mundo sobrenatural (Waal, 1975, págs. 133-135). Todos estos indicios para la existencia de creencias de cariz religioso aparecen ya de manera mucho más clara en el Homo sapiens desde hace más de 60.000 años.
El hecho de que podamos entender la religión como un fenómeno tan extendido no quiere decir, sin embargo, que no nos encontremos con grandes dificultades a la hora de definirlo. De hecho, esta tarea no resultaría muy difícil si nos centrásemos en la religión de una única cultura en un periodo determinado. La dificultad reside, pues, en querer entender la problemática desde una perspectiva general o transcultural, que, de hecho, es lo que tiene que perseguir una definición de religión para que sea aceptable.
Si la citada tarea no resulta fácil para los antropólogos, al mismo tiempo, ellos no pueden ignorar las definiciones intuitivas que pueden presentarse en sociedades concretas y que no tendrían que hallarse en contradicción con los intentos de definición general de religión por parte de la disciplina (Spiro, 1972, pág. 116). En realidad, tal como dijo Schleiermacher, la religión, en abstracto, sólo es posible porque existen las religiones en concreto (Duch, 1984, pág. 150). Clifford Geertz ya se quejaba en los años sesenta de que entonces todavía no se contaba con una teoría general de la religión que fuera plenamente convincente (Geertz, 1992, pág. 87), y en los años transcurridos hasta hoy, aunque han aumentado en número los estudios sobre manifestaciones concretas del fenómeno religioso, tampoco podemos decir que hayamos avanzado demasiado en ese terreno.
2.2.El componente subjetivo
De hecho, uno de los principales problemas que tenemos a la hora de definir la religión es el componente etnocéntrico1 que se encuentra inherente al mismo marco conceptual que utilizamos para entender la realidad.
En la cultura occidental, por ejemplo, el pensamiento de tipo dicotómico es muy característico y, por tanto, estamos acostumbrados a distinguir entre el mundo religioso y el profano, aunque esta distinción no es en absoluto generalizable a todas las culturas. Las hay que ni siquiera tienen en cuenta el concepto abstracto de “religión” (este concepto no aparece, por ejemplo, en las lenguas polinesias), circunstancia que ni mucho menos quiere decir que a sus miembros les falten comportamientos que según nuestra visión podemos calificar claramente de “religiosos”. Además, no todas las culturas conceden la misma importancia a la religión. Así, por ejemplo, en las diferentes sociedades estudiadas por Edward H. Winter, mientras que para los iraqw de Tanzania las creencias y prácticas religiosas tenían un papel central, en la sociedad también de tipo patrilineal (como la anterior) de los amba de Uganda su papel era completamente periférico (Winter, 1972, pág. 181-202). Y es que la propia idea de sobrenatural con la que pretendemos entender el fenómeno también nos dará algunos problemas.
Entendemos por sobrenatural aquellos poderes que no son humanos ni están sujetos a las leyes de la naturaleza. No obstante, por otra parte, no deberá costarnos demasiado entender que para los creyentes sus nociones sobre el hecho sobrenatural también pueden parecerles muy “naturales”.
Respecto a este tema, Durkheim ya escribió que para que se pueda afirmar que determinados hechos son sobrenaturales, es necesario tener antes la percepción de que hay un orden natural de las cosas, es decir, que los fenómenos del universo están relacionados entre sí a partir de relaciones necesarias denominadas leyes (Durkheim, 1982, pág. 24).
Es realmente difícil llevar a cabo el estudio de la religión de manera objetiva. La práctica de cualquier religión implica un componente altamente emotivo, los sentimientos, que difícilmente pueden ser compartidos si uno no se siente partícipe de la religión en cuestión. El componente irracional tan elevado del fenómeno religioso hizo que el antropólogo americano de tipo evolucionista Lewis Henry Morgan (1818-1882) desistiera en su empeño de incluir la religión en los objetivos de investigación de un trabajo tan ambicioso como el que escribió con el título de Ancient society:
“El desarrollo de las ideas religiosas está rodeado de tales dificultades intrínsecas que puede que jamás sea objeto de una exposición perfectamente satisfactoria. La religión se dirige en tan gran parte a la naturaleza emotiva e imaginativa, y en consecuencia moviliza elementos de conocimiento tan incierto, que todas las religiones primitivas resultan grotescas y hasta cierto punto ininteligibles. El tema queda, pues, fuera del plan de mi obra, salvo por algunas sugerencias incidentales que puedan salir al paso”.
Citado en M. Harris (1981). El desarrollo de la teoría antropológica (pág. 174)
En realidad, el término religión tal como lo conocemos actualmente, es decir, como indicador de un cierto tipo de relación entre los seres humanos y la realidad sobrenatural, fue formulado por primera vez dentro de la tradición romana, y elaborado más tarde en el contexto del cristianismo por los padres de la Iglesia en la época medieval. No obstante, lo que a menudo no resulta tan fácil es separar el concepto de religión de otras ideas con las que la tradición occidental, por su experiencia con el cristianismo, lo asocia indefectiblemente.
Así, por ejemplo, la religión no está necesariamente asociada a la moralidad. Hay religiones éticas o morales, en el sentido de que implican un sistema de normas morales de conducta que influyen en el comportamiento de los creyentes. Sin embargo, en muchas tradiciones culturales, a las divinidades no les interesa en absoluto el tipo de comportamiento que puedan tener las personas durante su existencia, de manera que, en estos casos, el componente ético es muy débil o incluso inexistente.
La dicotomía entre magia y religión, tan típicamente occidental, es más bien la excepción en el resto del planeta (Pandian, 1991, pág. 9). Muchas religiones demuestran un interés para explicar los orígenes de la creación, por lo que poseen mitos que explican cómo se creó el mundo, los llamados mitos cosmogónicos. No obstante, esta característica tampoco es, ni mucho menos, generalizable a todas las religiones.
2.3.La interpretación intelectualista
Como punto de partida para acercarnos al fenómeno religioso puede servirnos la definición mínima formulada por Sir Edward Burnett Tylor (1832-1917) en el siglo XIX. Según este antropólogo británico, el elemento esencial en todas las religiones es la creencia en seres espirituales (Tylor, 1929, pág. 424).
Tylor entendía la religión como el resultado de un proceso evolutivo de talante natural, progresivo y regular, producido según las leyes naturales de las capacidades mentales del Homo sapiens. Debemos entender el pensamiento de Tylor como una reacción a las teorías degeneracionistas relacionadas con los entonces llamados “salvajes”.
Tylor con su evolucionismo, como creía en la unidad psíquica de la humanidad, pretendía adoptar una perspectiva progresista del desarrollo de la religiosidad humana. Consideraba las creencias religiosas de las sociedades primitivas coherentes y perfectamente racionales, aunque basadas en falsas premisas. Pensemos que en el siglo XIX se acostumbraba a distinguir entre las religiones de los “primitivos” y de los “civilizados”, una distinción basada en la dicotomía entre religiones naturales y proféticas que ya en el siglo XVIII habían establecido David Hume (1711-1776) y otros (Pandian, 1991, pág. 196).
Obviamente, la teoría que defendía Tylor, según la cual todas las creencias e instituciones religiosas –incluyendo, por tanto, las de su sociedad– habrían experimentado una evolución natural, tenía que resultar subversiva por su relativismo cultural implícito. Este relativismo ya se pone de manifiesto en la conocida definición que Tylor daba de cultura:
“Aquel conjunto complejo que incluye conocimiento, creencia, arte, ley, moral, costumbre y otras capacidades y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad.”
E.B. Tylor (1929). Primitive Culture (pág. 1)
Tal como escribió Klaus P. Hansen, aquella definición tenía que chocar por fuerza contra la moral victoriana inglesa, ya que utilizaba para los “primitivos” palabras como arte, saber, moral, religión, mientras que antes se empleaban conceptos como costumbres, mitos, adoración a los dioses, magia, rituales, etc. (Hansen, 1995, pág. 15).
Prácticamente todas las religiones creen en un tipo de alma, algo que sobrevive a la propia muerte de la persona.
Lo que acabamos de ver hará que Edward B. Tylor llegue a la conclusión de que la creencia en el alma fue la primera manifestación de la religión.
Dentro de la perspectiva evolucionista del filósofo británico Herbert Spencer (1820-1903), la religión se originó con especulaciones encaminadas a entender la realidad de los sueños. De estas especulaciones surgió la idea de que todo el mundo posee un doble que sobrevive a la muerte y que se aparece en los sueños en forma de espíritu. El concepto de espíritu constituye la primera noción de ser sobrenatural; de ahí, por evolución, se pasaría a la idea de Dios.
De manera muy similar, Tylor también vio los orígenes de la religión en la necesidad de explicar el mundo, en la necesidad de comprender el mundo de los sueños, de las visiones, de los estados alterados de conciencia que se producen en las experiencias de tránsito y en la muerte.
Animismo es el término que utiliza Tylor para designar la creencia en la existencia del alma, tanto para los seres vivos como para los objetos sin vida.
De hecho, esta creencia, como hemos visto, también constituye la definición mínima que el citado antropólogo inglés dio de religión, que es, precisamente, el tema central de su obra Primitive Culture. Tylor habla de un animismo inferior que tiende a ser amoral; después de la muerte, el alma sobrevive en una condición que no depende de lo que haya hecho en vida. El animismo superior, en cambio, implica una idea de retribución según la cual el alma es premiada o castigada teniendo en cuenta su conducta durante la vida (Harris, 1981, pág. 176).
La visión de Tylor considera sólo los componentes cognitivos de la religión y apenas menciona los rasgos institucionales. De ahí que podamos encuadrar su definición de religión dentro del conjunto de las teorías psicológicas y cognitivas.
2.4.La interpretación psicológica y emocionalista
Si Tylor entendía la religión básicamente como una respuesta a la necesidad de explicar el mundo, R.R. Marett (1866-1943), después de criticar esta visión claramente intelectualista, a la hora de explicar el fenómeno religioso hizo hincapié en la esfera emotiva de la persona.
Para él, las religiones en las sociedades preliterarias eran, en primer lugar, una cuestión de sentimiento más que de pensamiento, y esta dimensión afectiva no tenía que desaparecer en la manera de entender la religión por parte de las sociedades técnicamente más evolucionadas (Cunningham, 1999, pág. 24).
R.R. Marett, en su libro The Threshold of Religión, introdujo el concepto de animatismo, que definía como la creencia en poderes sobrenaturales de tipo impersonal. Este antropólogo inglés, de acuerdo con su enfoque evolucionista, consideraba la creencia del animatismo como una idea predecesora del animismo. Según él, el animatismo constituía el estadio primero y más primitivo en el desarrollo de la religión. Criticaba el concepto de religión de Tylor basado en el animismo, porque no tenía en cuenta la personificación de objetos inanimados que no incluyeran la idea de alma.
Marett partía de ideas como el mana en Oceanía. El mana es una fuerza difusa que se presenta como un tipo de energía en objetos, lugares o seres vivos. El término mana se localiza básicamente en Melanesia y la Polinesia. Animatismo no es el mana en sí, sino el hecho de que determinadas personas, animales u objetos pueden tener mana; es decir, por medio de esta fuerza sobrenatural –el mana– también los objetos inanimados pueden considerarse animados. Además del mana, Marett tenía en cuenta otras creencias similares como la del mulungu u orenda, por ejemplo, tal como se presentaban en África y América, respectivamente. Todas estas creencias se refieren a un poder sobrenatural que no implica necesariamente una connotación personal de entidades animistas y que puede manifestarse en determinadas personas, espíritus, elementos u objetos de la naturaleza.
Otras creencias similares al mana
El baraka, en el islam, el maxpe, entre los indios Crow, el wakan, entre tribus indias siouan, manitou, entre los algonquinos y buha, entre los shoshone son también conceptos similares al mana.
El animatismo es, pues, el nombre que recibe la tendencia consistente en considerar y tratar objetos inanimados como si estuvieran verdaderamente vivos y, por tanto, con sentimientos y voluntad propios.
Un aspecto importante que es necesario tener en cuenta, no obstante, es que el animatismo en sí no tiene que sugerir forzosamente la idea de culto hacia los objetos que se consideran animados.
Como escribieron Beals y Hoijer (1976, pág. 569), por ejemplo, los indios de California que creen que un árbol puede matar a una persona, si así lo desea, con el solo hecho de dejar caer una rama sobre aquélla, no veneran, por ese mismo motivo, a los árboles, y tampoco creen que contengan espíritus a los que se deba rendir culto.
Sin embargo, la delimitación entre los conceptos de animatismo y animismo no aparece siempre de manera nítida y, a causa de la proximidad semántica de los dos conceptos, hoy se tiende a hablar sólo de animismo. Pero el rasgo más importante de la perspectiva de Marett sobre el fenómeno religioso es su énfasis en la dimensión emocional. Asimismo, dentro de estas interpretaciones psicológicas y emocionalistas debemos encuadrar la teoría freudiana en torno a la religión.
Para Freud, igual que para otros intelectuales como el folklorista inglés Sir James Frazer (1854-1941), la religión era un fenómeno infantil e irracional, que acabaría siendo eliminado con el desarrollo de la racionalidad y la ciencia.
Sigmund Freud, elaborando una teoría psicoanalítica sobre las religiones tribales en su conocido libro Tótem y Tabú (1913), contribuyó al estudio de la religión mediante sus hipótesis que establecen un paralelismo entre los rituales personales y los colectivos.
Freud consideraba la religión como un tipo particular de emocionalidad propia del comportamiento adulto distorsionado a causa de experiencias traumáticas o desagradables de la infancia olvidadas por la parte consciente de la mente y reprimidas en la inconsciente (Cunningham, 1999, pág. 25). De hecho, este médico vienés entendía la religión como un tipo de neurosis infantil de la humanidad. Será en el contexto de la familia donde el niño reciba la experiencia de seres poderosos, benefactores o malhechores, con los que se puede llegar a relacionar por varios medios que aprende en el proceso de enculturación2. Así pues, en este importante momento de crecimiento del individuo se produce una experiencia personal de seres suprahumanos y de la eficacia del ritual (Spiro, 1972, pág. 128).
