A todos los comentaristas han sorprendido siempre, y dejado confusos, los caps. 29-31 del libro de Job, por diversos motivos. En primer lugar, la afirmación de 29,1 («Continuó Job…») y las palabras de 31,40b («Fin de las palabras de Job») podrían ser un indicio de que aún persiste el diálogo entre nuestro héroe y sus tres amigos, iniciado en el cap. 4. En tal caso, el cap. 28 constituiría un inesperado inciso que interrumpe el discurrir de dicho diálogo. Por otra parte, sin embargo, hay que confesar que el escenario de los caps. 29-31 ha cambiado radicalmente respecto a los capítulos precedentes. Job está solo; sólo escuchamos su voz. Sus amigos ya no vuelven a salir a escena. Además, esta intervención tan dilatada de tres capítulos (sólo comparable en extensión a la de los caps. 12-14) carece de estructura dialógica: ha desaparecido el “vosotros” dirigido con anterioridad a los tres amigos; y no escuchamos a Job defenderse de las acusaciones y denostaciones de éstos. Se ha olvidado de ellos y de sus patéticas e interesadas palabras. Nuestro hombre se ha replegado de momento sobre sí mismo; parece que se ha quedado a solas con la esperanza de que su dios haga acto de presencia. Sólo puede apelar al cielo, ya que la tierra le hurta todo consuelo. Ya lo había dicho en un alarde de religiosidad: «Pero yo sé que vive mi Defensor… Sí, seré yo quien lo contemple» (19,25.27).
Por otra parte, los caps. 29-31 ponen de manifiesto una estructura general y unas peculiaridades formales que se sustraen al calificativo de diálogo. El cap. 29 mira hacia el pasado; el cap. 30 insiste en el amargo presente ya diseñado en capítulos anteriores; y el cap. 31 apunta hacia el futuro. En un puñado de versos queda concentrada la vida de Job y la espera de un desenlace. En este sentido, cabría resaltar una analogía entre el cap. 29 y el cap. 3. Ambos dan inicio a un diálogo y en ambos se oye exclusivamente la voz de Job, con la peculiaridad de que en el cap. 3 aparece también un esquema temporal tripartito, aunque con un orden distinto: pasado, futuro, presente.
Desde esta perspectiva, es probable que los caps. 29-31 estén en función de la intervención de Yahvé en los caps. 38-41, y que constituyan la apertura de un nuevo (y definitivo) diálogo. Sin embargo, parece exagerada la afirmación de Ravasi de que el autor de los poemas concibió los caps. 29-31.38-41 desde el esquema de los salmos de súplica. Ningún elemento formal de este tipo de salmos aparece en dichos capítulos. Para buscar esa relación no hay otro camino que basarse en el contenido, en el que efectivamente pueden espigarse ciertos elementos lamentatorios. Pero sólo eso. Aparte de que no hay seguridad de que un mismo autor compusiera los caps. 29-31 y la intervención final de Yahvé.
Quejas y apología de job (caps. 29-31)
Los días de antaño (cap. 29)
29 1 Prosiguió Job entonando sus versos. Dijo así:
2 ¡Si pudiera recuperar el tiempo pasado*,
los días en que Eloah me protegía,
3 cuando su lámpara brillaba sobre mi cabeza
y a su luz caminaba entre tinieblas!
4 Tal como era en los días de mi juventud*
cuando Eloah velaba sobre mi tienda,
5 cuando aún Shaddai me acompañaba*
y todos mis hijos* me rodeaban;
6 cuando bañaba mis pies* en leche*
y la roca* me destilaba arroyos de aceite.
7 Cuando salía a la puerta* de la villa
o instalaba mi asiento en la plaza,
8 los jóvenes, al verme, se apartaban,
los ancianos se ponían de pie*.
9 Los notables dejaban de hablar
y ponían la mano* en su boca;
10 enmudecía* la voz de los jefes,
se pegaba su lengua al paladar.
21 Me escuchaban expectantes,
en silencio, para oír mi consejo.
11 Quien me escuchaba me felicitaba,
quien me veía* se ponía de mi parte*.
22b Gota a gota sorbían mis palabras*;
23 me esperaban como a la lluvia,
su boca se abría a la lluvia tardía.
22a Si me callaba, nadie replicaba;
24 si les sonreía, apenas lo creían;
de mi rostro no perdían* un gesto de favor*.
25 Marcaba* su camino y me ponía a la cabeza,
como rey instalado entre la tropa
[como quien conduce a gente afligida]*.
12 Ponía a salvo al pobre en apuros,
al huérfano y al privado de ayuda.
13 El menesteroso me bendecía,
a la viuda* devolvía la alegría.
14 La justicia era la ropa que vestía,
el derecho, mi manto y mi turbante.
15 Yo era ojos para el ciego,
yo era pies para el cojo,
16 yo era padre de los pobres,
Defendía* el pleito del desconocido.
17 Le rompía las mandíbulas al inicuo,
le arrancaba la presa de los dientes.
18 Me decía: «Moriré en mi nido;
multiplicaré mis días como la arena*,
19 con mis raíces a merced del agua,
con el rocío durmiendo en mis ramas.
20 Mi dignidad se irá renovando,
mi arco afianzándose en mi mano.
Observaciones textuales
V. 2 «el tiempo pasado», lit. «las lunas [meses] de antaño».
V. 4 «de mi juventud». Otros traducen «de mi otoño». Otra traducción posible conservando TM: «con la intimidad de Eloah sobre mi tienda».
V. 5 (a) «me acompañaba», lit. «conmigo». Griego traduce este hemistiquio «cuando yo era muy boscoso», e.d. «cuando era muy fecundo»).
(b) «mis hijos», lit. «mis jóvenes».
V. 6 (a) «mis pies», lit. «mis pasos»; de ahí griego «mis caminos».
(b) «leche» corr.; hebreo «odio».
(c) «la roca»; griego «la montaña»).
V. 7 «puerta»; griego «[la] mañana»).
V. 8 «se ponían de pie», lit. «se levantaban [y] se quedaban de pie» (formulación asindética). El griego unifica ambos verbos.
V. 9 «mano»; el griego «dedo» reproduce la señal de guardar silencio.
V. 10 «enmudecía», lit. «se ocultaba».
V. 11 (a) «Quien me oía… quien me veía», lit. «La oreja que me oía… el ojo que me veía»).
(b) «se ponía de mi parte», lit. «daba testimonio de mí»; griego «me evitaba».
V. 22b Lit. «mi palabra caía sobre ellos como gotas».
V. 24 (a) «no perdían», lit. «no dejaban caer».
(b) «gesto de favor», lit. «la luz de mi rostro».
V. 25 (a) «marcaba», lit. «elegía».
(b) Texto dudoso. Hebreo dice: «como quien conduce a afligidos», que encaja en el contexto. Otros cambian ligeramente el hebr.: «por donde los guiaba se dejaban conducir». De todos modos, quizá se trate de una glosa.
V. 13 «a la viuda», lit. «al corazón de la viuda».
V. 16 «defendía», lit. «examinaba», «investigaba».
V. 18 «como la arena». Griego y Vulgata hacen referencia a la palmera. Otros: «como el ave Fénix» (tradición rabínica).
¿Es el ejercicio de la añoranza una pérdida de tiempo o quizá un frustrante ensimismamiento? ¿Responde a una psicología inmadura el afincamiento de la psique en la relajada memoria del tiempo pasado? Éstas y otras acusaciones parecidas se han vertido injustamente sobre la personalidad de Job. Estas muestras de psicologismo elemental deben dejar paso a lo que constituye la estructura de un drama, que implica necesariamente la contraposición entre lo que fue y lo que es. Y estamos, querámoslo o no, ante un drama, que no puede obviar el recurso a la contraposición, de la que brota con naturalidad el elemento dramático. ¿Pero cualquier tiempo pasado fue mejor? El lector sabe que no; sabe que al final Job descubrirá el verdadero rostro de su dios, que estaba velado por la cerca de seguridad que le proporcionaban sus bienes materiales.
La voz del cap. 29 va desgranando paulatinamente, verso a verso, las apretadas vivencias del pasado de la vida de Job. En los vv. 2-6 oímos afirmaciones de tipo genérico; pero, a partir del v. 7, vemos a nuestro hombre ocupando el escenario y dedicado a su papel de honrado ciudadano. Los vv. 2-6 están teñidos de una indisimulada amargura, que va contagiando el ánimo del lector (que ha leído hasta aquí el libro) a medida que los versos avanzan, poniendo al descubierto un alto ejemplo de honradez cívica.