Una de las contribuciones de Freud al estudio de la religión reside en su desarrollo de la idea de proyección. Según Freud, el mundo sobrenatural aparece de forma paralela al natural, como un tipo de proyección. Freud detectó una cierta correspondencia entre la manera que tienen las personas de encararse a sus dioses, cómo se comunican con éstos e intentan controlarlos con la experiencia que estas personas tuvieron con sus progenitores cuando eran niños. Así pues, en aquellas culturas donde los niños son castigados con frecuencia, los dioses acostumbran a ser malévolos y castigan, lo cual sucede exactamente a la inversa cuando los padres muestran un comportamiento de tipo benévolo. El dios judeocristiano era así, sencillamente, la imagen proyectada del padre, severo y patriarcal.
Estamos hablando de un sistema proyectivo, de un sistema que se caracteriza precisamente por estructurar el mundo exterior y las relaciones que las personas establecen con éste, según unas pautas fijadas en una experiencia anterior durante la infancia, es decir, por medio de las primeras experiencias, durante la ontogénesis (Pandian, 1991, pág. 56).
Los símbolos que representan el mundo sobrenatural se modelan según experiencias humanas, en particular según las experiencias vividas en la familia. Algunos estudios antropológicos posteriores han recogido datos etnográficos que apoyan la teoría freudiana. De esta manera, por ejemplo, en los estudios que Fortes llevó a cabo sobre la religión tallensi se constataba que todos los conceptos y creencias examinados constituían extrapolaciones religiosas de experiencias surgidas de las relaciones entre padres e hijos (Spiro, 1972, pág. 129).
2.5.La cuestión del antropomorfismo
Con esta perspectiva freudiana entramos en la cuestión del antropomorfismo3, aspecto que, de otro lado, suele tener un papel importante en las religiones. Muchos investigadores han observado que en la construcción social de la realidad sobrenatural se utilizan características antropomórficas, antropopsíquicas y antroposociales. De hecho, el antropomorfismo no se limita ni mucho menos al ámbito religioso, sino que hay que entenderlo simplemente como una de las diferentes formas de captar la realidad que nos rodea. El antropomorfismo constituye una visión errónea de la realidad que puede ser involuntaria, como cuando interpretamos a modo de voces el ruido del viento que se cuela por las rendijas de una puerta o como sombras humanas lo que, de hecho, sólo son proyecciones de los árboles a la luz de la luna. No obstante, el antropomorfismo también puede ser perfectamente deliberado y consciente, como cuando se utiliza como recurso metafórico y se habla de la “pasión” de la naturaleza, la “violencia” de los volcanes o la “nobleza” de ciertos animales.
Una de las características generales de las religiones es precisamente la tendencia a representar las manifestaciones de lo sobrenatural de manera personificada; y, si bien no podemos decir que todas las deidades aparezcan siempre representadas con forma humana, sí podemos afirmar que poseen siempre algunas cualidades de la persona.
Max Müller (1823-1900) afirmaba que la proyección de atributos humanos en fenómenos naturales, o antropomorfismo, resulta de la habilidad subdesarrollada de abstracción (Pandian, 1991, pág. 186). Los fenómenos religiosos constituyen sistemas proyectivos en los que el hecho religioso sirve como metáfora o modelo que vehicula el yo simbólico en su dimensión de lo sagrado. De esta manera, la divinidad puede estar representada por una figura masculina con largas barbas y racionalidad humana, y puede mostrar sentimientos y pasiones igual que las personas.
De la misma manera que las personas conceptualizan a los seres sobrenaturales según su imagen física, social y psicológica, también organizan el mundo de las divinidades según los esquemas de la organización terrenal: la idea, por ejemplo, de un dios supremo rodeado de grupos de ángeles y otros seres celestiales no hace sino reflejar las estructuras jerárquicas propias de la sociedad que cree en ellos; o el hecho de que muchos dioses estén casados y tengan también descendencia no es sino un calco fiel de las estructuras familiares. Por otra parte, el hecho de que los dioses amen su creación recuerda evidentemente a las relaciones habituales del padre con sus hijos. Pues bien, así como hablamos de antropomorfismo, también lo hacemos de teriomorfismo o zoomorfismo cuando la representación de la divinidad se parece a los animales.
En el caso concreto de la religión, esta tendencia hacia el antropomorfismo se ha interpretado tanto por razones cognitivas –tomado como un recurso para facilitar la comprensión del mundo sobrenatural– como por razones emocionales, en el sentido de que este mundo sobrenatural antropomorfizado puede responder mucho mejor a las necesidades emocionales de los seres humanos. Según Freud, esta antropomorfización hace que se pueda sentir más cerca este mundo sagrado que de otra manera le resultaría mucho más extraño y, en consecuencia, de este modo resulta, también, mucho más controlable.
2.6.Las interpretaciones sociológicas
Contrastando claramente con estas teorías de tipo psicológico y cognitivo, o psicológico y emocionalista, para explicar el fenómeno religioso existen las teorías de talante sociogénico o sociológico.
Todavía completamente dentro del pensamiento evolucionista, William Robertson Smith (1846-1894), distanciándose del cognitivismo de Tylor, intentó entender la religión desde una perspectiva estructural. Su hipótesis principal era que las instituciones religiosas y las políticas forman parte de un mismo conjunto de costumbres sociales. El individuo adquiere sus creencias como miembro de la sociedad y percibe el mundo a partir de categorías sociales y gracias a los rituales. Mediante la religión, los miembros de la sociedad refuerzan los vínculos no sólo con las fuerzas divinas, sino también consigo mismos.
Tal como escribió Marvin Harris, el mito y la doctrina que para algunos investigadores, como por ejemplo Frazer, constituían temas centrales para la esencia de la religión, para Robertson Smith sólo eran meros epifenómenos:
“Cuando estudiamos las estructuras políticas de la sociedad primitiva no empezamos preguntándonos qué es lo que se sabe de los primeros legisladores o cuál fue la teoría que elaboraron los hombres para dar razón de sus instituciones; lo que tratamos de entender es cómo eran esas instituciones y cómo modelaban las vidas de los hombres. Del mismo modo, al estudiar la religión semítica no debemos comenzar preguntándonos lo que contaba sobre sus dioses, sino cuál era el funcionamiento de las instituciones religiosas y cómo modelaron esas instituciones las vidas de los fieles creyentes.”
Citado en M. Harris (1981). El desarrollo de la teoría antropológica (pág. 181)
Pero dentro de las teorías de tipo sociológico sobre la religión, uno de los pensadores que más han influido en la Antropología de la religión ha sido, sin duda, el sociólogo francés Émile Durkheim (1858-1917). Con su trabajo Formes élémentaires de la vie religieuse –la última de las grandes obras de Durkheim– intentaba descubrir los orígenes de la religión. Centrando su comprensión de la religión en la dicotomía sagrado/profano, buscó la explicación del fenómeno religioso en los procesos sociogenéticos. Para Durkheim, la religión, como hecho eminentemente social, representa la deificación o apoteosis de la sociedad.
Dentro de esta perspectiva, la religión va mucho más allá de la mera existencia de ideas sobre dioses y espíritus y, por consiguiente, no la podemos definir exclusivamente en relación con estos últimos. Para Durkheim, las ideas religiosas, los conceptos básicos, como dios, alma, espíritu o tótem, no son sino el producto de sentimientos colectivos, es decir, que se deben a la manera en que se experimenta la sociedad.
La religión se pone de manifiesto mediante dos tipos de fenómenos o categorías fundamentales: las creencias –articuladas en un sistema unificado– y las prácticas relativas a las cosas sagradas, esto es, el sistema de culto. Las primeras son –según Durkheim– estados de opinión consistentes en representaciones; el sistema de culto supone formas de acción muy determinadas (Durkheim, 1982, pág. 32).
Las creencias religiosas son representaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que mantienen, bien entre sí, bien con las cosas profanas. En este contexto, hablamos de dogma como el conjunto de creencias que afirman los elementos permanentes del mundo sobrenatural. Por muy vagas que sean las creencias, todas las religiones son dogmáticas. Los ritos son las reglas de conducta que prescriben cuál debe ser el comportamiento de la persona respecto de las cosas sagradas. Todas las creencias religiosas presentan como característica común idéntica una clasificación de las cosas reales o ideales –tal como se las representan las personas– en dos clases, dos géneros opuestos, delimitadas por los conceptos profano y sagrado. Y, de hecho, éste es, según Durkheim, el rasgo distintivo del pensamiento religioso: la división del mundo en dos dominios, el de lo sagrado y el de lo profano; el hecho específico de organizar la realidad en torno al par de polos básicos mencionados.
De esta manera, se produce una división bipartita del universo conocido y conocible en dos géneros que comprenden todo lo que existe, pero que se excluyen de una manera radical. Las cosas sagradas son aquellas que las prohibiciones protegen y aíslan; las cosas profanas, aquéllas a las que se aplican esas prohibiciones y han de permanecer distanciadas de las primeras (Durkheim, 1982, pág. 36). De acuerdo con estos presupuestos, Durkheim llegó a la definición de religión que vemos a continuación:
“Una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas, interdictas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas.”
É. Durkheim (1982). Las formas elementales de la vida religiosa (pág. 42)
Es importante en esta definición la idea de Iglesia, es decir, una colectividad de fieles dotada de un alto grado de organización asociativa, con una jerarquía, normas y burocracia muy establecidas. La Iglesia es precisamente aquello que según Durkheim separa a la magia de la religión, ya que si, por una parte, no puede haber religión sin Iglesia, por la otra, no hay magia con Iglesia.
El hecho de entender la religión de esta manera también permite, según Durkheim, considerar el budismo como religión, porque aunque no siempre cuente con la figura de la divinidad, no faltan en el sistema de creencias de esta religión la referencia a las cosas sagradas (Durkheim, 1982, pág. 33).
Para Durkheim, la idea del totemismo, que él, por equívoco, consideraba prácticamente universal, fue fundamental para su manera de entender la religión. Durkheim consideraba el tótem como símbolo de la divinidad y, por tanto, dios constituía la personificación del clan. De esta conclusión se deducía que todos los objetos del culto religioso simbolizan las relaciones sociales y, en consecuencia, cumplen un importante papel en el mantenimiento de la sociedad.
La palabra tótem procede de tribus indias norteamericanas. El totemismo implica la asociación simbólica a título individual o colectivo con animales, plantas, objetos u otras manifestaciones –llamadas tótems– a los que, considerados los emblemas o antecesores mitológicos de estas personas, se les otorga poderes sobrenaturales.
Se ha criticado la definición dada por Durkheim en el sentido de que el término sagrado, que este sociólogo entiende como esencia de la religión, es demasiado vago como para ser la base de una definición. De hecho, la forma en que él entiende la religión es demasiado amplia y, al mismo tiempo, demasiado estrecha. Demasiado amplia porque en su definición también cabrían fenómenos propios de otras esferas sociales (como, por ejemplo, del mundo de la política); demasiado estrecha, porque cuando identifica religión con Iglesia quedan fuera de la esfera religiosa fenómenos que están claramente relacionados con poderes y seres sobrenaturales (como, por ejemplo, todo el que pertenece al mundo de la magia). Para Durkheim, la magia era antisocial y, como tal, la consideraba fuera del ámbito de la religión estricta (Pandian, 1991, pág. 12).
2.7.La dicotomía sagrado/profano
De hecho, la dicotomía sagrado/profano, que tanta importancia adquirió para Durkheim, ya que la consideraba la especificidad básica del pensamiento religioso, ha marcado en gran medida las aproximaciones antropológicas a la religión.
Para el antropólogo inglés Radcliffe-Brown (1881-1955), por ejemplo, cualquier sociedad posee, inevitablemente, dos concepciones diferentes de la naturaleza –en cierta manera también en conflicto. Se trata de la naturalística, que se encuentra implícita en la tecnología y que se ha convertido en dominante en la cultura occidental, y la espiritualista, que es precisamente la que encontramos en el mito y la religión (Morris, 1987, pág. 1).
El hecho sagrado y el profano representan dos modalidades de experiencia, dos formas de estar en el mundo. En palabras de Berger (1999), el hecho sagrado es aquella cualidad de poder misterioso e inspirador de temor, externo a las personas, pero que aun así tiene que ver con ellas, y que se cree que reside en determinados objetos de la experiencia.
El hecho sagrado aparece como una propiedad estable o efímera de ciertas cosas (objetos de culto), determinados seres humanos reales (sacerdotes), seres imaginados (dioses, espíritus), determinados animales (vacas sagradas), ciertos espacios (templos, lugares sagrados), determinadas épocas o momentos del año (Semana Santa, Ramadán). Se ha considerado el hecho sagrado como una categoría en la que se apoya la actitud religiosa, de manera que la religión consistiría sencillamente en la administración del hecho sagrado. El hecho sagrado se encuentra en oposición al caos, de manera que la circunstancia de que la persona esté en la relación correcta con el hecho sagrado significa que estará protegida contra las pesadillas y amenazas del caos.
La dicotomía sagrado/profano es también central para las diferentes teorías acerca de la religión de Mircea Eliade (19071986). Este estudioso rumano de las religiones comparadas define el hecho sagrado como kratofania, es decir, como revelación de una fuerza en la naturaleza o en un ser. Toda la naturaleza es capaz de revelarse como una sacralidad cósmica. Esta revelación o manifestación es identificada como hierofania, esto es, como aquel acto o manifestación del hecho sagrado que en realidad no pertenece a nuestro mundo.
Para Mircea Eliade, el hecho sagrado es un elemento de la estructura de la conciencia, no un estadio de la historia de esta conciencia, de manera que ser persona significa, ya de por sí, ser religioso (Eliade, 1978, I/17).