El término hebreo traducido por el verbo «entonar» en el v. 1 es en realidad un sustantivo. Su significado es difícil de precisar, pues vale por «proverbio» (Pr 10,1; 26,7.9), «refrán» (Dt 28,37; 1 S 24,14; Ez 12,22s), «parábola» (Ez 17,2; 24,3), «sátira» (Mi 2,4; Ha 2,6) e incluso «canción» (Si 44,5). La longitud no entra en consideración, no condiciona el significado del término, pues una pieza literaria de amplias dimensiones puede ser considerada como tal (véase alguno de los textos citados). En el caso que nos ocupa de 29,1 parece no encajar ninguno de los significados propuestos arriba. Si concedemos que el término en cuestión deriva de la raíz verbal que significa «tener poder», significaría «palabra poderosa», es decir, palabra que se impone por sí misma. Pero es más probable que derive une raíz que denota «componer», «recitar», «declamar». En este caso, el término de 29,1 significaría «recitación», o simplemente «relato» (poético). Es la exposición que hace Job de su historia personal, una autobiografía modélica. Para argumentar esta afirmación, podríamos recurrir a Sal 78, donde la historia de Israel es definida con este término.
El vocablo al que nos referimos sólo aparece en el libro de Job en otras dos ocasiones: 13,12 y 27,1. Y sorprende que la introducción del cap. 27 se abra con una frase idéntica a la de 29,1. Tal hecho literario levanta la sospecha de que el conjunto de los caps. 29-31 no es original. Su autor habría observado que el final de los ciclos de discursos no ofrecía una solución satisfactoria a la autorreivindicación de Job. Era necesario que éste rechazase formalmente, bajo juramento, las acusaciones vertidas por sus amigos, como si se hallase ante un tribunal (función, sobre todo, del cap. 31). Para presentar esta extensa intervención de Job, el autor recurriría a la fórmula introductoria que más cerca tenía: 27,1. Por otra parte, los datos de la vida de Job que nos ofrecen los vv. 7-17.21-25, desconocidos hasta el momento, alentarían la sospecha de la inautenticidad de los caps. 29-31. Es posible que así sea. Pero entonces, dada la relación existente entre los caps. 29-31 y los discursos de Yahvé (caps. 38ss), habría que conceder que tampoco éstos formaban parte original del libro, y que la obra primitiva terminaba con el cap. 28 y el final en prosa. Y es difícil, por no decir imposible, demostrar esto.
La condicional inicial («Si pudiera…») puede traducirse legítimamente por un optativo o exclamación de deseo: «Ojalá pudiera…». En cualquier caso, es evidente que Job, como todo ser sometido al tiempo, no puede «recuperar el tiempo pasado». La expresión «tiempo pasado» traduce libremente un original «lunas de antaño», que hace juego con los “días” mencionados a continuación: meses y días, diríamos.
La protección divina, el cuidado que mostraba Eloah por su siervo, es la base que sustenta esa añoranza de Job. El verbo hebreo traducido por «proteger» significa también «guardar/cuidar», o bien «observar/vigilar». Con el hombre como sujeto, es frecuente en la expresión «guardar los mandamientos» o fórmulas similares (Ex 15,26; Lv 18,5; Dt 10,13; 1 S 13,13; 1 R 11,10; 2 R 17,19; Jr 16,11; Ez 18,21; Am 2,4; etc.). En ocasiones, el sujeto es Yahvé, y el ser humano, el objeto de su cuidado, como en el texto que nos ocupa. Y es obligado decir que nos hallamos ante una de las fórmulas más genuinas de la fe y la piedad israelitas (Sal 12,8; 41,3; 116,6; 121,5.7-8; 145,20; 146,9). Sin embargo, en el momento del sufrimiento y la confusión concomitante, Job consideró perniciosa la (supuesta) protección divina:
Metes en cepos mis pies,
vigilas todos mis pasos,
rastreas todas mis huellas. (13,27)
Pero algo ocultaba tu mente.
seguro que estabas pendiente
de vigilar mis errores,
de no disculpar mis faltas. (10,13-14)
En la angustiosa situación de Job, provocada según él por un Yahvé atacado de irracionalidad, poco consuelo le proporcionaba la protección divina, pues, más que de protección, se trataba de vigilancia maliciosa. Hasta cierto punto, su dios se estaba portando con él peor que el Satán, pues éste recibió de Yahvé la orden de «proteger [= vigilar] su vida» (2,6), y la cumplió. Yahvé, sin embargo, iba poco a poco deteriorando la mente de Job, hasta el punto de obligarle a desearse la muerte.
El cuidado que antaño dispensaba Eloah a Job se formula mediante el tradicional símbolo de la luz (v. 3). El término hebreo por «lámpara» (o «candil»), que es metonimia por «luz», aparece sólo otras dos veces en el libro, pero, como veremos, lo hace en una red léxica y un dinamismo simbólico que recuerdan muy de cerca nuestro texto. Por su parte, el término «luz» ha aparecido hasta el momento en quince ocasiones. Ambos simbolizan una vida en armonía, tanto familiar como social, una existencia sellada por el éxito; ambos sugieren protección, vitalidad y bienestar. En 3,16.20 el vocablo en cuestión se halla distorsionado en su núcleo simbólico. A propósito de esto, hablábamos de una “perversión estética” por parte de Job, perversión atizada por su incomprensible sufrimiento (véase Víctor Morla, Job 1-28, Desclée De Brouwer, 2007). En 29,3, sin embargo, tanto la lámpara como la luz despliegan los rasgos simbólicos habituales en la Biblia hebrea. Hay dos textos en Job que se avienen perfectamente a 29,3:
La luz de los malvados se apaga,
el fuego de su hogar ya no brilla;
en su tienda se extingue la luz,
la lámpara que lo alumbra se apaga. (18,5-6)
¿Cuántas veces se apaga la lámpara del malvado,
o se abate sobre él la desgracia? (21,17)
El primer texto está puesto en boca de Bildad; el segundo lo pronuncia Job. El amigo propone teología convencional; la pregunta de Job rebosa incredulidad y sarcasmo.
Evidentemente, la situación ha cambiado. La memoria dolorida de Job evoca el tiempo pasado: «cuando su lámpara brillaba sobre mi cabeza / y a su luz caminaba en tinieblas». La luz de Yahvé le iluminaba la senda de la vida desde lo alto («sobre mi cabeza»). A continuación, el tono elegíaco rompe bruscamente la serenidad que el v. 2 (aislado) infunde en el lector: «Tal como era en los días de mi juventud…». Está claro que Job no puede «recuperar el tiempo pasado» (v. 2).
Hagamos un inciso para aclarar la traducción ofrecida en el v. 4a, concretamente la relativa al término «juventud». El hebreo usa un vocablo traducido habitualmente por «otoño», tal como puede comprobarse en muchas versiones vernáculas. Quienes traducen así explican «otoño» como la estación de los frutos, de la plenitud; una señal de la prosperidad de Job. Sin embargo, persiste la duda, pues el término en cuestión significa también «invierno». Por otra parte, en algunas lenguas semíticas la raíz verbal de la que deriva significa «ser tempranero», «ser joven». ¿De dónde puede provenir la confusión entre lo juvenil/tempranero y el otoño/madurez? Es probable que haya que buscarla en el cambio del calendario israelita, cuando el inicio del año pasó de primavera a otoño. Sea lo que sea, hay muchos intérpretes que ofrecen también una traducción relacionada con la lozanía juvenil.
La mención de la protección divina y de la luz en 29,2b-3 nos pone directamente en contacto con una joya religiosa de la literatura bíblica:
Que Yahvé te bendiga y te guarde [= vigile];
que ilumine Yahvé su rostro sobre ti
y te sea propicio;
que Yahvé te muestre su rostro
y te conceda la paz. (Nm 6,24-26)
Esta bendición se hacía palpable en «el tiempo pasado» de Job. Ya le había dicho cínicamente el Satán a Yahvé: «¿Crees que Job teme a Elohim por nada? ¿No ves que le has rodeado de protección a él, a su casa y a todas sus posesiones? Has bendecido sus actividades…» (1,9-10).