Eliade entiende el hecho sagrado no sólo como un conjunto de estructuras simbólicas propias del fenómeno religioso, sino también, y sobre todo, como experiencia psíquica individual. Más allá de que se objetivice en fenómenos culturales, tales como los ritos y los mitos, también existe como experiencia mental y existencial (Wunenburger, 1981, pág. 10). Esta experiencia del hecho sagrado induce no sólo a determinados sentimientos, sino que también es una manera de ser.
De hecho, al fundamentar mediante estas perspectivas el fenómeno religioso en algo irreductible –la experiencia del hecho sagrado–, la religión recibe una autonomía muy criticable. Aunque no debemos negar el valor heurístico de la dicotomía sagrado/profano, además del problema que implica la imposibilidad de separar sus dos miembros con claridad, también hay que tener presente que sería incorrecto pretender generalizar para todas las culturas la percepción de esta dicotomía tal como se presenta en la sociedad occidental. A la vista de los datos etnográficos de que ya disponemos en la actualidad, no podemos afirmar que la dicotomía sea válida para todas las sociedades.
2.8.La religión como mundo simbólico
Por todo lo que hemos visto hasta ahora, el núcleo central en los intentos de definición de la religión se encuentra en la creencia en un mundo sobrenatural que la entiende como un conjunto de fenómenos que se conceptualizan como superiores a la naturaleza, o bien que constituyen un mundo aparte del natural. Será entonces cuando se hable de la dicotomía sagrado/profano.
Asimismo, ha habido otras definiciones. El antropólogo Clifford Geertz, por ejemplo, formuló, desde una perspectiva simbolista, una definición de religión totalmente diferenciada de las anteriores. Esta definición ha sido la más citada en el terreno de la Antropología después de la de Tylor:
“[Religión es] Un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres, formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único.”
C. Geertz (1992). La interpretación de las culturas (pág. 89)
En esta definición, Geertz, sin hacer que la idea de religión se base en los espíritus, sugiere la influencia de la religión en la estructura social cuando la describe como un sistema simbólico que da sentido al orden cósmico en la existencia y que configura nuestra percepción de la realidad.
Como expresó el mismo Geertz, para un antropólogo la importancia de la religión reside precisamente en su capacidad de servir, tanto desde un punto de vista individual como colectivo, como fuente de concepciones generales, aunque distintivas, del mundo y del yo. La religión constituye un modelo de la realidad dada y también un modelo para el comportamiento dentro de esta realidad, con todas las funciones de tipo social y psicológico que ello obviamente implica (Geertz, 1992, pág. 116).
2.9.La religión: un fenómeno complejo
Está claro que la religión no puede ser definida tan sólo como un sistema de ideas que organiza las relaciones de los miembros de una colectividad con su expresión cultural del hecho sobrenatural. En general, también incluye comportamientos, sentimientos, prácticas e instituciones que se desarrollan a partir de la idea de culto. Pues bien, sin lugar a dudas esa serie de factores constituye un grupo de marcas que nos acercan a la esencia del fenómeno. No podemos afirmar que –más allá de la definición mínima de la creencia en seres espirituales– existan marcas absolutamente imprescindibles para definir la esencia de la religión, ya que siempre encontraremos alguna religión concreta que carezca de alguna de esas marcas, pero el simple hecho de tenerlas en cuenta ya nos ayuda a comprender el fenómeno. Ni siquiera la creencia en estos seres espirituales es completamente absoluta.
Religiones sin seres espirituales
El caso típico es el del budismo, que no en balde ha sido denominado una religión sin dios, dado que en algunas de sus formas principales, como por ejemplo en el budismo theravada (una de las dos grandes ramas históricas del budismo) no existe la idea del ser espiritual sobrenatural. Se considera que Buda llegó a un estado muy perfecto de espiritualidad, aunque, a pesar de eso, es visto sencillamente como un ser humano.
Como el propio Durkheim observó, también sucede lo mismo con el jainismo de la India (Durkheim, 1982, pág. 30). Se puede considerar que los jainistas son ateístas, ya que no admiten un creador del mundo por la sencilla razón de que éste es eterno y no puede haber existido un ser perfecto desde la eternidad. Los Jina –título que recibe cada uno de los veinticuatro patriarcas de la tradición jaina– se hicieron perfectos, aunque no desde el principio. Lo sobrenatural tampoco es importante para el confucianismo, ya que lo importante para esta religión es precisamente aceptar la armonía natural del mundo.
La idea de culto, aunque tampoco es absolutamente generalizable y se manifiesta en grados bastante diferentes, según las religiones también constituye un aspecto harto fundamental del pensamiento religioso. Íntimamente relacionado con todo lo anterior se encuentra la institucionalización, es decir, la regulación social de las creencias con todo lo que eso implica para la vida del individuo y la existencia de instituciones directamente relacionadas.
Si resumimos todo lo que hemos ido viendo hasta ahora, y siendo muy conscientes de las dificultades que implica cualquier intento de definición, podemos entender la religión como un sistema de creencias, valores y prácticas basados en la idea central de un mundo o esfera espiritual –al margen de que pueda estar poblado o no de seres sobrenaturales– que se encuentra en oposición al mundo empírico y en el que puede influir.
La religión es, en palabras de Peter Berger, un universo de significaciones humanamente construido (1999, pág. 242). En cualquier caso, nunca debemos entender estos sistemas de creencias como sistemas estáticos, sino como configurados por conjuntos de procesos siempre determinados históricamente. Así pues, habrá que entender la religión como una proyección humana arraigada en infraestructuras específicas de la historia (Berger, 1999, pág. 249). De ahí también que los citados sistemas se reformulen de manera continua e incluso se influyan mutuamente, y a menudo se conviertan en sistemas de una clara naturaleza híbrida.
El antropólogo americano M.J. Herskovits acuñó el término sincretismo4 para hacer referencia a esa hibridación de elementos procedentes de diferentes religiones. Esto implica tanto la adopción dentro de un sistema religioso de elementos procedentes de otra religión como el hecho de que algunos de los elementos pertenecientes al sistema religioso autóctono experimenten cambios morfológicos, semánticos o funcionales a causa de estos fenómenos transculturales.
Ejemplos de sincretismo los encontramos por todas partes. En Japón, por ejemplo, el budismo importado de Corea pasó a ser religión de estado durante el siglo VIII. Las ideas budistas modificaron rápidamente la imagen de los dioses autóctonos. Con el paso del tiempo se llevó a cabo la fusión entre divinidades locales con la idea de Buda y de los bodhisattvas. En un principio, los dioses se veían como necesidades de la iluminación y la redención a través de la cual podían llegar a ser budas o bodhisattvas. Después se creía que los dioses autóctonos eran la huella venida de arriba de budas o de bodhisattvas, de manera que éstos constituían su situación primigenia, y al final del proceso se acabó por entender que Dios y Buda constituían un solo cuerpo (Naumann, 1996, pág. 198).
3.La cuestión de la magia
3.1.La perspectiva evolucionista
Los antropólogos evolucionistas consideraban la magia como una expresión del primer desarrollo mental y cultural. Para Tylor, la magia es una falsa ciencia, equivocada, y pertenece a los estadios más tempranos de la humanidad, a pesar de que, aun así, acepta que también puede continuar subsistiendo de alguna manera en estadios posteriores del desarrollo de la civilización.
Frazer, uno de los primeros y más importantes teorizadores de la magia, también entiende la magia como un estadio previo de la evolución, al cual seguiría la religión, y después la ciencia, hasta llegar, de ese modo, al estadio más alto desde el punto de vista evolutivo. La magia, considerada por Frazer la hermana bastarda de las ciencias, surge de una concepción equivocada, de una asociación de ideas basadas en una interpretación defectuosa de los procesos de causa y efecto; es, en realidad, una seudociencia. La religión supone un adelanto sobre la magia, ya que sustituye esta falsa asociación causal por la incertidumbre y la conciliación conseguida por medio de la plegaria. Con la ciencia se vuelve a los principios de causa y efecto, pero esta vez con una base cierta.
En realidad, tanto la magia como la religión o la ciencia obedecen, entre otras razones, a la necesidad de encontrar modelos explicativos para la existencia humana. Esta diversidad de recursos explicativos intenta enmendar las deficiencias explanatorias y predictivas del razonamiento cotidiano del sentido común. Intentan entender los fenómenos en los que se inserta la existencia humana como manifestaciones de una realidad subyacente y escondida. No obstante, tanto la magia como la religión, dentro de la perspectiva evolucionista, fracasan en estos intentos a causa de su personalismo por el hecho de moldear el mundo en términos humanos en lugar de intentar entenderlo a partir de una realidad empírica y objetiva. Tanto Tylor como Frazer habían predicho que la humanidad en el futuro no necesitaría ni la magia ni la religión; éstas serían reemplazadas por la ciencia, que proveería de todas las explicaciones y la sociedad se mantendría con instituciones racionales.
Aun así, lo que quizá no vieron estos evolucionistas es que ciencia y religión son mucho más diferentes de lo que se deduce de esta simple concepción evolutiva de la humanidad, que las presenta como equivalentes, aunque pertenecientes a distintos estadios evolutivos.
Tanto la ciencia como la religión intentan poner solución a las deficiencias de tipo explanatorio o predictivo del razonamiento de la vida cotidiana, y ambas entienden los fenómenos de nuestro mundo como manifestaciones de una realidad oculta y subyacente.
Pero, de hecho, con nuestra perspectiva actual, podemos afirmar que la religión y la ciencia se plantean cuestiones diferentes, parten de premisas distintas, persiguen finalidades diversas, y, en definitiva, ven también el mundo de manera muy diferente.
Es posible que muchas religiones intenten dar respuestas a interrogantes que, hoy día, pueda contestar mejor la ciencia. Pero ésta nunca será la principal razón de ser de la religión. La religión nace a partir del hecho de que la persona tenga que considerarse a la fuerza un ser limitado, en la medida en que experimenta la vida, con sus imposibles, los padecimientos que comporta y, sobre todo, por el hecho de no poder superar nunca el propio envejecimiento y destrucción final que representa la muerte. Por lo tanto, no parece muy atrevido pensar que la única manera de superar esas limitaciones inherentes a la vida “natural” es confiar en la existencia de una dimensión “sobrenatural”, de la cual resulta muy difícil renegar sincera y absolutamente. De ahí precisamente que la ciencia nunca podrá reemplazar a la religión que es, al fin y al cabo, el principal garante de este mundo sobrenatural.
¿Religión o ciencia?
En Occidente, sancta sanctorum del racionalismo, muchos podrán renegar actualmente de las instituciones religiosas históricas. Pero la necesidad humana de creer en la existencia de esta dimensión sobrenatural hace que tengamos que ver como una consecuencia lógica la continua aparición de nuevos sistemas religiosos en forma de las denominadas “nuevas sectas” o, por ejemplo, en la difusa espiritualidad que se respira en un movimiento de tan amplio vuelo como el de la New Age.
3.2.Magia y brujería
Uno de los problemas que ha interesado más a los estudiosos del fenómeno religioso es la delimitación entre religión y magia. Hablar de religión implica hablar, al mismo tiempo y por fuerza, de magia. En general, entendemos por magia un conjunto de conocimientos y técnicas destinados a dominar una fuerza sobrenatural inmanente a la naturaleza con finalidades puramente pragmáticas.
El concepto de brujería también está muy relacionado con el de la magia y no es nada fácil distinguirlos entre sí con claridad. Aun así, en lo que respecta a la tradición occidental, la magia presupone un saber especializado y profundo –se considere equivocado o no– que se ha alcanzado mediante la investigación y el estudio. El mago es una persona culta que puede entender de astrología, cábala, alquimia y filosofía. No olvidemos que personajes como Ramón Llull, Arnau de Vilanova o el mismo papa Gregorio se interesaron por la magia; todos hablamos de los tres reyes magos de Oriente, y nadie se escandaliza.
La brujería, en cambio, aparece más bien como la cenicienta de las diferentes artes mágicas. La magia, en sentido estricto, ha sido siempre un fenómeno preponderantemente urbano, mientras que la brujería tradicional hay que buscarla sobre todo en las zonas rurales. El mago tiene su biblioteca, mientras que la bruja todo lo que sabe le ha sido legado por tradición oral. El mago en muchas ocasiones cuenta con el beneplácito y el apoyo de los poderosos, mientras que el brujo es casi siempre una persona marginada a quien con frecuencia se maltrata y persigue. Ambos pueden hacer el bien o el mal, pero el mago se identifica más por los resultados positivos de sus artes, mientras que a la persona que practica la brujería se le atribuye una predisposición inherente para la maldad.
Brujas y magos
En el contexto occidental se suele hablar de magos más que de magas, y de brujas más que de brujos. Una distinción que, relacionada con la diferente valoración social que se hace de la magia y de la brujería, como indicábamos en las líneas anteriores, nos tiene que hacer pensar por fuerza en el androcentrismo con el que nuestra sociedad tan a menudo intenta entender la realidad.
3.3.Los principios de la magia
Sir James Frazer se preocupó de establecer los principios ideacionales de la magia. Hablaba de la “magia simpática”, basada en la idea fundamental de que todos los elementos del cosmos están en interacción –en una especie de participación mística–, de manera que se pueden influir entre sí. Esta creencia presupone dos principios o leyes fundamentales: el de similitud y el de contacto.
El principio de similitud (similia similibus), propio de la llamada magia homeopática, nos dice que dos cosas que se parecen se influyen mutuamente, de manera que será suficiente con recurrir a la imitación para alcanzar el objetivo deseado. Así, por ejemplo, el hecho de rociar los campos con agua, acción imitativa de la lluvia, producirá, según este principio de la magia simpática, la precipitación del agua. Los rituales basados en este principio los encontramos en culturas bastante diferentes, incluso en las sociedades postindustriales5.