Conviene que nos detengamos un momento para justificar la traducción «cuando Eloah velaba sobre mi tienda» (v. 4b). El texto hebreo dice: «en la intimidad de Eloah sobre mi tienda». Aquí «intimidad» responde a un infinitivo hebreo («tener confidencias», «intimar», cf. Si 8,17; 9.3.14; 42,12). Su sentido cuadra perfectamente con el contexto significativo de los versos que estamos comentando. Sin embargo, el citado verbo no se construye con la preposición «sobre». De ahí que, con numerosos intérpretes, leamos otro verbo, que con la mencionada preposición significa «velar sobre» o «proteger» (véase Ex 33,22; 40,3; 1 R 8,7; 1 Cro 28,18). Es la imagen de los querubines que cubrían con sus alas el propiciatorio del Arca (Ex 25,20; 37,9). Yahvé protegía así a Job.
Decíamos que la protección divina se cernía continuamente sobre la «tienda» de Job (v. 4b). Este término implica en la literatura bíblica un tejido de importantes connotaciones, que pueden concentrarse en los conceptos de “seguridad”, “heredad” y “prosperidad” familiares (véase Is 38,12; Jr 10,20; Job 5,24; 8,22; 18,6; 19,12; 20,26; 21,28; 22,23; 31,31; Pr 14,11; Sal 52,7; 91,10). Puede incluso tener significado político (Is 16,5; 54,2; Sal 78,67) y religioso (Sal 15,1; 27,6; 61,5; Lm 2,4). Tres textos de Job pueden ayudarnos en esta línea:
Disfrutarás de la paz de tu tienda,
visitarás tu propiedad y estará todo en orden. (5,24)
En su tienda [del malvado] se extingue la luz,
la lámpara que lo alumbra se apaga. (18,6)
6 Sabed bien que Eloah me ha hecho daño…
12 Llegan sus tropas en masa,
van haciendo camino en mi busca,
acampan en torno a mi tienda. (19,6.12)
Estos versos iluminan la existencia de Job, el agudo contraste entre el ayer y el hoy. Antaño «Eloah protegía mi tienda» (v. 4b); ahora (como sabemos por los capítulos precedentes), las tropas de Eloah acampan amenazadoras en torno a su tienda. El dios protector se ha transformado en un dios (incomprensible e injustamente) vengador.
En aquellos añorados tiempos «Shaddai me acompañaba / y todos mis hijos me rodeaban». Idílica escena que nos recuerda Sal 128,3-4:
3 Tus hijos, como brotes de olivo,
en torno a tu mesa.
4 Con tales bienes será bendecido
el hombre que teme a Yahvé.
El v. 6 nos habla de prosperidad y abundancia a través de las imágenes de la leche y el aceite, relativamente frecuentes en la Biblia hebrea. El aceite de la roca es mencionado en Dt 32,13 (donde también se habla de miel); de bañarse los pies en aceite (nuestro texto dice «leche») nos habla Dt 33,24. Pero basta con que recordemos Job 20,17, donde Sofar, hablando del destino del malvado, afirma: «Ya no gozará de arroyos de aceite [corr.], / de ríos de miel y requesón». De nuevo, el contraste entre el antes y el ahora.
Antes de seguir adelante, conviene dar una explicación del cambio de orden en los versos: 7-10.21.11.22b-23.22a.24-25, cambio que sin duda ya habrá advertido el lector. No hace falta ser un experto en crítica literaria para deducir que la secuencia original de los versos no proporciona coherencia lineal al conjunto, sobre todo porque los vv. 18-20, con la introducción «Me decía…» y su tono levemente melancólico, como el del inicio (vv. 1-6), parece a todas luces la reflexión final, que además contrasta fuertemente con la irrupción de «Ahora, en cambio» en 30,1. La simbología real del v. 25 encaja, en cambio, perfectamente con el prestigio social de Job diseñado en los vv. 7ss, prestigio muy superior al de «ancianos», «notables» y «jefes». ¡Job era como un rey! Hemos redistribuido además el orden de los hemistiquios del v. 22 porque así parece exigirlo la agrupación de imágenes líquidas («gota», «lluvia»; vv. 22b-23) y la contigüidad del contraste entre «Si me callaba» y «Si les sonreía» (vv. 22a. 24a). Por su parte, el v. 11 parece la secuencia del v. 21, pues en ambos aparece el verbo «oír» o «escuchar».
Prosigue el poema con datos desconocidos hasta el momento, relativos a la vida social de Job (vv. 7-17.21-25). En este ramillete de versos contemplamos el prestigio que rodeaba a nuestro hombre y la admiración y el respeto que despertaba en sus paisanos. Por vez primera a lo largo del libro, el v. 7 nos muestra a Job haciendo vida social. El perfecto paralelismo sinonímico del verso redondea su significado y transmite cierta serenidad al lector. La puerta de las ciudades solía ser un lugar de relaciones sociales y comerciales (véase Gn 19,1; Rut 4,11; 2 R 7,1; Pr 24,7; 31,23) y donde, entre otras cosas, solía administrarse antiguamente justicia (véase 2 S 15,2; Am 5,10.12.15; Job 5,4; 31,21; Sal 127,5). Como ocurre en la actualidad, también entonces las plazas de las ciudades eran auténticos foros, lugares concurridos donde la gente intercambiaba opiniones, se manifestaba o era convocada para determinados actos públicos (Jc 19,15; Ne 8,1ss; Est 6,9; Pr 1,20; Am 5,16; Za 8,4).
El v. 8 reproduce una bella escena costumbrista; nos ofrece casi un retrato. Ante la presencia de un personaje notable, los niños suelen retirarse en señal de recelo, especialmente si no lo conocen; los ancianos, en cambio, se ponen de pie como signo de educación y respeto. Hablar de los dos polos de la edad (jóvenes y ancianos) equivale a incluir entre ambos a toda la gama de edades: todo quisque, diríamos. Pero no sólo la edad provecta se rendía ante la prestancia social de Job; hasta notables y jefes enmudecían ante él (vv. 9-10). El vocablo hebreo por «notables» suele ser traducido por «príncipes», pero es éste un término que induce a error, pues aquí no se trata de príncipes como tales, sino de gente “principal” (socialmente hablando; véase Nm 22,15; Job 34,19), gente con prestigio, como sin duda entendió el Targum de Qumrán. El término traducido como «jefes» comparte raíz con una preposición que significa «delante» o «frente a». De ahí que el singular defina a la persona que guía o va al frente de otros. Es el título («guía» o «caudillo») que reciben David (2 S 6,21; cf. Is 55,4), Salomón (1 R 1,35), Jeroboán (1 R 14,7), Jehú (1 R 16,2) y el Ungido de Dn 9,25. También en la administración del Templo o del Estado se usaba este título para designar a una persona que estaba “al frente” de una función (Jr 20,1; 1 Cro 26,24; 2 Cro 31,12). Todos estos matices pueden ser aplicados a los jefes de nuestro texto de Job, sin poder precisar más.
Hay un texto en el libro de la Sabiduría que se hace eco de las ideas de 29,8ss. Merece la pena reproducirlo:
10 Gracias a ella [la Sabiduría] obtendré honor entre la gente
y, aunque joven, el aprecio de los ancianos.
11 Me mostraré agudo en el juicio
y seré la admiración de los poderosos.
12 Cuando calle, esperarán;
cuando hable, prestarán atención;
si me alargo hablando,
se llevarán la mano a la boca. (Sb 8,10-12)
En su valoración de los frutos de la Sabiduría, Salomón se acerca al contenido del texto de Job. La Sabiduría proporciona buen juicio, algo que procura honorabilidad, prestigio y admiración. Como en Job 29,8ss, son mencionados los ancianos y la gente notable («poderosos»), que escuchan expectantes y atentos las palabras del sabio monarca. Se menciona también el silencio: «Cuando calle, esperarán» (Sb 8,12a); «Si me callaba, nadie replicaba» (Job 29,22a), e incluso el gesto de llevarse la mano a la boca en señal de admiración (Sb 8,12b; Job 29,9b). Aunque nuestro texto no lo diga explícitamente, Job se caracterizaba antaño por una especial dotación de sabiduría.