La segunda ley de la magia simpática es la conocida como magia de contacto: dos cosas que han estado en contacto seguirán influyéndose mutuamente después de haberse separado. Así pues, en caso de que se quiera dañar a una persona, sólo será necesario quemar ritualmente un trozo de su traje, uñas, cabellos, etc.
Brujería contra el juez. La Guardia Civil investiga presuntas misas negras efectuadas contra un magistrado en la zona del Maresme
Hay varias formas de enfocar un litigio judicial. Una de las fórmulas consiste en pactar, tal como reza el viejo aforismo de la abogacía: un mal acuerdo es mejor que un buen pleito. Otra es llegar hasta el final y perseguir una sentencia favorable. Pero la Guardia Civil ha descubierto una nueva modalidad: el juez, vudú. Agentes de la Benemérita de Premià de Mar han abierto una investigación sobre las misas negras celebradas contra un magistrado que se encargaba de un caso de imprudencia en un tratamiento de belleza. El asunto ha ido a parar a un juzgado de Mataró, que ha abierto una causa por coacciones.
Ese curioso asunto se inició el 19 de mayo, cuando en el cuartel de la Guardia Civil de Premià de Mar recibieron una llamada telefónica efectuada por dos operarios de una empresa hidroeléctrica. Ambos trabajadores explicaron que se dirigían a realizar trabajos de mantenimiento en el tendido eléctrico de un repetidor, cuando se toparon con un mantel rojo sobre el cual había restos de animales muertos.
El hallazgo se realizó en una zona boscosa conocida como “camí de la font de Sant Mateu”, en Vilassar de Dalt. Los agentes del Instituto Armado que se desplazaron allí se encontraron con despojos y materiales “que daban a entender que se había producido una especie de ritual de magia, santerismo o similar”, tal como rezan las diligencias.
Lo que descubrieron los guardias fue una especie de altar cubierto por un paño rojo, sobre el cual había, perfectamente colocados, cuatro recipientes de cerámica de color marrón. Junto a cada uno de ellos se encontraba el cuerpo decapitado de un ave. Sobre el citado tapete también había siete cigarros puros del tipo caliqueño, siete cajas de cerillas, siete cigarrillos de tabaco rubio, una botella de whisky, una de cava, un ramo de claveles rojos y otro de flores silvestres.
A unos siete metros de este templete vieron otro paño de iguales características, sobre el cual había depositado un ramo de claveles rojos, una botella de whisky, siete cigarros puros, siete cajas de cerillas, una vela blanca, un plato con dos alas de ave y una pata de gallina. Asimismo, se recuperó una bolsa de plástico que guardaba cuatro sobres con granos de café, sal y semillas.
En cada cuenco de cerámica se encontró un folio de color amarillento doblado dos veces y manchado de sangre, en el que figuraban los nombres de varias personas. En cuanto a los nombres, uno de ellos era el de una juez de Mataró, M.C.M.E., otro, el de un abogado de Barcelona, E.G.R., y otro, el de una cliente del letrado, M.A.G.N. El resto eran nombres de personas vinculadas a un gabinete de estética.
La Guardia Civil estableció rápidamente las relaciones entre todos ellos. La clienta del letrado, M.A.G.N., había acudido el pasado mes de marzo a un gabinete de estética ubicado en El Masnou, donde la convencieron para que se sometiera a un nuevo método de pigmentación de los labios. El resultado fue un doloroso herpes que no encontró remedio con los esteticistas. Finalmente, M.A.G.N. acudió al letrado E.G.R., quien presentó una denuncia en los juzgados de Mataró. La investigación recayó en la juez M.C.M.E. Ésta es la única historia que relaciona todos los nombres hallados en los cuencos.
La Guardia Civil de Premià de Mar ha realizado un informe sobre el altar encontrado en el “camí de la font de Sant Mateu” y ha deducido que allí se practicaron ritos de vudú o santería, conclusión para la cual consultaron a varios expertos en la materia. Los indicios que apoyan tal afirmación son la presencia de animales muertos, la repetición del número siete, considerado mágico, y la disposición de las velas, aunque los especialistas que ilustraron a los guardias hicieron notar que el ritual no fue llevado conforme a las normas clásicas de estos casos. Para el whisky, el cava y las flores silvestres no hay explicación. Varios vecinos de la zona entrevistados por los agentes dijeron que no sabían nada de este hecho en concreto, aunque comentaron que en ocasiones anteriores habían tenido conocimiento de comportamientos similares, y que entonces aparecieron allí cabezas de cordero y restos de ceremonias que para ellos eran desconocidas. La Benemérita sospecha que los rituales iban dirigidos en especial contra la denunciante, su letrado y la juez. La Guardia Civil ha entregado su relato a otro magistrado de Mataró, que ha abierto diligencias por este asunto, calificado, en principio, de coacción, porque al juez no hay que hacerle vudú.
Santiago Tarín. La Vanguardia (10 de agosto de 2000, pág. 27)
A menudo, en las prácticas rituales de la magia y brujería aparecen los dos principios combinados. Muy conocido es el recurso que consiste en clavar agujas en un muñeco. Este muñeco representa a la víctima (principio de similitud), y con el fin de hacer más efectivo el ritual, se puede confeccionar el muñeco con cera mezclada con algo que haya pertenecido a la víctima: un retal de ropa, cabellos, etc. (principio de contacto).
3.4.La distinción entre magia y religión
Weber distinguía entre magia y religión como dos fenómenos diferenciados, aunque aceptaba que la religión presenta una gran cantidad de componentes mágicos (Morris, 1987, pág. 71). Igual que Hegel, entendía los primeros tipos de religión como esencialmente mágicos. No obstante, y a diferencia de Hegel, pensaba que las religiones posteriores habían conservado elementos de la magia, también el cristianismo, exceptuando, sin embargo, el protestantismo ascético que, según él, ya habría eliminado completamente todo pensamiento mágico.
Para Weber, cuando las relaciones entre las personas y las fuerzas sobrenaturales adoptan la forma de la plegaria, el sacrificio y la veneración, podemos considerarlas culto y religión. En la magia o brujería, sin embargo, el hecho que las distinguiría sería la coerción. De manera correspondiente, estos seres que son venerados y objeto de culto se pueden denominar “dioses” en contraste con los demonios, que son objeto de coerción mágica. A pesar de que él mismo reconocía que la anterior distinción no se presenta siempre de manera completamente clara, para Weber, mientras la magia está más enfocada a finalidades de tipo material, la religión da significación a la vida social.
Durkheim propuso una distinción básica entre religión y magia: afirmaba que si bien la primera es colectiva y socialmente integradora, la segunda tiene un aire más individualista.
Esta distinción también ha sido defendida por otros investigadores como Mischa Titiev, quien considera que el ritual religioso apela a lo sobrenatural desde una base colectiva y según el ciclo del calendario, mientras que, por otra parte, la base de la magia es individualista y acorde a las necesidades de los momentos críticos. El primero es recurrente, programado y realizado por sacerdotes; en el segundo caso, los rituales críticos son irregulares, no programados y generalmente no realizados por sacerdotes (Cunningham, 1999, pág. 52).
Marcel Mauss (1872-1950), en su trabajo Esquisse de une théorie de la magie, realizó una importante contribución a la teoría general de la magia afirmando que religión y magia tienen los mismos orígenes. Esta afirmación contrastará con la idea de Frazer de que la religión se desarrolló a raíz del fracaso de la magia como modelo explicativo. Mauss fue todavía un poco más lejos, si cabe, cuando afirmó que la religión podía preceder a la magia, ya que entendía la religión como un fenómeno esencialmente colectivo desarrollado por la sociedad, mientras que la magia era más personal.
Mauss distinguía entre religión y magia diciendo que si bien un rito mágico es cualquier rito que no forma parte de un culto organizado, y es, por tanto, privado, secreto y misterioso, los ritos religiosos son aquellos que pertenecen a cultos organizados. De acuerdo con esta idea, los ritos mágicos y religiosos son realizados por varios agentes, en distintos marcos espaciales. Según Mauss, la característica principal de la magia es la creencia en un poder impersonal con eficacia automática.
Esta distinción entre magia y religión según el mayor o menor individualismo que presuponían las prácticas rituales también fue tenida en cuenta por algunos funcionalistas como el propio Malinowski. Para él, la magia y la religión aparecían claramente imbricadas a causa de su relación con la realidad sobrenatural. Sin embargo, mientras que la magia era un arte práctico destinado a solucionar necesidades individuales, la religión constituía un complejo sistema cultural que afirma valores sociales. Así pues, podemos decir que la magia es primariamente de tipo pragmático y la religión, por otra parte, primariamente expresiva. Las ideas de Malinowski parten de la negación de la visión evolucionista entre magia, religión y ciencia como diferentes secuencias de la historia de la humanidad, y consideraba que la magia estaba presente en todas las sociedades.
Por todo lo que hemos visto hasta ahora, se aprecia por parte de los diferentes investigadores un evidente interés en distinguir entre magia y religión, pero actualmente los teóricos acaban reconociendo que una distinción clara entre ambos fenómenos es prácticamente imposible y que en el fondo, como ya reconociera el propio Marett, no tiene mucho sentido intentar buscar diferentes orígenes (Cunningham, 1999, pág. 24).
En más de una ocasión se ha considerado la magia (y en consecuencia también la brujería) como un fenómeno antisocial, pero en realidad la magia no es menos social que la religión, y también la brujería requiere un consenso social. Debemos ser conscientes de que la idea del carácter antisocial de la magia surge del hecho de asumir que existe una relación intrínseca y necesaria entre religión y moralidad. Ésta es la relación que se daba según la visión durkheimiana, ya que precisamente su teoría se basa en la noción de que las cosas sagradas son representaciones de convenciones sociales.
Dentro de la tradición judeocristiana se establece una clara relación entre moral y religión; de ahí que en ocasiones se viese ese vínculo como un rasgo característico de la religión frente a la magia. No obstante, la citada distinción no es en absoluto generalizable, dado que tampoco lo es la relación entre moral y creencias religiosas. Radcliffe-Brown, consciente de las contradicciones que implicaban las distinciones efectuadas entre magia y religión, abogaba por tratar ambos fenómenos de forma conjunta e incluirlos dentro de la categoría más genérica de ritual, procedimiento que se siguió en la Antropología posteriormente (Cunningham, 1999, pág. 49).
De hecho, una distinción férrea entre magia y religión sólo puede hacerse desde un posicionamiento claramente etnocéntrico. El término magia ya tenía connotaciones negativas en el antiguo mundo grecorromano. El cristianismo se convirtió en una religión de estado en el siglo IV y, poco a poco, fue desplazando a otros tipos de creencias y prácticas religiosas que, al no desaparecer totalmente, se fueron asimilando a la idea de magia y de brujería. La imagen actual que tenemos de brujería se configuró durante la Alta Edad Media, en especial a partir de los siglos XIII y XIV. Fue entonces cuando la Iglesia, al considerar la brujería como una herejía, la condenó explícitamente, con lo que se dio paso a la persecución por parte de los inquisidores. Podemos considerar la brujería de aquellos tiempos como un conglomerado de demonolatría medieval y de restos de cultos de procedencia precristiana (como, por ejemplo, el culto a Diana).
De manera indirecta, la aparición de las sectas heréticas cristianas de tipo dualista como el catarismo contribuyó en gran medida a dar forma a la idea que la población se forjó sobre la brujería. Debemos tener muy presente que la mayor parte de lo que sabemos sobre la brujería nos ha venido dado no por las mismas personas que la practicaban, sino a partir de aquellos que temían y perseguían a estas personas y que, por tanto, también creían en ello. Si tenemos en cuenta todas estas circunstancias, está claro que la magia no es esencialmente distinta de la religión, sino que lo que las diferencia es la posición social en la que cada una se encuentra (Cunningham, 1999, pág. 47).
Tal como expresó Godelier, la religión y la magia son lógica y prácticamente inseparables: constituyen formas fundamentales y complementarias para la explicación (ilusoria) y la transformación (imaginaria) del mundo (Cunningham, 1999, 47-94).
Por las razones que hemos visto hasta ahora, es preferible considerar la magia como una importante forma de la religión.
4.Funciones de la religión
La religión cumple determinadas funciones a pesar de que, como escribió Niklas Luhmann, estas funciones no sirven como rasgos definidores de la religión, ya que no podemos decir que ninguna de ellas le sea completamente exclusiva (Luhmann, 1987, pág. 9). Hay otras instituciones o mecanismos socioculturales que también pueden ejercer las mismas funciones, pero que no pueden ser considerados fenómenos religiosos. No obstante, con el fin de entender el sentido social que puede llegar a tener la religión, es muy importante que tengamos en cuenta sus aspectos funcionales.
4.1.La religión como explicación
Una de las primeras explicaciones funcionales de la religión la encontramos en los propios evolucionistas, como Frazer, para quien la religión da sentido al mundo natural, al tratar de dar respuesta a cuestiones tan importantes como el problema de la muerte, el problema del mal, los valores trascendentales. Se trata, en definitiva, de una función evidente que confirman muchos estudios etnográficos. De la lectura de los trabajos de E.E. Evans-Pritchard (1902-1974), por ejemplo, se aprecia con qué facilidad entre los azande del Zaire la brujería se usaba para explicar las causas de acontecimientos que de otra manera eran inexplicables.
4.2.La religión como elemento estructurante
Las investigaciones de Mary Douglas, una discípula de Evans-Pritchard y, como él, africanista, la condujeron a conclusiones que determinaban que tanto en el caso de la magia como en el de la religión su función más importante no es explicar el mundo o la naturaleza, aunque también puedan servir para eso, sino organizar la sociedad:
“Estas cuestiones no se formularon primariamente para satisfacer la curiosidad de la persona sobre las estaciones del año y el resto del medio natural. Se formularon para satisfacer el interés social dominante del problema de cómo organizarse conjuntamente en sociedad”.
G. Cunningham (1999). Religion & Magic. Approaches & Theories (pág. 60)
De hecho, las funciones sociales de la religión serían particularmente enfatizadas por Durkheim. Para este sociólogo, las creencias y ritos religiosos cumplen una importante función social aumentando la solidaridad de los miembros del grupo, transmitiendo su cultura de generación en generación e integrando a los individuos en una estructura normativa. Sin un sistema de estas características, la sociedad se ve abocada a la anomia6. Se trata de una visión, pues, perfectamente coherente con el pensamiento del sociólogo francés, dado que una de sus principales preocupaciones era precisamente la de encontrar las bases de la solidaridad social.
Durkheim criticaba el hecho de que Tylor y Frazer afirmasen que la religión se basaba en el error, una idea difícil de mantener, según él, teniendo en cuenta el carácter universal de la religión. Eran precisamente las funciones que ejercía la religión las que, al fin y al cabo, tenían que explicar su existencia. Es irrelevante, en cualquier caso, si el grupo celebra mediante los rituales una creencia religiosa o un importante acontecimiento de la vida de la nación. Lo que es realmente relevante, según Durkheim, es la importancia de las ceremonias y los rituales para la cohesión social: los ritos son medios por los que el grupo social se refuerza a sí mismo de forma periódica. Para Émile Durkheim, la religión simboliza la estructura social misma y sirve como sistema clasificador.
Igual que Durkheim, su coetáneo Max Weber afirmaba que la religión tenía la función de cohesionar los grupos. La religión es una manera de organizar la comunidad de creyentes y, por tanto, confiere sentido al mundo social. Cualquier religión implica, en tal caso, un sistema organizado con roles propios, relaciones jerarquizadas también propias y un conjunto de normas que orientan el comportamiento de los miembros de la religión. La Iglesia sería, según Max Weber, una asociación con un conjunto de ordenamientos racionalmente establecidos, es decir, con vistas a un fin. En definitiva, para todos estos autores y muchos otros, como el funcionalista Radcliffe-Brown7, la religión posee una clara función integradora que afirma la identidad social; y la función de la religión, según este antropólogo inglés, será la contribución al mantenimiento de la vida social total.
La función de la religión como elemento de integración social característica del pensamiento de Durkheim y otros ha sido criticada en las últimas décadas, aduciendo la existencia de movimientos religiosos que también muestran una función desintegradora. La religión no siempre es una fuente de solidaridad. De hecho, a menudo es todo lo contrario: un foco de conflictos, sencillamente porque las sociedades complejas tienen varios sistemas de representación colectiva que pueden resultar contradictorios entre sí. No faltan casos de experiencias religiosas que pueden poner en cuestión o atentar contra los sistemas sociales establecidos (Luhmann, 1987, pág. 10-11).
En realidad, debemos tener mucho cuidado con estas afirmaciones. Los movimientos religiosos difícilmente pueden implicar anomia. De hecho, la religión siempre muestra una clara función integradora, al menos a un cierto nivel, hecho que, por otra parte, no impide que ello también pueda tener consecuencias desintegradoras para el sistema más amplio en que se enmarca el grupo religioso, pero que, de hecho, ya por definición, no pertenece al sistema estricto de ese grupo.
La religión tiene, en definitiva, una evidente función de articulación social: constituye una fuerza integradora de la persona en la sociedad ante las tendencias disgregadoras e individualistas de la vida cotidiana.
4.3.La religión como apoyo para la persona
Desde un punto de vista más centrado en el individuo, existen otras funciones muy claras para la religión. La religión permite encontrar en la persona la fuerza que la ayuda a superar muchas de las dificultades con las que se encuentra en la vida. Las normas religiosas de comportamiento se centran en las incertidumbres de la existencia, y son particularmente evidentes en las épocas de crisis. En algunas ocasiones son las llamadas “crisis de la vida”, como el nacimiento, la adolescencia, el matrimonio, la enfermedad y la muerte. Algunas –o todas– de estas ocasiones son, en casi todas las sociedades, estímulos importantes para los rituales y ceremonias de tipo religioso (Beals y Hoijer, 1976, pág. 564).
Las medicinas populares
Pensemos en la importancia que tienen las creencias de tipo religioso en los diferentes mecanismos que las culturas desarrollan para combatir las enfermedades. Pues bien, ese aspecto se pone especialmente en evidencia en las conocidas como “medicinas populares”. En este ámbito, la dimensión de las creencias –tanto de tipo religioso como mágico– aparece estrechamente relacionada con la dimensión empírica. Podéis consultar, por ejemplo: Josep Martí (1992). La medicina popular catalana. Barcelona: Labor.
En este sentido, Geertz formuló tres aspectos fundamentales a los que la religión intenta dar respuesta: la frustración, el sufrimiento y el sentimiento de imposibilidad de resolver las paradojas éticas (Geertz, 1992, pág. 97). Las creencias y prácticas religiosas son representaciones que se modelan según las experiencias humanas, y estas formulaciones ayudan a las personas a afrontar o tratar aquello que es impredecible, incierto y, en definitiva, todas las eventualidades que provocan ansiedad.
Para el fenomenólogo Mircea Eliade, está claro que la experiencia religiosa ayuda a resolver situaciones críticas en la vida. La experiencia religiosa es, de hecho, una solución paradigmática para cualquier crisis existencial (Cunningham, 1999, pág. 38). La religión no elimina el padecimiento o la muerte, pero elimina las contradicciones entre las formulaciones culturales del sufrimiento y de la muerte. De ahí que la teodicea8, que trataremos con algo más de detalle en líneas posteriores, posea una importancia primordial en las religiones.
4.4.La función adaptativa de la religión
Todo lo anterior nos lleva a pensar en el importante papel que puede llegar a tener la religión para sus funciones adaptativas. Según Malinowski, las religiones son medios de adaptación en la medida en que reducen la angustia y la inseguridad experimentadas por las personas. El funcionalismo de Malinowski ha sido denominado biopsicológico, precisamente porque, según esta perspectiva, las instituciones surgen y existen para satisfacer las necesidades biopsíquicas de los individuos. Él hablaba de la magia y la religión como adaptaciones culturales que alivian la ansiedad.
Asimismo, el llamado materialismo cultural de Marvin Harris nos muestra posibles funciones que puede llegar a tener la religión. Determinadas creencias de talante religioso, que a primera vista pueden parecernos completamente irracionales, constituyen, de hecho, adaptaciones sistémicas, como es el caso indio de la prohibición de comer carne de vaca o el tabú judío e islámico de comer carne de cerdo.
Según las conclusiones de Marvin Harris (1980), el hecho de mantener las vacas con vida en lugar de sacrificarlas se ha demostrado que es adaptativo para un ecosistema agrícola donde el agua es escasa. El hecho de no consumir estos animales a la larga resulta más rentable, ya que la vaca cría, su leche tiene una alta calidad nutritiva, sus excrementos son un buen combustible y es utilizada para labrar los campos. De forma parecida, la cría de cerdos resulta maladaptativa en zonas desérticas de Oriente Medio. Según Harris, la Biblia y el Corán prohibieron el cerdo porque, a diferencia de la ganadería que se basa en cabras y ovejas, su cría era una amenaza para la integridad del ecosistema cultural y natural de Oriente Medio.
La religión, pues, puede poseer múltiples funciones; no sólo de tipo psicológico o sociológico, sino también de adaptación ecológica.
4.5.La polifuncionalidad de la religión
El hecho de que en determinados sistemas culturales, e incluso para unas mismas personas, puedan convivir de forma simultánea diferentes creencias de talante religioso se explica precisamente por la polifuncionalidad de la religión. Tal es el caso, por ejemplo, de la convivencia entre el budismo y el “sobrenaturalismo” –creencia de tipo animista–, como podemos observar en Burma.
Ejemplos de convivencia simultánea de creencias diferentes
Según el libro de Melford Spiro sobre Burmese Supernaturalism, el budismo no provee soluciones para aliviar el sufrimiento en este mundo. Explica el padecimiento como consecuencia de vidas pasadas, pero no sirve para solucionarlo. El sobrenaturalismo de Burma, en cambio, aporta explicaciones alternativas, y la población, por tanto, se acoge a las dos creencias que, de este modo, resultan complementarias. Mientras que el budismo clama por la moderación y el ascetismo, el sobrenaturalismo aboga por la sensualidad. El primero tiende hacia las esferas racionales y sagradas, el segundo, hacia las esferas irracional y profana. La población se identifica con los dos sistemas de creencia. Se propician tanto los poderes budistas, como los espíritus del sobrenaturalismo llamados “natos” (Pandian, 1991, pág. 65-66).
También, y por razones muy similares, en Japón es bastante habitual la convivencia entre el budismo y el sintoísmo. Dentro de un mismo recinto religioso es perfectamente posible encontrar altares consagrados a ambas religiones, hecho que también se observa en los pequeños altares que, tradicionalmente, muchas familias tienen en casa. En cuanto al ámbito ritual, mientras que la población japonesa se decanta mayoritariamente por participar en aquellas ceremonias sintoístas que implican el culto a la vida –los rituales de nacimiento, cuando los niños llegan a determinadas edades, o las bodas–, la propia población acostumbra a decantarse por el budismo en las ceremonias propias de los sepelios. No es de extrañar para nadie, por tanto, que una persona haya tenido una vida predominantemente vinculada a las creencias sintoístas y en el momento de su entierro se recurra al ceremonial budista.
Además de esta simbiosis relativa a las dos religiones principales de Japón, también es bastante habitual que, por razones de prestigio social o sencillamente económicas, una ceremonia tan importante en la vida de una persona como puede ser el matrimonio sea llevada a cabo de forma creciente dentro del rito cristiano –evangélico o católico– aunque los contrayentes se identifiquen primordialmente con la creencia budista o sintoísta.
Mientras que en algunas sociedades prevalece la idea de una única religión verdadera, para muchas otras –y la japonesa es un buen ejemplo de ello– ésa es una idea carente de sentido. No hay nada que diga que, según las circunstancias, una religión no pueda ser mejor que otra, y a la inversa. Las religiones se caracterizan por su contenido teológico y metafísico, pero también por la forma como pueden ayudar a vivir mejor la cotidianidad. Depende de cuál de estas dos vertientes predomine en el modo en que una sociedad experimenta su religión para que la idea de una única religión verdadera adquiera más o menos sentido.
5.Religión y religiones: problemas de clasificación
La clasificación fue uno de los problemas que más preocupó a los antropólogos evolucionistas, lo cual es perfectamente lógico si atendemos a que se vieron claramente determinados por el positivismo del siglo XIX. Hoy difícilmente consideraríamos válidos algunos de estos intentos clasificadores, aunque siempre resulta interesante tenerlos en cuenta, dado que todos ellos desarrollan ciertos modelos categoriales, muchos de los cuales, entendidos fuera del diseño estrictamente evolucionista, pueden seguir siéndonos útiles.
5.1.Las clasificaciones de corte evolucionista
Uno de los primeros intentos de clasificación, obviamente dentro de una perspectiva con validez exclusivamente de tipo emic9, son los de carácter normativo, que distinguen entre religiones falsas y verdaderas. Se trata de un criterio que, evidentemente, carece de valor científico alguno a causa de su subjetividad, pero que el investigador de las religiones, al estudiar una cultura concreta, ha de tener en cuenta a causa de toda la información que aporta sobre los valores y contenidos que se adscriben a las diferentes religiones.
En el islam, las religiones se clasifican en tres grupos básicos que comprenden la religión totalmente verdadera, las parcialmente verdaderas y las completamente falsas. El islam se considera, como es natural, la religión verdadera, mientras que en el segundo grupo se incluyen las “religiones del libro”10 y en el tercero, las religiones politeístas.
Por lo que respecta al cristianismo, Tomás de Aquino, por ejemplo, distinguía entre las religiones naturales –las que se fundamentaban en una verdad sólo basada en la razón– de la religión revelada que se basaba directamente en la verdad divina y que él identificaba en exclusiva con el cristianismo. Estos términos, religiones naturales y religiones reveladas, todavía son utilizados hoy día por algunos estudiosos del fenómeno religioso. No obstante, la Antropología difícilmente puede trabajar partiendo de esa distinción, dado que, tal como expresó Evans-Pritchard, la dicotomía entre religiones naturales y reveladas es falsa y, de hecho, no hace sino oscurecer la realidad (Morris, 1987, pág. 3).
También hallaremos el componente normativo en clasificaciones antropológicas del siglo XIX con pretensiones científicas, aunque se presente siempre de forma encubierta, tal como sucede con la clasificación que se hizo de las religiones politeístas (creencia en diferentes dioses), henoteístas (creencia en un dios supremo, pero sin excluir la posibilidad de la existencia de otros dioses) y monoteístas (creencia en un único dios). Esta clasificación implicaba, sin lugar a dudas, la superioridad del monoteísmo frente al resto de las formas de religión.
En el siglo XIX se tenía la idea de una evolución unitaria en la historia de las religiones, idea que hoy ya no se puede mantener. Dentro del pensamiento evolucionista se hablaba de religiones simples o primitivas, y complejas o evolucionadas. Tiele, estudioso holandés del siglo XIX, distinguía entre religiones naturales y religiones éticas, las cuales se habían desarrollado de la mano de las primeras.
Clasificación de Tiele
Según Tiele, las diferentes religiones de la humanidad podían clasificarse de acuerdo con las categorías siguientes:
1) Religiones naturales
•Religión polizoica. Éste sería el estadio más temprano de la evolución del pensamiento religioso. La gente consideraba los fenómenos naturales como impregnados de vida y poderes sobrenaturales. De hecho, Tiele estableció esta categoría mediante el pensamiento especulativo, ya que no disponía de informaciones directas sobre este tipo de religión.
•Religión polidemonística. Se trataría del primer estadio realmente conocido, el de una religión de carácter mágico dominada por el animismo y caracterizada por una mitología confusa y la preeminencia del temor, entre otras emociones religiosas.
•Religión politeísta theriantrópica. Sería el estadio más elevado de las religiones naturales en el que las divinidades presentan forma animal, humana o mixta.