La expresión «pegarse la lengua al paladar» del v. 10b aparece también en Sal 137,6; Lm 4,4; Ez 3,26. El texto del salmo ofrece una alternativa nacida de una profunda piedad: si mi boca no es capaz de alabar a Jerusalén (y lo que la ciudad representa), mejor enmudecer. De impedimento para hablar informa asimismo el texto citado de Ezequiel. También nosotros usamos el giro «quedarse sin habla» cuando presenciamos u oímos algo sorprendente o inaudito. Pero opinamos que el texto más cercano al nuestro es el citado de Lamentaciones: «La lengua del niño de pecho / se pega de sed al paladar». Es verdad que quienes oyen a Job se quedan mudos de admiración, pero no podemos pasar por alto la mención del agua (que apaga la sed): «gota a gota sorbían mis palabras; / me esperaban como a la lluvia, / su boca se abría a la lluvia tardía» (vv. 22b-23). Reproducimos un texto en el que se relaciona la lluvia con la palabra o la enseñanza:
Que mi doctrina se derrame como lluvia,
caiga como rocío mi palabra,
como suave lluvia sobre la hierba verde,
como aguacero sobre el césped. (Dt 32,2)
Silencio y escucha atenta caracterizan a los oyentes de Job, hasta el punto de que, cuando éste se callaba, nadie se atrevía a replicar (v. 22a). No por miedo; seguramente porque su palabra era ponderada, atinada y definitiva. Sólo abrían la boca para felicitarle y asentir a sus palabras (v. 11).
La sonrisa de alguien transmite confianza a quien la recibe; es un gesto de favor (v. 24b; cf. Pr 16,15). Pero los oyentes de Job no podían entender que un hombre tan sabio y principal pudiera sonreírles con benevolencia e inmerecidamente: «apenas lo creían» (v. 24a).
El v. 25 recurre a la simbología regia. Es notable el contraste entre «el tiempo pasado» y el amargo presente reflejado en el cap. 3, donde el poeta elabora una simbología de la servidumbre (3,18-19; cf. 7,1-2). Algo ha cambiado radicalmente en la vida de Job. Quien ha leído los diálogos de los caps. 4-27 ya lo sabe. Pero, antes de proseguir, convendría hacer unas observaciones textuales sobre el v. 25, al tiempo que iremos ofreciendo el comentario.
El término «cabeza» no es ningún complemento, sino una aposición del sujeto implícito («yo»), y tiene valor adverbial, como si se dijese: «yo, como cabeza». (Así lo entendió la versión griega.) El vocablo hebreo por «camino» significa más bien “estilo de vida”, es decir, “forma de conducirse”. La traducción «instalado» no hace justicia a los matices del verbo en cuestión («alojarse», «avecindarse», «morar», «vivir»). La imagen proporcionada por este verbo puede deducirse de un término derivado que, entre otras cosas, significa «tienda», «pabellón». Es decir, el rey tiene instalada su tienda entre sus huestes, tal como lo comprendió la versión griega (lit. «ponía la tienda»). El rey no sólo dirige los pasos de su tropa; mora en medio de ella. El tercer hemistiquio del v. 25 ha traído de cabeza a todos los exegetas. Para empezar, podría ser considerado una glosa (es nuestra opinión), dado que el resto de los versos del capítulo sólo tienen dos hemistiquios. Por otra parte, el hebreo dice «como quien consuela a los afligidos», que parece no encajar significativamente en el contexto. En todo caso, armonizaría mejor con el v. 24, o con los vv. 12-13. La traducción que ofrecemosnresponde a un ligero cambio de vocalización del original.
En resumen, mediante el recurso a la simbología real, el poeta describe aquí a Job como el perfecto guía de sus conciudadanos, valía que corre pareja con su sobresaliente dotación de sabiduría.
En los versos sucesivos (12-17) las imágenes regias se completan con las judiciales. No en vano, la principal función de un rey consistía en administrar justicia, particularmente si se trataba de gente marginada, explotada o desvalida. La tipología de personas necesitadas es variopinta y tópica: pobre (vv. 12a;16a), huérfano (v. 12b), menesteroso (v. 13a), viuda (v. 13b). El v. 12 presenta en paralelismo al pobre y al huérfano. Del primero se dice que está en apuros (lit. «que pide socorro»); del segundo, que carece de ayuda. El verbo «poner(se) a salvo» denota liberación de una situación de opresión o acoso (véase Job 6,23), pero también se refiere a evitar el peligro y salvar la vida (véase Jr 51,6.45; Ez 33,5; Am 2,14.15). En el caso que nos ocupa no es fácil precisar los “apuros” en los que se halla el “pobre”. ¿Acoso de los acreedores?; ¿situación límite de pobreza? Dado que el contexto es judicial, bien podría tratarse del primer supuesto. Ahora bien, si tenemos en cuenta que el hemistiquio paralelo habla sin más de falta de ayuda, cabría admitir el segundo supuesto. En cualquier caso, la atención dispensada por Job al pobre contaba con la bendición divina:
¡Dichoso el que cuida del débil!
El día de la desgracia Yahvé lo liberará. (Sal 41,2)
Liberación por liberación
Tampoco resulta fácil discernir la categoría social del menesteroso (v. 13a), dado que la traducción del término hebreo no es segura. En efecto, el verbo en cuestión goza de un amplio abanico significativo, que va desde «perderse/extraviarse» a «desaparecer/no haber/faltar», «fracasar/malograrse» e incluso «morir». Para captar el significado preciso habrá que recurrir al contexto inmediato, concretamente a los paralelos. Si «huérfano» y «viuda» (vv. 12b.13b) constituyen una bina clásica en la categorización de las personas socialmente desahuciadas, es probable que exista una correspondencia entre «pobre en apuros» (v. 12a) y «menesteroso» (v. 13a). Los comentaristas y las principales traducciones vernáculas ofrecen versiones que giran en torno a tres posibilidades: «necesitar», «extraviarse» y «morir» (= «no estar»). A nuestro juicio, el paralelismo entre pobre y menesteroso excluye la segunda y tercera posibilidades:
pobre huérfano
menesteroso viuda
Una traducción alternativa de menesteroso (y fiel al hebreo) sería «fracasado», es decir, la persona que, por distintos motivos, ha perdido todo y se encuentra en el más absoluto desamparo.
De la dignidad regia (v. 25) pasamos a la dignidad jurídica: vemos a Job con “toga y birrete” (v. 14). El verbo «vestirse» tiene evidentemente valor metafórico. Alguien se puede revestir de justicia (Is 59,17; Sal 132,9), de fuerza (Is 51,9; Sal 93,1), de salvación (2 Cro 6,41). Es evidente el compromiso de Job con la justicia entre sus paisanos. Recordemos dos textos ilustrativos:
El espíritu de Yahvé vistió a Gedeón (Jc 6,34)
El espíritu de Elohim vistió a Zacarías (2 Cro 24,20)
Gedeón y Zacarías estaban dotados de una especial presencia (y fuerza) de Yahvé-Elohim en sus vidas. Otro tanto cabría decir de nuestro texto: la pasión por la justicia empapaba a Job.
El lector puede apreciar con facilidad que el v. 14 hace de bisagra entre los vv. 12-13 y los vv. 15ss. Pero sigamos con los atavíos de Job. Si el primer hemistiquio no mencionaba la “ropa” que cubría a Job, el segundo especifica: «el derecho [era] mi manto y mi turbante». El término hebreo traducido por «manto» designa una vestidura propia de gente noble o principal: sacerdotes (Ex 28,4; 29,5; 39,22ss), reyes (1 S 24,5.12; 1 Cro 15,27), príncipes y princesas (Jonatán, 1 S 18,4; Tamar, 2 S 13,18; véase Ez 26,16), Samuel (1 S 2,19; 15,27; 28,14), Esdras (Esd 9,3.5) y el propio Job (Job 1,20) y sus tres amigos (Job 2,12). En el texto que nos ocupa designa la vestimenta usada por un juez. El vocablo hebreo por «turbante», muy raro en el AT, era al parecer un tocado usado por gente notable: mujeres de Jerusalén (Is 3,23), sacerdotes (Za 3,5).
Resumiendo, Job es presentado arropado por la justicia y el derecho. Es como decir que, a primera vista, la gente descubría en él a una persona honrada, comprometida íntegramente con la justicia. Recordemos, como antítesis, las palabras de Job 19,9:
Me ha despojado de mi honra,
ha dejado mi frente sin corona.
Los vv. 15-16 retoman la tipología humana que había empezado en el v. 12: ciego, cojo, pobres, desconocido. La ceguera era un defecto que impedía a la persona que lo padecía ejercer ciertas funciones, como el sacerdocio (Lv 21,18); incluso las reses ciegas eran rechazadas como ofrendas sacrificiales (Dt 15,21; Ml 1,8). Puede ser que socialmente los ciegos estuvieran mal considerados (2 S 5,6; véase Jn 9,34); sin embargo, la legislación era estricta respecto al respeto que merecían (Lv 19,14; Dt 27,18). En el AT (bien sea en lecturas obvias o metafóricas) se recalca, sobre todo, la desorientación que padecen los ciegos debido a su minusvalía (Dt 28,29; Lm 4,14) y a la tiniebla en la que tienen que habitar (Is 29,18). También es frecuente la mención del ciego como término de comparación (Is 59,10; So 1,17). Tampoco el cojo tenía acceso al sacerdocio (Lv 21,18); igual que la ceguera, la cojera hacía a una res inadecuada para el sacrificio (Dt 15,21; Ml 1,8.13). Del cojo se recalca la torpeza al andar y la inestabilidad (véase Pr 26,7; Is 33,23; 35,6).
A pesar de estas últimas consideraciones, no puede excluirse que el ciego y el cojo de nuestro texto de Job sean símbolos de la gente impedida socialmente (cf. vv. 12-13). Respecto al ciego, numerosos textos del AT reflejan dicho valor: Is 29,18; 35,5; 42,7.16.18.19; 56,10; Jr 31,8. Podríamos citar también Sal 146,7-9:
7 [Yahvé] hace justicia a los oprimidos,
da pan a los hambrientos;
Yahvé libera a los condenados.
8 Yahvé abre los ojos a los ciegos,
Yahvé endereza a los encorvados,
9 Yahvé protege al forastero,
sostiene al huérfano y a la viuda.
Este texto merece consideración, toda vez que, como en Job 29,12-13, son mencionados el huérfano y la viuda. Es difícil que los ciegos de los que habla el salmo sean personas privadas materialmente de visión, pues el contexto parece excluir dicha interpretación. Los términos «ciegos» y «encorvados» están enmarcados por situaciones de auténtica miseria social: oprimidos, hambrientos, condenados (v. 7); forastero, huérfano, viuda (v. 9). Creemos que el peso contextual es suficiente para sugerir la lectura metafórica del v. 8.
El v. 16 ahonda en el trasfondo social del grupo de versos que estamos comentando y en la personalidad de Job como guía de sus convecinos. La expresión «padre de los pobres» implica ampliar a círculos de gente marginada una responsabilidad que se ejercía naturalmente en el seno familiar. Job se convertía así en consanguíneo social de los grupos de desheredados. El título de «padre» aplicado a quien se desvela por los marginados no es habitual en el AT, si bien se aplica al dios hebreo en Sal 68,6-7:
6 Padre de huérfanos, tutor de viudas
es Elohim en su santa morada;
7 Elohim da un hogar a los desvalidos,
abre a los cautivos la puerta de la dicha.
También en el Eclesiástico se aconseja la actitud de Job:
8 Escucha al pobre con atención,
responde a su saludo con amabilidad.
9 Libra al oprimido del opresor
y no tengas miedo de hacer justicia.
10 Sé como un padre para los huérfanos
y como un marido para la viuda.
Así serás como un hijo del Altísimo,
y él te amará más que tu madre. (Si 4,8-10)
El ser humano puede poner en práctica una virtud que se considera divina. Quien actúa como padre de los desvalidos cuenta con la paternidad divina.
El segundo hemistiquio del v. 16 amplía el matiz forense del primero: «defendía el pleito del desconocido». El verbo hebreo por «defender» significa propiamente «investigar», «examinar». Pero el texto no quiere decir que Job estudiaba minuciosamente, sin más, el pleito del desconocido, sino que se hacía cargo de él. El gesto tenía sin duda un mérito extraordinario, toda vez que en el antiguo Israel (como en otras sociedades primitivas e incluso actuales) la gente desconocida o foránea no disfrutaba de mucha simpatía popular.
Las imágenes del v. 17 insisten en el carácter forense del conjunto 12-17, pues describen la ejecución de una sentencia favorable al desvalido. La voracidad del opresor se manifiesta en la mención de «mandíbulas» y «dientes», así como en su comparación con una fiera (cf. «presa»). De ambos términos hebreos contamos con dos ejemplos en la Biblia hebrea:
Hay gente con dientes como espadas
y mandíbulas como cizallas,
para devorar a los humildes del país
y a los pobres de la tierra. (Pr 30,14)
Un pueblo invade mi tierra,
poderoso e incalculable:
sus dientes son de león,
tiene mandíbulas de leona. (Jl 1,6)
También en otros textos son mencionados los dientes como imagen de avidez y voracidad (Sal 3,8; 57,5; 58,7). En Sal 124,6 encontramos el término «presa», como en nuestro texto de Job:
¡Bendito Yahvé, que no nos hizo
presa de sus dientes!
El último segmento del cap. 29 (vv. 18-20) reproduce un soliloquio de Job, donde nuestro hombre calcula los resultados positivos que su noble conducta debería haber proporcionado a su futura existencia. Evidentemente, Job efectúa dichos cálculos desde la doctrina de la retribución.
Ya hemos explicado líneas arriba la conveniencia de situar los vv. 18-20 al final del capítulo. Por una parte, su tono melancólico corre parejo con el aire levemente elegíaco del comienzo (vv. 2ss). Por otra parte, el contenido, junto con la fórmula previa «Me decía», sirve de resumen conclusivo de todas las consideraciones precedentes.
El nido como imagen del hogar (o del país o milieu social en el que alguien desarrolla su existencia) puede rastrearse en Nm 24,21; Is 10,14; 16,2; Jr 22,23 (verbo); 49,16; Ha 2,9. Pero sería suficiente con leer Pr 27,8:
Como pájaro errante lejos de su nido,
el hombre errante lejos de su lugar.
Hay autores que, en lugar de «mi nido», leen «mi vejez». Pero el cambio de consonantes que habría que efectuar en el texto hebreo difícilmente puede ser justificado. Sin duda, el extraño uso de la preposición hebrea «con» (que hemos traducido «en») ha inducido a algunos a efectuar la mencionada corrección textual. No obstante, dicha preposición puede equivaler a «junto a» (latín apud) con el sentido indiferenciado de «en» (véase Gn 25,11; 35,4; Sal 120,5).
Otra cuestión debatida es la versión del v. 18b: «multiplicaré mis días como la arena», que muchos traducen: «multiplicaré mis días como el [ave] Fénix». El texto hebreo es claro: «como la arena». Sin embargo, la versión griega y Vulgata leyeron «palmera», aunque no está clara la razón. Dado que el término griego por «palmera» (φοτνιξ = foinix) fue usado como nombre del ave Fénix de la mitología, los rabinos de Nehardea (Babilonia; véase Sanedrín, 108b) vocalizaron el hebreo ḥôl como ḥûl, con el sentido de Fénix. Creemos, sin embargo, que el recurso al ave Fénix es caprichoso. Job está pensando en que su justicia le procurará una larga vida, a tenor de la retribución divina. El vocablo «arena» como término de comparación es relativamente abundante en la Biblia hebrea. Se aplica a la descendencia patriarcal, numerosa como la arena de la playa (Gn 22,17; véase 32,13). Idéntica fórmula con la mención de la playa se usa para describir una tropa de soldados bien nutrida (Jos 11,4; 1 S 13,5) o un pueblo numeroso (1 R 4,20 [corr.]); también se utiliza hablando de animales: camellos (Jc 7,12). A veces la fórmula se reduce a «como [la] arena del mar»: grano abundante (Gn 41,49), aves (Sal 78,27); un pueblo numeroso (Is 10,22; Os 2,1). Incluso puede aparecer simplemente «como la arena» (Is 48,19; Ha 1,9). De todos estos ejemplos puede inferirse que, en la Biblia hebrea, la comparación nunca se aplica a «días», como en nuestro texto de Job. Tal ausencia no impide, sin embargo, defender la legitimidad de su uso. Hay autores que, basándose en dicha ausencia, justifican la sustitución de «arena» por «Fénix». ¿Pero se puede poner reparos al estilo de un poeta que escribe en una lengua que desgraciadamente no conocemos bien? ¿Falta de sensibilidad poética o fatuidad?