Según Tiele, todas estas religiones naturales pueden tener elementos éticos incipientes, pero en ninguna de ellas podemos hablar de un verdadero world-view ético.
2) Religiones éticas
•Religiones nomísticas. Son de tipo particularista, es decir, propias de grupos muy concretos y se basan en la ley sagrada tal como se presenta en textos religiosos.
•Religiones universalistas. Son aquellas que aspiran a ser seguidas por cualquier persona sin importar de dónde proviene y que se basan en principios y máximas abstractas.
En estos dos subtipos, las doctrinas y enseñanzas se asocian a figuras personales muy concretas, como Buda, Jesús y Mahoma, quienes han tenido un papel muy importante en su formación. Tiele dio sólo tres ejemplos del tipo más elevado de religión: islamismo, cristianismo y budismo.
La clasificación de Tiele tuvo una fuerte aceptación y sirvió de base para clasificaciones posteriores, como la del arzobispo sueco Nathan Söderblom. El mencionado estudioso, partiendo también de la doble clasificación de Tiele (religiones naturales y éticas), hablaba de religiones naturales y religiones reveladas, religiones culturales y religiones proféticas, religiones naturales y religiones históricas. Según él, la expresión más elevada de la primera categoría era el “misticismo del infinito” que se observa en el hinduismo y el budismo. Al punto más alto de las religiones proféticas se llega con el “misticismo de la personalidad”11.
Söderblom, a diferencia de Tiele, no veía estas diferentes formas como distintos estadios progresivos dentro del desarrollo religioso. De acuerdo con Söderblom, la separación entre religiones naturales y proféticas es infranqueable, de manera que resulta imposible que un tipo pueda provenir del otro.
Clasificación de Lubbock
El antropólogo inglés John Lubbock (1834-1913), en su libro The Origin of Civilization and the Primitive Condition of Man; mental and social condition of savages, basándose en datos de la Arqueología y la Prehistoria, diseñó el esquema clasificador siguiente (Harris, 1981, pág. 175):
•Ateísmo. Entendido no en el sentido de la negación de la existencia de Dios, sino sencillamente como la ausencia de las ideas religiosas.
•Fetichismo. Por fetichismo se entiende la veneración de objetos de los que se cree que tienen poder mágico o sobrenatural. En este estadio, la persona cree que puede forzar a la divinidad a que satisfaga sus deseos.
•Culto a la naturaleza y totemismo. Se veneran objetos naturales y animales, al mismo tiempo que se establece una relación explícita entre estas divinidades y determinados grupos o clanes.
•Chamanismo. Se trata de un sistema de creencias muy centrado en la figura del chamán, una persona con poderes psíquicos y curativos especiales. Las divinidades superiores son mucho más poderosas que la persona y también de distinta naturaleza. Residen en un lugar alejado que sólo es accesible para los chamanes.
•Idolatría o antropomorfismo. Los dioses son de una naturaleza similar a la de las personas, pero son más poderosos y se representan con imágenes o ídolos.
•Monoteísmo. Creencia en un único dios.
•Monoteísmo ético. La divinidad se presenta como creadora de la naturaleza y no sólo como formando parte de ésta.
Dentro de los pensadores de talante evolucionista, Max Müller, considerado por muchos el padre de la historia de las religiones, desarrolló un sistema clasificador etnográfico y lingüístico que en su tiempo ejerció una gran influencia entre los investigadores.
Empeñado en encontrar orígenes absolutos, un rasgo típico de los estudiosos del siglo XIX partía de la base de que tenía que existir una relación estrecha entre lenguaje, religión y adscripción étnica.
De acuerdo con las teorías de este investigador, en Asia y Europa se podían establecer tres grandes razas: los turanios, los semitas y los arios. Cada uno de estos grupos se correspondía con una familia lingüística, y cada grupo de éstos tenía que corresponderse, también, con una religión originaria. Esta teoría dio un importante empuje a la investigación de la mitología comparada y contribuyó a encontrar conexiones que en un primer momento habían pasado desapercibidas. No obstante, las dificultades e inconvenientes de la clasificación etnográfica y lingüista muy pronto fueron evidentes.
El desarrollo cultural –y, por tanto, religioso– de una determinada sociedad no tiene por qué corresponderse a la fuerza con sus adscripciones raciales o lingüísticas.
Los trabajos sobre la religión de Max Weber se desmarcan considerablemente de sus contemporáneos, aunque, aun así, su intento clasificador debemos encuadrarlo dentro del pensamiento de tipo evolucionista, a pesar de que no creía en un único origen específico para todas las religiones.
Clasificación de Weber
Weber distinguía tres tipos de religiones tempranas que, según él, mostraban un carácter esencialmente mágico (Cunningham, 1999, pág. 11):
1) Naturalismo. En las religiones que pertenecen a este grupo se considera que tanto determinados objetos como ciertas personas poseen un poder especial que Max Weber denomina carisma.
El concepto de carisma, una manera de conceptualizar el poder sobrenatural, es fundamental para la sociología weberiana. El término carisma se aplica a ciertas cualidades que hacen que el objeto o el ser al que se le adscriben sea tratado como poseedor de poderes o atributos que pueden ser sobrenaturales, sobrehumanos o al menos excepcionales. Weber utilizaba la palabra en relación con los poderes extraordinarios que suponen fenómenos como el mana, orenda, etc. Distingue dos tipos: carisma primario, cuando el poder se encuentra inherente al objeto o a la persona, y el secundario, cuando se produce artificialmente en un objeto o persona por medio de determinados medios extraordinarios (Pandian, 1991, pág. 59).
2) Animismo. En este caso se cree que hay fuerzas espirituales que son precisamente la fuente de carisma.
3) Simbolismo. El simbolismo representa un cambio esencial en el desarrollo de las religiones. En estas religiones, los objetos carismáticos simbolizan las fuerzas espirituales. En este estadio se asume que detrás de las cosas reales hay algo distintivo, espiritual, y que las cosas reales son tan sólo síntomas o símbolos de estas fuerzas. La manera, entonces, que tienen de influir en estas fuerzas espirituales, con el fin de conseguir resultados deseables en la esfera del mundo concreto y tangible, es por medio de acciones simbólicamente significantes. Para Weber, este simbolismo implica un proceso evolutivo de la magia que pasa de ser una manipulación directa de las fuerzas espirituales a ser una actividad simbólica.
A partir de estadios diferentes se va personificando el poder espiritual y se construye el panteón, lo cual conduce a una actitud cada vez menos mágica hacia las divinidades, se configura el sistema sacerdotal y un nuevo sistema ético, y se forman, de esta manera, las religiones más evolucionadas, a pesar de que elementos característicos de estas religiones, tales como la plegaria y el sacrificio, tengan sus orígenes en el mundo de la magia.
Weber ve en los sacerdotes –en oposición a los chamanes o brujos que se sitúan más cerca del ámbito de la magia– una figura con una función asociada al desarrollo de la doctrina religiosa como sistema racional de los conceptos religiosos y a la sistematización de una ética religiosa. No hay sacerdocio sin culto y no hay culto sin doctrinas metafísicas y ética religiosa. Weber veía los sistemas cosmológicos racionales intrínsecamente vinculados a los estados burocráticos y la estabilidad de su orden social. El profeta, el chamán o el mago tienen carisma; muy diferente es el caso del sacerdote, el cual dispensa salvación en virtud de sus oficios (Morris, 1987, pág. 71-72).
Tal como hemos podido ver en alguna de las clasificaciones anteriores, el monoteísmo a menudo se consideraba una característica de los estadios más evolucionados. No debemos olvidar, sin embargo, que la mayoría de las sociedades monoteístas, además del dios supremo, también incluyen otros seres sobrenaturales como, por ejemplo, el caso de los ángeles y demonios propios de la creencia católica.
De otro lado, a partir de descripciones etnográficas, también se ha llegado a la conclusión de que la idea monoteísta no era completamente extraña en muchas de las religiones de los denominados “pueblos primitivos”. El folklorista escocés Andrew Lang (1844-1912), por ejemplo, hablaba de un tipo de “monoteísmo primordial” que se ponía de manifiesto en la manera en que determinadas religiones consideradas primitivas creían en un dios creador superior.
También Wilhelm Schmidt (1868-1954), sacerdote y antropólogo alemán, quiso ver indicios de un monoteísmo primordial –dado por revelación que posteriormente habría sido enmascarado con otros elementos diferentes– en sociedades como las de la Tierra del Fuego, en América, los “negrillos” de Ruanda, en África, y los andamán del océano Índico. Los resultados de sus trabajos serían publicados en una obra intitulada Der Ursprung der Gottesidee (‘El origen de la idea de Dios’), que apareció en doce volúmenes entre 1912 y 1955. De sus tesis no puede inferirse, de hecho, que los miembros de estas sociedades fueran monoteístas en la medida en que hoy entendemos ese concepto, aunque, a pesar de eso, lo que sí es evidente es que las líneas entre religiones monoteístas y no monoteístas no aparecen nunca de manera tan clara como para justificar una clasificación que se base en dichas categorías.
5.2.El criterio geográfico
Tras haber superado el esquema evolucionista que clasifica las religiones en diferentes estadios, un criterio utilizado muy a menudo en los textos de religiones comparadas fue el geográfico. En este caso, se intenta agrupar las diferentes religiones según su localización geográfica.
Una clasificación geográfica habitual
Las categorías utilizadas con mayor frecuencia son las siguientes:
•Religiones de Oriente Medio. Además del judaísmo, cristianismo, islamismo y zoroastrismo, esta categoría menciona una gran variedad de religiones arcaicas entre las cuales también se incluye la religión del antiguo Egipto.
•Religiones del Lejano Oriente. Incluye el confucianismo, taoísmo, budismo mahayana y sintoísmo.
•Religiones de India. Incluye el budismo temprano, hinduismo, jainismo y sikhismo, y también el budismo theravada y las religiones inspiradas en el hinduismo y budismo de Asia del sur y del sudeste.
•Religiones africanas. Incluye los cultos tribales del África negra.
•Religiones americanas. Incluye el conjunto de las diferentes religiones de los indígenas de todo el continente americano.
•Religiones de Oceanía. Esta categoría hace referencia a las creencias y prácticas religiosas de Australia, Nueva Zelanda e islas del Pacífico.
•Religiones clásicas. Incluye los sistemas religiosos de la antigüedad griega y romana, y también los cultos helenísticos.
De hecho, es fácil deducir que este sistema clasificador constituye una forma muy sencilla de presentar los diferentes sistemas religiosos, pero desde un punto de vista heurístico es extremadamente pobre, ya que no nos dice absolutamente nada acerca de la naturaleza o características de las diferentes religiones.
Además de esta importante carencia, también presenta algunos inconvenientes. Las religiones agrupadas en una misma área geográfica pueden establecer relaciones de tipo genético entre sí, pero también puede que sean absolutamente diferentes.
Algunas de las religiones más extendidas, como el islam y el cristianismo, no se encuentran sólo en una única región, además del hecho de que en ocasiones, como es el caso del cristianismo o el budismo, no es en sus regiones originarias donde han adquirido su importancia.
5.3.El criterio tipológico
Más lograda, en cambio, fue la clasificación propuesta por Wallace (1966), el cual intentó ordenar geográficamente las religiones según las áreas previas a las grandes migraciones del siglo XVII, pero las agrupó al mismo tiempo según su tipología general.
Clasificación de Wallace
La clasificación propuesta por Wallace incluye las tipologías generales siguientes:
•Chamánicas. Estas religiones se caracterizan por la importancia que dan a la figura del chamán. Su área geográfica se halla principalmente en las regiones circumpolares de Euroasia y América del Norte.
•Comunales. Se trata de religiones de tipo totemista que cuentan con muchas divinidades íntimamente relacionadas con los diferentes aspectos de la naturaleza. En estas religiones, los rituales relacionados con las estaciones del año y el ciclo de vida del individuo revisten una gran importancia. Religiones de este tipo se encuentran en América del Norte, América del Sur (con excepción de las áreas donde se habla chibcha, aimara y quechua), África del Sur y oriental, Australia e islas de Oceanía.
•Olímpicas. Se trata de religiones similares a las que existieron en la Antigua Grecia. La característica principal de este tipo de religiones reside en que disponen de un panteón de dioses, construyen templos y cuentan con un clericato muy desarrollado que se encarga del culto y la conservación de los templos. Estas religiones están básicamente en la América Central y áreas del chibcha, aimara y quechua, África subsahariana central y occidental, Madagascar, sudeste asiático, Corea y Japón.
•Monoteístas. Se caracterizan por poseer una única divinidad. Se trata de religiones propias de sociedades muy complejas y estratificadas. Se encuentran básicamente en Europa, norte de África, Oriente Medio, India y China.
5.4.Religiones cósmicas frente a religiones históricas
Además de estos intentos de clasificación generalizadores, posteriormente se han formulado otras categorías tipológicas que son dignas de ser tenidas en cuenta por todo estudioso de las religiones.
Mircea Eliade, por ejemplo, muy interesado en descubrir estructuras o patrones básicos de la vida religiosa, clasificó las religiones según el diferente tratamiento que éstas daban a la historia. De esa manera, Eliade hablaba de religiones tradicionales, o también cósmicas, y de religiones históricas. Las primeras incluían, según él, las “religiones primitivas” y los cultos arcaicos de las civilizaciones antiguas de Asia, Europa y América. Se caracterizan por localizar el hecho sagrado en el cosmos y por la poca importancia dada a la historia, que entienden de manera repetitiva o cíclica. Las religiones históricas como el judaísmo, cristianismo o islamismo, en cambio, entienden la dimensión sagrada más allá del cosmos y, también al contrario de las religiones tradicionales, poseen una concepción lineal de la historia, es decir, con un principio y un final muy concretos. Eliade relacionaba causalmente estas características de las religiones históricas con el hecho de que sean monoteístas y exclusivistas en sus teologías.