En cualquier caso, conviene llamar la atención de un hecho: en el AT, el elemento comparativo «como [la] arena» suele ir acompañado del verbo «ser numeroso», o en conjugación causativa «multiplicar» (respectivamente Sal 139,18 y Gn 22,17). Pues bien, también nuestro texto de Job reproduce la forma causativa. Se trata de un indicio que apoya la traducción «arena» en 29,18b.
La imagen de las raíces a la vera del agua es conocida por su obligada referencia a Sal 1,3, donde el hombre justo es comparado a un «árbol plantado entre acequias». Aparte del referente del agua, ambos textos tienen en común una resolución: explícita en el salmo; implícita en Job. El primero habla de una fronda perdurable; nuestro texto, sin embargo, aun implicando la permanencia en el tiempo, ésta sólo puede deducirse por el contexto previo: «multiplicaré mis días». Se advierte otro punto de contacto en el léxico vegetal: «follaje» (Sal 1,3b) y «ramas» (Job 29,19b). La diferencia entre ambos textos se manifiesta sobre todo en la aplicación de las imágenes. Mientras el salmo describe los maduros y continuos frutos del hombre honrado, Job 29,19 insiste en una vida dilatada, apoyada también en la poética presencia del verbo «dormir», «pernoctar». Nunca faltan el rocío y la frescura a la “planta-Job”, pues son huéspedes habituales de sus ramas. Job se imagina a sí mismo como una planta que amanece fresca, tersa y perlada de rocío. En el fondo, sin embargo, ambos textos se hallan sustentados por la doctrina de la retribución: una existencia éticamente fructífera en el salmo; una vida siempre fresca en Job.
Jr 17,8 es más cercano a Sal 1,3, aunque amplía dimensiones e imágenes:
Bendito quien se fía de Yahvé,
pues no defraudará su confianza.
Es como árbol plantado
a la vera del agua,
que enraíza junto a la corriente.
No temerá cuando llegue el calor,
su follaje estará frondoso;
en año de sequía no se inquieta
ni deja de dar fruto.
El equilibrio de los hemistiquios en Job 29,19 es casi perfecto: las raíces reciben vida del agua (a); el rocío mantiene frescas las ramas (b), con el delicado intercambio de elementos: raíces-agua; rocío-ramas.
Quizá por su carácter misterioso (véase Job 38,28; Pr 3,20) y su inesperada presencia, el rocío tuvo que sorprender necesariamente al hombre primitivo. En la Biblia aparece casi siempre en textos poéticos. En ocasiones se menciona su cualidad natural (Dt 33,13; Jc 6,37ss; 2 S 1,21; 1 R 17,1; Ag 1,10; Za 8,12); incluso es identificado con la lluvia (Gn 27,28.39; Dt 33,28). Su valor de imagen reside en su frescor y su capacidad de empapar y fecundar la tierra (Is 18,4; 26,19). Así, en determinados textos es concebido como bendición de Yahvé (Ex 16,13; Nm 11,9; Sal 133,3) o como favor del rey (Pr 19,12). La eficacia de la palabra es comparada con la función fecundante del rocío en la tierra (Dt 32,2). Curiosamente, sólo Oseas concibe el rocío desde la faceta negativa de su transitoriedad: el amor de Israel es como rocío matinal que pasa (6,4; 13,3).
Tras estas consideraciones podremos captar mejor la imagen del rocío en Job 29,19b.
El v. 20 habla de novedad y renovación. La idea responde sin duda a la mención del agua y a las imágenes vegetales previas. La persistente humedad proporciona una presencia de la vida continuamente renovada. Ahora bien, el v. 20 abandona el ámbito de la imagen (vv. 18-19) para centrarse expressis verbis en la vida del protagonista. Sorprende, sin embargo, la concatenación en paralelismo de un término con cierto valor abstracto («dignidad», «honor», «gloria») y un arma con valor simbólico («arco»). Pero veremos que no existe roce alguno entre ambos términos, en cierto modo complementarios.
El vocablo hebreo por «dignidad» deriva de una raíz que significa «ser pesado» y, por tanto, «ser importante». En el caso de Job se trataría de su “peso social”, es decir, de su prestigio y reconocimiento en la comunidad (véase vv. 7ss), que él esperaba conservar hasta su muerte (v. 18). Conforme transcurrían sus días, se iría renovando (pensaba él) su dignidad. El término hebreo por «arco» tiene en la Biblia hebrea cierto uso figurado, siempre en relación con el vigor y la fuerza. La eficacia del arco en el ámbito bélico (Jos 24,12; Is 5,28; 21,15; Jr 4,29; 50,14; Ez 39,3) genera imaginativamente el poder (Jr 49,35; Os 1,5; Za 9,13; Sal 11,2) o la eficacia de una acción (2 S 1,22; Sal 11,2; 37,14). En este sentido, el AT menciona también el arco de Yahvé (Ha 3,9; Sal 7,13; Lm 2,4; 3,12).
Una lengua certera, aunque sea para el mal, es comparada a un arco:
1 Todos ellos son adúlteros,
un hatajo de traidores
2 que tensan su lengua como un arco.
Es la mentira, que no la verdad
lo que prevalece en esta tierra. (Jr 9,1-2)
Por el contrario, así define Oseas el desatino y la ineficacia de una acción:
15 Yo robustecí su brazo,
pero ellos maquinaron contra mí.
16 Apuntan al vacío,
son como un arco destensado. (7,15-16)
Por tanto, Job pensaba que su eficacia en la vida, o bien su vigor e influencia en el ámbito social, seguirían firmes hasta la muerte: su “arco” estaría siempre tenso y presto a la acción. En tal sentido, dignidad y poder/arco se complementan mutuamente.
Con estas consideraciones termina Job la retrospectiva de su vida, el retrato de un “antes” cargado de dignidad, honradez y prestigio. Pero todo ha sido un sueño: su “arco” se ha quebrado. Lo dirá a continuación.
La angustia presente (cap. 30)
30 1 Ahora, en cambio, se ríen de mí
personas más jóvenes que yo*,
a cuyos padres no habría puesto
con los perros de mi rebaño.
2 La fuerza de sus brazos no me servía*,
carentes como estaban de vigor*,
3 *resecos por la escasez y la hambruna.
Andaban royendo* [por] la estepa,
sombría y desolada soledad;
4 recogían armuelle* entre matorrales
y comían raíces de retama*.
5 Expulsados de entrelos hombres
y ahuyentados a gritos, como ladrones,
6 moraban en espantosas torrenteras*,
en oquedades de la tierra y de las rocas,
7 lanzando gritos entre los matorrales,
apretujados bajo los espinos.
8 ¡Gente sin honor*, incluso sin nombre;
expulsada a golpes* del país!
9 [Ahora, en cambio,] me hacen coplas*,
soy tema de sus habladurías.
10 Se alejan de mí con asco,
escupen sin reparo cuando me ven.
11 Ha soltado mi rienda dispuesto a humillarme,
y ellos se desenfrenan al verme.
12 A la derecha se alza su prole*:
*[ponen trabas a mis pies]
preparan contra mí sus caminos:
colaboran en mi infortunio,
nadie se lo impide;
14 como por brecha abierta penetran,
en remolino, como tormenta*.
15 Terrores se vuelven contra mí,
mi dignidad es arrebatada como por el viento;
mi seguridad* se disipa como nube.
16 [Ahora, en cambio,] mi vida* se diluye,
me atenazarán días de aflicción.
17 De noche perfora mis huesos*,
no descansan los que me corroen*.
18 Agarra* mi ropa con todas sus fuerzas,
me aprieta como el cuello* de mi túnica.
19 Me arroja en el barro,
parezco polvo y ceniza.
20 Te pido auxilio y no respondes,
me presento y no te fijas* en mí.
21 Te has vuelto cruel conmigo,
me atacas con tu mano poderosa.
22 Me elevas sobre el viento y me haces cabalgar,
sacudido a merced del huracán.
23 Bien sé que me devuelves a la muerte,
al lugar donde se citan todos los vivientes.
24 *¿Pero no se tiende la mano en la desgracia*
cuando alguien angustiado pide ayuda*?