5.5.Modelo chamanístico frente a modelo sacerdotal
Asimismo, es interesante la distinción efectuada por Jacob Pandian sobre el modelo chamanístico frente al modelo sacerdotal. Para Pandian, estos modelos constituyen dos formas bastante diferentes de entender el hecho sagrado.
El chamán es el prototipo para la representación de la dimensión biopsicológica del ámbito religioso. El sacerdote lo es, en cambio, para la dimensión sociopolítica; de ahí que se asocie el chamanismo a los rituales de adivinación, brujería y curación, rituales que son de una importancia extrema para situaciones de crisis de la persona.
La orientación chamanista pone mucho énfasis en situaciones de crisis, ya sea en problemas de salud individuales o culturales y de desintegración social del grupo a causa de hambres, epidemias o guerras. El chamán tiene poca importancia en la esfera económica y sociopolítica, y no constituye el guardián de las convenciones morales o del orden social. Por este motivo, no será, por lo general, muy importante de qué segmento social sean reclutados los chamanes, los cuales, tal como nos muestran los datos etnográficos, muy a menudo son mujeres (Pandian, 1997, pág. 510).
El sacerdote, en cambio, legitima el orden económico y sociopolítico mediante su habilidad de interpretar la tradición mitológica y el saber sagrado de la sociedad. La orientación sacerdotal pone más énfasis en el dominio sociopolítico bien establecido. Con mucha frecuencia, el sacerdote incorpora en sí mismo los valores morales y éticos de la sociedad y tiene autoridad. Los profetas aparecen en situaciones de tensión y angustia, y ayudan a restaurar el yo simbólico desintegrado, aunque más tarde son reemplazados por sacerdotes que son, precisamente, los que ayudan a mantener el orden social.
La distinción antropológica entre el chamán y el sacerdote como dos tipos contrastantes y paradigmáticos para diferentes modelos religiosos resulta válida en el sentido de que, mientras el chamán se funde, por decirlo de alguna manera, con la realidad sobrenatural, el sacerdote se comunica con ella. Ya lo dijo La Barre: “El predecesor de Dios es el mismo chamán, tanto desde el punto de vista histórico como psicológico” (citado en Pandian, 1997, pág. 512).
De acuerdo con estas ideas, podemos hablar de una “orientación chamanística” que, evidentemente, va más allá del concepto de chamanismo en su sentido estricto. Dicha orientación es, según Pandian, universal; se encuentra, por ejemplo, en el tao chino, el tantrismo indio, el sufismo islámico o la cábala judía. Estas religiones pueden considerarse de orientación chamanística, porque dan mucha importancia a la creación de estados alterados de conciencia que permiten a los participantes trascender categorías sociales y fundir su propio yo simbólico con los símbolos de lo sagrado (Pandian, 1997, pág. 512).
5.6.Religiones universalistas frente a religiones particularistas
Todas las religiones pueden clasificarse en universalistas o particularistas. Lo que las distingue es el hecho de que sus miembros formen parte de la religión independientemente de sus circunstancias de nacimiento, la identificación étnica o cualquier otro rasgo de tipo particularista, o bien que se suponga condición necesaria la existencia de un vínculo de este tipo.
En las religiones llamadas universales, el aparato ideacional (creencias, doctrina) es central y de una gran importancia. Como es precisamente este contenido credencial y doctrinal lo que las define, cualquier persona se puede convertir en miembro, siempre y cuando se identifique con ésta. En tal caso, la persona siente que forma parte de una comunidad que va mucho más allá de su grupo étnico12.
En las religiones de tipo universalista no resulta difícil observar con bastante frecuencia intentos expresos de debilitar estatus sociales previos y lealtades de la población con el fin de reemplazar estos vínculos con los propios de la religión. De esta manera, las relaciones que se establecen entre los miembros de la religión adoptan las formas de un tipo de grupo primario con su correspondiente terminología de parentesco ficticia o ritual (padres, madres, hermanos). Se entienden como universalistas, especialmente, el cristianismo, el islamismo y el budismo.
Las denominadas religiones tribales suelen ser particularistas, al igual que muchas otras religiones, al margen de su mayor o menor complejidad formal. El hinduismo puede ser considerado particularista, ya que sólo pueden pertenecer a esta religión las personas nacidas en determinados segmentos de la sociedad india. Asimismo, el judaísmo también es particularista, ya que, al poder considerarla una religión tribal en sus orígenes, ha conservado hasta hoy esa asociación con un pueblo o etnia determinados.
El hecho de que, en términos generales, las religiones puedan ser clasificadas en particularistas y universalistas no quiere decir que, en ciertas ocasiones, algunos casos concretos de estas últimas no puedan presentar también rasgos particularistas.
Y tal es el caso, por ejemplo, de los grupos cristianos como los amish y los hutteritas, que en la actualidad constituyen comunidades cerradas y extremadamente endogámicas. Sus miembros son definidos por nacimiento y en estos grupos no existe, por lo tanto, la posibilidad de “conversión”. Aquellos amish, por ejemplo, que quieren casarse con una persona fuera del grupo tienen que renunciar a su propia comunidad, de manera que son considerados excluidos tanto de la religión como del grupo étnico que forman. Se trata de unos casos realmente interesantes en los que se aprecia un proceso de particularización que no existía en sus orígenes. Tanto los amish como los hutteritas empezaron siendo sectas abiertas que, sin embargo, con el tiempo y, en parte, a causa de las numerosas migraciones que han conocido a lo largo de su historia, se han acabado convirtiendo en verdaderos grupos étnicos (Nagata, 1984, pág. 125).
Los menonitas, grupo del cual provienen los amish, han conservado hasta la actualidad su apertura y principios universalistas, de manera que aceptan la conversión. Aun así, en la práctica, la endogamia es hoy también muy importante para este grupo. Todos los citados rasgos particularistas obedecen, de hecho, a aplicaciones locales y concretas de una religión, el cristianismo, considerada en principio universalista.
Los amish y los hutteritas
Los amish constituyen un grupo cristiano conservador que tiene sus orígenes en un cisma de los menonitas causado por las doctrinas de Jakob Ammann, a finales del siglo XVII, que se extendió rápidamente por Suiza, Alsacia y Alemania del sur. Hoy este grupo ya no se encuentra en Europa, pero sí en Estados Unidos (especialmente en Pensilvania) y en Canadá, países a los que emigraron principalmente por razones de persecución religiosa entre los siglos XVIII y XX. Se caracterizan por sus rasgos extremadamente conservadores, no sólo en las creencias, sino también en su sistema de vida. Cotidianamente visten una indumentaria que es básicamente la misma que la del siglo XVII, los hombres no pueden afeitarse la barba y se rechaza cualquier tipo de ingenio moderno (coches, electricidad, teléfono, etc.). Los amish viven en comunidades cerradas, completamente aisladas del resto de la sociedad, conservan dialectos de origen alemán y se dedican a la agricultura.
Los hutteritas configuran un grupo muy similar al de los amish. Desde el punto de vista religioso son una secta anabaptista fundada por Jakob Hutter en el siglo XVI que, entre otras cosas, se caracterizaba por compartir la comunidad de bienes siguiendo el modelo de la antigua Iglesia de Jerusalén. Igual que los amish, se ubican hoy en Estados Unidos y Canadá, viven en colonias aisladas del resto de la sociedad, trabajan en el campo y hablan en dialecto alemán entre ellos.
También en el budismo, a pesar de su universalismo, en ocasiones muy concretas encontramos rasgos particularistas. Tal es el caso, por ejemplo, de Sri Lanka, isla donde se identifica el budismo con el estatus étnico de cingalés, de manera que los cristianos cingaleses no son vistos como auténticos cingaleses. En el ámbito popular, en determinadas comunidades cingalesas el budismo se entiende incluso adquirido por nacimiento. Todos los ejemplos mencionados, los de los amish, hutteritas y budistas cingaleses, constituyen interesantes casos de transición entre los dos modos: el particularista y el universalista.
6.Religión y sociedad
6.1.Religión y estructuras sociales
El interés por estudiar la religión no sólo reside en querer conocer el fenómeno en sí, sino también porque sería difícil entender el orden social propio de las diferentes culturas sin tener en cuenta la dimensión religiosa.
La religión posee una interrelación estructural con todas las instituciones sociales, aspecto que ya recalcó especialmente Durkheim con su teoría que establecía que si la religión ha originado el nacimiento en todo aquello que es esencial en la sociedad, es porque la idea de la sociedad se configura como el alma de la religión (Harris, 1981, pág. 415).
La religión está íntimamente imbricada con el resto de los ámbitos de la cultura, dado que “toda religión se expresa culturalmente y toda cultura tiene dimensiones religiosas” (Duch, 1984, pág. 115). De ahí que, tal como señaló Clifford Geertz, el estudio de la religión no sólo se ha de limitar al análisis del sistema de significaciones que la constituye, sino que también tiene que tratar la manera de integrarse en los procesos socioestructurales.
Durkheim y Weber, en sus estudios acerca de la religión, partieron precisamente de ese supuesto. Para Durkheim, las mayores instituciones sociales son productos causales de las ideas religiosas. Weber estaba particularmente interesado en establecer relaciones históricas y causales entre las creencias religiosas y los factores sociales y económicos; para él, las preocupaciones económicas preceden a las religiosas. En su conocido trabajo The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, publicado en los años 1904-1905, analiza precisamente cómo las ideas religiosas, y de forma específica los principios religiosos del calvinismo, contribuyeron decisivamente al desarrollo del capitalismo.
El calvinismo puritano enseñaba que la profesión de una persona era una misión encomendada por Dios para realizarla con la máxima dedicación y perfección y, en consecuencia, el éxito económico llegó a constituir una adhesión a la voluntad de Dios, así como una señal de su aceptación. La riqueza, pues, no era considerada de forma negativa, aunque el dinero no debía ser gastado en lujos, sino que, precisamente, tenía que ser invertido juiciosamente a fin de que la riqueza se multiplicase (de Waal, 1975, pág. 378).
Relaciones entre creencias religiosas y estructura social
Guy E. Swanson, en su libro The Birth of Gods: The Origin of Primitive Beliefs, comparó varias sociedades con el fin de establecer relaciones entre creencias religiosas y estructura social. Encontró bastantes datos para formular algunas hipótesis interesantes como, por ejemplo, las siguientes (Pandian, 1991, pág. 7):
•La brujería tiende a prevalecer cuando la gente tiene que interactuar entre sí en cuestiones relevantes con la ausencia de controles y convenciones socialmente legitimadas.
•Se observa una cierta relación entre la presencia en la sociedad de grupos de parentesco con autoridad y diferentes de la familia nuclear y la creencia de que los espíritus ancestrales son activos o pueden influir en los asuntos humanos.
•La creencia en dioses superiores se da con más facilidad en sociedades estructuradas en diferentes clases sociales que en aquellas que presentan una estructura más simple.
•La jerarquía que se establece entre diferentes divinidades refleja las jerarquías sociales. Las personas inventan dioses que personifican los grupos importantes que toman decisiones en la sociedad.
•Las sanciones de talante sobrenatural para las relaciones interpersonales aparecen con mayor facilidad en sociedades en las que se aprecian acusadas diferencias interpersonales en cuestión de riqueza.
6.2.Religión y política
Más allá de estas relaciones de tipo estructural que es posible observar entre religión y sociedad, la conexión que se puede establecer entre creencias religiosas y sistemas políticos es también evidente.
La religión implica una serie de valores que forman la base de determinadas actitudes políticas. La religión influye en la política debido a que tiene un papel central en la creación de mundos simbólicos.
En la Polinesia, por ejemplo, la idea de mana mencionada en páginas anteriores se encontraba estrechamente relacionada con la autoridad política de los caudillos y nobles, los cuales, mediante la fuerza del mana, podían hacer crecer los cultivos o conseguir la victoria en las batallas de manera más efectiva que el resto de las personas. Numerosas religiones inmortalizan a sus dirigentes como divinidades, como es el caso del rey nilótico Shiluk o del tradicional sintoísmo japonés, que entiende el emperador –el cual recibe el nombre de tenno13 (soberano celestial)– como descendiente de Amaterasu, la diosa más importante del panteón sintoísta.
Asumir un world-view religioso implica aceptar una serie de asunciones sobre los deberes propios de una persona con Dios, pero también con la sociedad. El poder implícito que tienen los sistemas religiosos se debe a sus componentes tanto de tipo cognitivo como emocional con capacidad legitimadora.
Además, no debemos olvidar el importante papel que las religiones han tenido y siguen teniendo hoy día en el ámbito de las identidades étnicas, con sus implicaciones políticas lógicas. No faltan los ejemplos de grupos religiosos que coinciden con grupos étnicos, como es el caso de judíos y armenios. Los drusos, una secta cismática del islam creada en Egipto, fueron perseguidos y tuvieron que huir del país y refugiarse en el Líbano. Hacia principios del siglo XI, el grupo acogió a persas, kurdos y árabes. A lo largo del tiempo, la comunidad drusa se hizo fuertemente endogámica, de manera que hoy constituye un grupo étnico claramente diferenciado (Smith, 1991, pág. 7).
La partición política del subcontinente indio, entre la India y Pakistán en el siglo XX, fue realizada por razones de religión. En dicha partición se separó la comunidad hindú de la musulmana, y actualmente la presencia de musulmanes en la zona del Estado indio limítrofe con Pakistán es todavía motivo de continuas tensiones bélicas.
Las relaciones entre religión y etnicidad también son fáciles de observar en muchos lugares de Europa. La razón de la formación de los estados belga y de los Países Bajos en el siglo XIX se debió, en buena parte, a razones religiosas. De esta manera, se separó la comunidad católica de la protestante, si bien eso implicaba la unión de flamencos con valones en Bélgica, aunque cultural y lingüísticamente los flamencos tenían mucho más en común con los holandeses.