25 ¿No lloré con quien vivía en apuros*?,
¿no mostraba piedad* por el pobre?
26 Esperaba la dicha, se presentó el fracaso;
aguardaba la luz, llegó la oscuridad.
27 Me hierven las entrañas sin parar,
me esperan días de aflicción.
28 Voy caminando sombrío*, sin sol;
de pie, en la asamblea, pido auxilio.
29 Me he vuelto hermano de chacales,
vivo en compañía de avestruces*.
30 La piel que me cubre está ennegrecida,
mis huesos, consumidos por la fiebre.
31 Mi arpa es instrumento para duelo,
mi flauta acompaña a plañideros.
Observaciones textuales
V. 1 Lit. «más pequeños que yo en cuanto a días».
V. 2 (a) «no me servía», lit. «¿por qué para mí?».
(b) Lit. «en ellos había desaparecido el vigor».
V. 3 (a) Verso difícil de traducir por la parquedad de los términos que la componen.
(b) «royendo». El verbo tiene el doble sentido de «roer» (cf. Job 30,17) y «huir» (arameo y siríaco). Así, Vulgata dice «roían» y griego «huían».
V. 4 (a) «armuelle» (o «bledo»); traducción dudosa. Parece que se trataba de plantas salitrosas. La mayor parte de los intérpretes adoptan esta lectura.
(b) «retama» (la raíz hebrea perdura en castellano). Otros prefieren «enebro» o «espino».
V. 6 «espantosas torrenteras», lit. «en el espanto de las torrenteras», expresión con valor superlativo. Otros: «en zonas escarpadas».
V. 8 (a) «gente sin honor», lit. «hijos de un necio».
(b) «expulsados a golpes»; traducción dudosa.
V. 9 «me hacen coplas», lit. «soy [objeto de] su canción».
V. 12 (a) «su prole», con griego y Vulgata.
(b) Este hemistiquio parece una glosa. Por una parte alarga en exceso el verso; por otra, se repite una palabra con la que termina el verso anterior (ditografía).
V. 13 (a) «deshacen» (u «obstruyen»); lit. «derriban».
(b) «mi sendero»; otras versiones antiguas leen plural.
V. 14 Hemistiquio de traducción dudosa.
V. 15 «mi seguridad», o bien «mi bienestar». Griego y Vulgata traducen lit. «mi salvación».
V. 16 «mi vida» (el término hebreo denota el yo personal). Griego y Vulgata literales: «mi alma».
V. 17 (a) «mis huesos» equivale a «mi cuerpo».
(b) «los que me corroen», también Vulgata. Otros interpretan el término hebreo como «venas» (= «pulso») o «nervios» (según griego).
V. 18 (a) «Agarra», corrección; hebreo dice lit. «se disfraza», «se distorsiona».
(b) «como el cuello» (con griego y Vulgata); otros traducen «por el cuello» o «con el cuello».
V. 20 «me presento… [no] te fijas». La negación no está contemplada en hebreo (sí en la Vulgata), salvo en un manuscrito.
V. 24 (a) Texto corrompido, de cuya traducción se ofrecen distintas alternativas. Dado que el término traducido por «desgracia» significa sobre todo «ruina», algunos traducen: «¿No extiende su mano el que está sepultado entre ruinas?».
(b) «en la desgracia»; otros prefieren «al hundirse».
(c) «pide ayuda» (traducción dudosa). Hebreo incomprensible.
V. 25 (a) «vivía en apuros», lit. «tenía día(s) duro(s)».
(b) «mostraba piedad», lit. «se entristecía mi espíritu», o mejor «me entristecía».
V. 28 «sombrío» o «triste»; griego «llorando».
V. 29 «avestruces», lit. «hijas de avestruz», como traduce Vulgata.
La conjunción temporal «ahora», con que da inicio este poema, no sólo se contrapone temporalmente al «pasado» (29,2), sino que va cargado de un contenido que niega y destruye los logros personales descritos en el capítulo previo. Veremos que la dignidad y el “arco” de Job han acabado devaluados, si no aniquilados.
No es fácil diseñar la estructura de este poema. Un intento podría basarse en el triple «ahora» («Ahora en cambio»; vv. 1.9.16). Sin embargo, el contenido de los vv. 1-10 es monocorde: descripción del acoso y derribo sociales sufridos por nuestro personaje. Como alternativa, podríamos recurrir al modo en que se menciona a la divinidad. Pero la alocución de Job tiene presente a su dios de dos formas: usando la tercera persona del singular (vv. 11.17-19) o dirigiéndose a él en segunda persona (vv. 20-23). Ante estas dificultades, hemos optado por el siguiente esquema: 1-10 (descripción de la crueldad social sufrida); 11-19 (descripción de la crueldad divina); 20-25 (interpelación directa a su dios, en el tono de las lamentaciones); 26-31 (reflexión final de factura elegíaca).
El v. 1 permite ya al lector un ejercicio comparativo con la situación descrita en el capítulo precedente: la dignidad de Job, así como la admiración y el respeto que despertaba entre sus paisanos, se han convertido en burla. La expresión «se ríen de mí» recuerda, en contraposición, las palabras de 29,24a: «yo les sonreía». Un agravante de la burla es la edad: «personas más jóvenes que yo» (v. 1b; véase la expresión en 32,6); la juventud es resaltada a continuación con la mención de los padres. De nuevo estamos ante otro contraste. Recordemos 29,8a: «los jóvenes, al verme, se apartaban». El silencio respetuoso ha dado paso a la rechifla.
Dice Job que no se habría dignado poner a los padres de esa caterva de jóvenes desvergonzados entre los perros de su rebaño (v. 1cd). La mayor parte de los intérpretes opina que el poeta está haciendo una valoración de esa gente por debajo de la utilidad de un perro pastor. El insulto es gravísimo en una sociedad como la israelita, pues indica un menosprecio brutal y sin reservas. En efecto, el perro era considerado un animal asqueroso (Pr 26,11), capaz de alimentarse de cadáveres (Ex 22,30; 1 R 14,11; 16,4; 21,23.24; 22,38; 2 R 9,10; Jr 15,3; Sal 68,24), que generalmente merodeaba por los aledaños de las ciudades (Sal 59,7). Considerar a alguien como un perro suponía el más despreciable de los insultos (1 S 17,43; 24,15; 2 S 3,8; 9,8; 16,9; 2 R 8,13). El calificativo de “perro” recaía también sobre los prostitutos (Dt 23,19).
Pero hay otra posible interpretación. Quizá el poeta quiera indicar que Job no habría contratado a esas personas como pastores. La expresión hebrea «poner con» podría entenderse como «poner al frente de». Sin embargo, de ser posible esta interpretación, el menosprecio no sería menor que en el anterior supuesto. En efecto, en aquella cultura, el oficio de pastor se localizaba entre las capas más bajas de la pirámide social. Recordemos los rasgos de cuento popular que revela el tema del pastor que llega a rey (caso de David), o la elección que hace Lucas de los pastores (los más desfavorecidos socialmente) como primeros receptores del anuncio del nacimiento de Jesús (Lc 2,8-12). Job viene a decir: vaya ralea la de esos jovenzuelos que se burlan de mí; sus padres no sirven ni para pastores. De tal palo tal astilla.
Pero el poema continúa describiendo el carácter inservible de dichos personajes. El retrato que ofrece Job es espeluznante y, al mismo tiempo, carente de conmiseración. Pensemos sin más en la sentencia del v. 8a: «¡Gente villana y sin apellido!». La descripción es progresiva: carecen de vigor en los brazos (v. 2), que les priva de trabajo y les obliga a pasar hambre y a vivir al margen de la comunidad (vv. 3-4), como un colectivo marginado o socialmente no integrado. ¿Eran realmente otros tiempos?
En el v. 2 afirma Job que la ausencia de vigor de tales personas les incapacita para el trabajo. Y se trata de “vigor”, no de “vejez”. Es decir, en plena madurez física carecen de la fuerza que correspondería a su edad. Pero quizá la falta de vigor se deba a la marginación que estigmatiza sus vidas, a tenor de los versos siguientes. En efecto, sus cuerpos están resecos debido a la escasez (cf. Pr 28,22) y a la hambruna (v. 3a). A continuación comentará el poeta las causas que han provocado tal situación.