En la misma Gran Bretaña, además del caso muy conocido del norte de Irlanda con las violentas tensiones entre católicos y protestantes, encontramos que los protestantes de Gales rechazan la Iglesia anglicana. El conflicto étnico de la ex Yugoslavia ha estado continuamente marcado por las diferencias entre católicos, ortodoxos y musulmanes. En la Grecia actual, los estrechos vínculos existentes entre la Iglesia ortodoxa y el Estado hacen que el país muestre algunos rasgos que no dudaríamos a calificar de teocráticos.
La religión ha legitimado regímenes políticos de la misma manera que también ha provisto de soporte organizativo a movimientos sociales que perfectamente pueden ir contra el sistema establecido. Un breve repaso a la historia de España desde la victoria de Franco hasta la recuperación de la democracia nos proporciona una visión aleccionadora de los diferentes posicionamientos adoptados por las estructuras religiosas: desde un apoyo incondicional a la dictadura, hasta un apoyo muy visible a los movimientos democráticos que condujeron a la transición política del Estado.
La represión que durante la primera mitad del siglo XX sufrieron en Japón muchas religiones por parte de unas estructuras políticas que habían erigido el sintoísmo como religión estatal, o la violenta persecución que los practicantes de Falun Gong han padecido en China a partir del año 1999, son debidas al reconocimiento del potencial desestabilizador para el sistema que pueden tener muchos movimientos religiosos no oficiales.
La religión posee, sin lugar a dudas, una doble función: puede legitimar tanto privilegios como la protesta (Williams, 1996, pág. 370). De esta manera, la religión puede constituirse como bastante conservadora, pero también como fuerza progresista.
6.3.La religión como elemento de legitimación social
La teoría sociológica de la religión desarrollada por Peter Berger resulta sumamente esclarecedora para las relaciones que podemos establecer entre religión y sociedad. La función más importante de la sociedad es la creación de un mundo con normas, es decir, un conjunto de conocimientos que constituye un todo regido por leyes o nomos (Berger, 1999, pág. 39). Cada nomos representa un área dotada de sentido diferenciada claramente de un caos que la rodea y que por fuerza hay que mantener a distancia. Según este sociólogo, la religión ha sido, desde una perspectiva histórica, el instrumento más extendido y, al mismo tiempo, más efectivo de legitimación14 social (Berger, 1999, pág. 56).
La religión legitima las instituciones sociales y les otorga un estatus ontológico válido en última instancia, es decir, las sitúa dentro de un marco de referencia cósmico y sagrado.
Los fenómenos anómicos como el sufrimiento, la maldad y la muerte, que constituyen una amenaza contra el sistema establecido del nomos de cada sociedad en concreto, tienen que estar explicados dentro de los términos cognitivos propios de cada sistema a fin de que este último no se tambalee. Y eso es precisamente lo que sucede cuando una devastadora epidemia, la falta de lluvia que deja yermos los campos o las desastrosas consecuencias de un terremoto son explicados como designios de la voluntad divina.
En palabras de Berger, la explicación de estos fenómenos anómicos en términos de legitimaciones religiosas es lo que, precisamente, constituye la teodicea. La idea de teodicea es central también en los análisis de la religión llevados a cabo por Max Weber. Este sociólogo alemán estableció los cuatro tipos racionales de teodicea siguientes (Berger, 1999, pág. 84):
1) La promesa de una compensación en nombre de los padecimientos de la existencia en este mundo.
2) La promesa de una compensación en el más allá.
3) El dualismo que entiende el mundo como una lucha entre fuerzas negativas o anómicas y positivas o nómicas.
4) La doctrina del karma15 tal como la desarrolla el pensamiento religioso hindú que, asociada a la idea del samsara (la rueda de las reencarnaciones), entiende cualquier situación humana como una consecuencia necesaria de acciones humanas pasadas.
Con todo lo que hemos visto queda claro que lo que ofrece la teodicea no es felicidad sino sentido (Berger, 1999, pág. 90); y una de las funciones sociales más importantes de la teodicea es, precisamente, la de explicar el porqué de las desigualdades existentes de poderes y privilegios.
Dentro de la sociedad, la religión constituye un poderoso agente creador de sentido y, por tanto, un recurso importantísimo contra la anomia.
Y eso es así, entre otras razones, porque ha sido una fuente de alienación muy poderosa; en palabras de Berger, posiblemente la más poderosa (Berger, 1999, pág. 132). Berger utiliza el término alienación para designar el proceso por medio del cual la relación dialéctica entre el individuo y su mundo se pierde para la conciencia (Berger, 1999, pág. 129). Se crea una falsa conciencia a partir de la transformación de los productos humanos en facticidades suprahumanas y no humanas. El mundo sociocultural, que es un edificio de significados humanos, está cargado de misterios planteados como no humanos en su origen. La alienación, entendida como un proceso que contribuye a mantener las estructuras nómicas, ha sido uno de los precios pagados por la conciencia religiosa en su búsqueda de un universo humanamente significativo (Berger, 1999, pág. 136-150).
De acuerdo, pues, con lo precedente, deberemos tener en cuenta, siguiendo el pensamiento de Berger, que la misma actividad humana que configura la sociedad es la que produce la religión, y la relación entre estos dos productos será, entonces, siempre dialéctica. De manera que es perfectamente posible que en un determinado desarrollo histórico el proceso social sea un efecto de ideologías religiosas, y en otro las cosas sucedan exactamente al revés.
Conclusiones
Todas estas ideas nos conducen a la reflexión final de que, más allá de los esfuerzos realizados por los estudiosos para entender analíticamente aquello que denominamos religión, ésta se halla íntimamente fundida en el conjunto de creencias, valores y actitudes que, como elementos constitutivos de la cultura, forman la sociedad. Pensamos, pues, que el creyente vive la religión como un fenómeno total.
Una religión representa para las personas que forman parte de ella una sacralización de la vida, de manera que muy a menudo la religión no se limita a intentar ser determinante en lo que respecta a la esfera sobrenatural estricta, sino que también tiene sus criterios con relación a la vida cotidiana: hábitos de alimentación, de indumentaria, relaciones entre los individuos, familia, relaciones sexuales, trabajo, etc.
En este sentido, más que entender la religión como parte de la cultura, es decir, como un conjunto discreto de elementos que pueden ser fácilmente separados del total orgánico, quizá podría resultar más esclarecedor entenderla como un aspecto de la cultura, esto es, como un epifenómeno de la realidad total que constituye el mundo de la cultura –epifenómeno no en un sentido de superficialidad, sino como una manifestación lógica y casi podríamos decir que connatural de una de las principales funciones del hecho cultural, la de dar sentido al lugar que ocupa la persona dentro del mundo que le ha tocado vivir.
La religión como institución –es decir, como conjunto de creencias, prácticas y articulaciones colectivas–, sería la formalización en el ámbito social de un recurso de tipo adaptativo, profundamente arraigado, en consecuencia, a la propia naturaleza humana.
Erraríamos si quisiéramos entender el fenómeno religioso mediante la dimensión exclusivamente cognitiva. De ahí surge el principal error del pensamiento evolucionista, al cual aludíamos líneas atrás, consistente en querer entender magia, religión y ciencia –por este orden– en estadios sucesivos y sustitutivos. Ya hemos dicho que la pretendida distinción entre magia y ciencia obedece más a una visión etnocéntrica del hecho cultural que a datos objetivos de la realidad. Y la distinción entre religión y ciencia –según este mismo modelo evolutivo– descansa sobre una comprensión errónea de aquello que es la religión. La finalidad básica de la religión no es explicar, como es el caso de la ciencia, sino, como decíamos antes, ayudar a la persona a adaptarse al medio desde un punto de vista existencial.
La religión ha de tener forzosamente una componente irracional porque aquello que es necesario conjurar es, precisamente, la irracionalidad de la existencia.
La dimensión emocional de la religión es consustancial al fenómeno. Desde un punto de vista racional, se pueden llegar a entender las limitaciones humanas, pero desde un punto de vista emocional es sólo la dimensión del hecho sobrenatural lo que permite que la persona supere dichas limitaciones.
Uno puede eludir identificarse con cualquier religión formalmente constituida, pero eso no implica por fuerza la aniquilación de un cierto sentimiento religioso. De ahí las aparentes paradojas que se producen cuando, por ejemplo, individuos que en general muestran un desinterés claro y explícito por la religión, en determinados momentos críticos de su vida experimentan, desde un punto de vista emocional más que racional, la necesidad de la vivencia religiosa.
El movimiento de la New Age, por ejemplo, no constituye ninguna religión desde el punto de vista formal, pero sí implica una diversificada visión espiritual del mundo que habla de “poderes”, “vibraciones”, “energías”, etc., que permite, de este modo, mantener la puerta abierta a la dimensión del hecho sobrenatural en un mundo que se considera extremadamente racional.
Así pues, desde un punto de vista antropológico, la religión es mucho más que una determinada formalización de creencias, prácticas y estructuras sociales. Por este motivo precisamente podemos ser anticlericales y religiosos al mismo tiempo, servirnos del budismo y del sintoísmo de manera simultánea. En definitiva, ésa es la razón que explica que no haya sociedad alguna en la que el sentimiento religioso no se haya manifestado de una manera u otra.
Podemos entender la religión como un sistema de creencias, valores y prácticas basadas en la idea central de un mundo o esfera espiritual –al margen de que pueda estar poblado de seres sobrenaturales o no– que se halla en oposición al mundo empírico y al cual puede influir.
La religión no es sólo definible, pues, como un sistema de ideas que organizan las relaciones de los miembros de una colectividad con su expresión cultural del hecho sobrenatural. En general, también incluye comportamientos, sentimientos, un conjunto de prácticas e instituciones que se desarrollan a partir del culto. La idea de culto, aunque tampoco sea absolutamente generalizable y se manifieste en grados bastante diversos según las religiones, también constituye un aspecto esencial del pensamiento religioso. Íntimamente relacionado con todo eso se encuentra la institucionalización, es decir, la regulación social de las creencias con todo lo que eso implica para la vida del individuo y la existencia de instituciones directamente relacionadas.
La magia no es esencialmente distinta de la religión. En primer lugar, lo que las distingue es su diferente posición social. La religión y la magia son lógica y prácticamente inseparables: constituyen formas fundamentales y complementarias para la explicación (ilusoria) y la transformación (imaginaria) del mundo. De hecho, podemos considerar la magia como una importante forma de la religión.
La religión ejerce múltiples funciones dentro de la sociedad. Hay que destacar sus funciones explicativas del mundo que rodea a la persona, las socialmente estructurantes, las funciones que comportan un apoyo importante para la persona ante los problemas de la existencia y las funciones de tipo adaptativo en general.
Entre los distintos intentos de clasificación de las religiones del mundo, los tipos de clasificaciones que más pueden ayudarnos a comprender el fenómeno son aquellos que se basan en criterios tipológicos. Será necesario que desconfiemos de todas las clasificaciones de cariz normativo, y también de las intrínsecamente evolucionistas debido al componente claramente etnocéntrico que presuponen.
Dado que la religión mantiene una interrelación estructural con todas las instituciones sociales, su estudio no sólo deberá limitarse al análisis del sistema de significaciones que la constituye, sino que también deberá tratar la manera de integrarse en los procesos socioestructurales. La religión, de hecho, está íntimamente fundida en el conjunto de creencias, valores y actitudes que, como elementos constitutivos de la cultura, forman la sociedad.
1. Entendemos por etnocentrismo la actitud según la cual un grupo o sistema cultural utiliza sus propias categorías y valores para entender la realidad de otros grupos o sistemas culturales diferentes.
2. La enculturación es el conjunto de procesos mediante los cuales el individuo asimila los contenidos de una cultura.
3. El antropomorfismo es la atribución de características humanas a seres u objetos no humanos.
4. El sincretismo es el conjunto de procesos que tienen como resultado la hibridación de elementos culturales de diferente origen étnico.
5. En la Barcelona actual, uno de los rituales utilizados por brujas y brujos modernos con la intención de dañar a una persona consiste sencillamente en destrozar un coche en miniatura que se corresponda con el mismo modelo que posee la víctima y al cual se le añade un número de matrícula idéntico al que tiene el coche real. El ritual se ejecuta con los hechizos correspondientes, y se supone que la víctima deberá tener un accidente en la carretera, de mayor o menor gravedad según las intenciones del brujo.
6. La anomia es una condición de inestabilidad personal o social a consecuencia de la pérdida de normas y valores, o del conflicto que se genera cuando éstos aparecen de manera confusa o contradictoria.
7. Radcliffe-Brown entendía por función el papel que tiene en la vida social cualquier actividad recurrente como parte de un todo, y que contribuye al mantenimiento de la continuidad estructural del conjunto.
8. La teodicea es la explicación religiosa del sufrimiento humano.
9. Se habla de perspectiva emic cuando nos referimos a la manera como los portadores de una cultura ven su misma cultura, mientras que la perspectiva etic hace alusión a la visión propia del investigador.
10. Las “religiones del libro” consideradas parcialmente verdaderas por el islam son el judaísmo, el cristianismo y el zoroastrismo.
11. No podemos olvidar la naturaleza eclesiástica de Söderblom, quien, desde una perspectiva obviamente etnocéntrica, creía que el estudio científico e histórico de la religión tenía que proveerlo de argumentos para demostrar tanto la singularidad como la superioridad del cristianismo.
12. La idea de umma, tal como es entendida en el mundo islámico, representa la comunidad religiosa, la cual trasciende cualquier tipo de lealtades locales.
13. No fue hasta 1945, a raíz de la imposición norteamericana de una constitución en Japón tras la derrota militar de este país, cuando el emperador perdió sus atributos divinos y pasó a ser un mero monarca constitucional dentro de una democracia parlamentaria.
14. En este contexto utilizamos el concepto de legitimación como el conocimiento socialmente objetivado que sirve para justificar y explicar el orden social.
15. Dentro de la filosofía hindú, el karma es el hecho según el cual las acciones realizadas por la persona influyen en sus vidas futuras o reencarnaciones.