Los vv. 3b-7 sitúan al lector en los aledaños del mundo civilizado: la «estepa» o «paramera». El término hebreo correspondiente, de uso exclusivamente poético, suele aparecer en contextos relativos a la tradición del desierto (Jr 2,6; Sal 78,17; 105,41). Básicamente contrasta con las zonas bien regadas y tachonadas de vegetación (cf. Is 35,1; 41,18), que posibilitan los asentamientos humanos (cf. Sal 107,35). Desde este punto de vista, es lógica la aplicación del término al panorama de una ciudad o un país tras una derrota militar (cf. Jr 50,12; 51,43; So 2,13). El vocablo al que nos referimos está relacionado básicamente con la ausencia de agua y con la sed (Ez 19,13; cf. Sal 63,2; Job 24,19), con un terreno donde las plantas crecen «sin apariencia» (cf. Is 53,2). Dos textos nos ayudarán a comprender mejor lo que estamos diciendo:
No dijeron: ¿Dónde está Yahvé,
que nos subió desde Egipto,
nos condujo por el desierto,
la estepa y la paramera,
por tierra seca y sombría,
una tierra intransitada
en la que nadie se asienta? (Jr 2,6)
33 Él [Yahvé] cambia los ríos en desierto,
en puro sequedal los manantiales,
34 la tierra fértil en salinas,
cuando obran el mal sus habitantes.
35 Pero cambia el desierto en estanque,
la árida tierra en manantial;
36 asienta allí a los hambrientos,
para que funden ciudades y las habiten. (Sal 107,33-36)
La estepa se caracteriza, pues, por la ausencia de agua, su naturaleza lóbrega y sombría y la ausencia del elemento humano, amén de una trágica consecuencia: el hambre. En la tradición bíblica equivale prácticamente a una maldición.
Si retomamos ahora el texto de Job y lo leemos desde este contexto literario, podremos descubrir las connotaciones que quiere resaltar el poeta. No es de extrañar que, según el verso que estamos comentando, los desgraciados moradores de esas latitudes se dediquen a “roer la estepa” (30,3b). ¿Pero qué sentido tiene esta expresión?
El v. 3b ha atormentado siempre a los exegetas. De entrada, parece corto: sólo dos términos en hebreo. Por otra parte, la expresión “roer la estepa” parece extravagante, pues carece de un sentido claro. De ahí que algunos comentaristas sospechen que se ha perdido un término delante de «estepa». En todo caso, cabría pensar en «tierra» (cf. Jr 2,6) con la consiguiente traducción: «royendo una tierra reseca». La expresión resulta sumamente apropiada en el contexto, pues podemos imaginarnos a los personajes marginados mencionados por el poeta como un rebaño de ovejas que sustrae con dificultad a la estepa los escasos y semisecos brotes de hierba que produce. Decimos que es apropiada en el contexto porque en el v. 1d ha sido mencionado un rebaño.
El v. 3c («sombría y desolada soledad») también presenta ciertas dificultades textuales, concretamente el término correspondiente a «sombría». En cualquier caso, parece evidente que se trata de una aposición del vocablo precedente, como si el poeta quisiera explicar: «la estepa, [es decir] sombría y desolada soledad». La elección del adjetivo «sombrío» no es arbitraria, pues, aparte de su significado básico de «oscuridad», la estepa es descrita como un paraje tenebroso en Jr 2,6: «tierra seca y sombría» (lit. «tierra seca y sombra de muerte»). Si, basándonos en este texto, retrocedemos ahora a Job 30,3, habremos de convenir en que la estepa, el hábitat descrito en este verso, se define por su carácter tenebroso y misterioso, por el desamparo más absoluto y por los peligros que en él acechan. Algo parecido al Caos y al Seol, a un enclave donde un ser humano normal nunca habitaría.
El v. 4 insiste en la descripción del v. 3bc. Se precisa ahora la frase «royendo [por] la estepa»: recogían armuelle y comían raíces de retama. Muchos autores cambian «comían» por «para calentarse», aduciendo que las raíces de retama no son comestibles, sino alimento del ganado. Sin embargo, no advierten que el poeta está describiendo una situación de inedia extrema y que previamente («royendo…») ha comparado prácticamente con animales a esos moradores de la estepa. No conviene olvidar, al respecto, dos datos. El Talmud (Qiddushin 66a) menciona el armuelle como comida de la gente humilde. Por otra parte, de los pitagóricos pobres se decía: «comían (lit. ramoneaban) cosas saladas y recogían cosas malas como éstas». Los moradores de la estepa descritos en el texto que comentamos viven como animales, padeciendo una miseria extrema y morando en lugares inhóspitos, como se nos dirá a continuación.
Según el v. 5, los extraños personajes que nos ocupan no habían optado voluntariamente por ese tipo de vida esteparia. En realidad, las circunstancias que rodeaban su existencia eran fruto de una marginación consciente por parte de los moradores de los poblados: «expulsados… ahuyentados a gritos». La comparación con los ladrones puede tener dos sentidos. Eran ahuyentados como se hace con los ladrones, o eran ahuyentados porque, para evadirse de su situación de escasez y hambruna (cf. v. 3a), se dedicaban a robar en las zonas habitadas, como suelen hacer las alimañas. En cualquier caso, queda resaltada con extrema crudeza la desconfianza y la mala disposición de la gente “civilizada” hacia gente extraña que podría perturbar eventualmente el “orden” social. ¿Qué hacemos actualmente con inmigrantes y gitanos?
La exclusión social impelía a aquellos personajes a morar alejados de los centros urbanos, a vivir como fieras: «en espantosas torrenteras, en oquedades de la tierra y de las rocas». La descripción nos conduce a las zonas de wadis que rodean algunos poblados. Las torrenteras, barrancas o ramblas son causadas por la erosión pluvial, que durante milenios ha ido excavándolas y ahondándolas, formando altos cantiles terrosos o rocosos. Las torrenteras son definidas como «espantosas». Es el sentimiento que suscita en el ser humano la estepa, lugar tenebroso y temible (Dt 1,19; 8,15; véase Jr 2,31), por ser una zona alejada de los enclaves humanos, donde acechan los peligros (véase Jr 6,25). No creemos, por tanto, necesario traducir de otra forma, como hacen algunos comentaristas.
A nuestro juicio, no es correcto interpretar este verso como si «torrenteras» y «oquedades» fuesen dos ubicaciones distintas, es decir, no hay que entenderlo en el sentido de «en espantosas torrenteras y en oquedades…». Pensamos que las oquedades de tierra y de roca estaban situadas en las torrenteras; podían ser agujeros naturales o excavados por el hombre en los cantiles, que le servían ocasional o permanentemente de refugio (véase p.e. 1 S 14,11). En cualquier caso, se trataba de cubiles propios de zorros u otras alimañas. ¿Puede haber otra forma más atinada de describir la degradación social de un colectivo humano? El verso siguiente insiste en la “animalidad” de tales personajes, aunque el poeta reconduce al lector a campo abierto.
El v. 7 tiene un sorprendente parecido con el v. 4; incluso se repite el término correspondiente a «matorral[es]», «maleza». La traducción «lanzando gritos» es aproximada. Este verbo sólo aparece aquí y en Job 6,5, donde tiene el significado de «rebuznar» (el onagro). Es evidente que el poeta prosigue comparando a los habitantes de la estepa con animales. ¿Pero a qué se deben esos gritos, alaridos, lamentos o gemidos? Puede ser que la explicación se agote en la comparación personas = animales. Pero también es posible que el autor del poema pretenda algo más. ¿Se quejan de su situación de marginación social, del hambre que padecen…? Quizá sea de todo un cúmulo de situaciones y sensaciones que les provocan desesperación y angustia. Hay autores para quienes esos gemidos revelan la excitación sexual; sin embargo, no hay en el contexto nada que justifique tal interpretación.
El segundo hemistiquio ofrece una imagen muy típica de los animales gregarios de la estepa, que se aprietan entre sí a la sombra de los matorrales para escapar al ardor de la canícula. En nuestros días somos testigos de estos comportamientos animales en las parameras. Hemos traducido por «espinos» un extraño término hebreo que sólo aparece en la Biblia hebrea en otras dos ocasiones:
Moab quedará como Sodoma…:
espinar y mina de sal,
desolación para siempre. (So 2,9)
30 Pasé junto al campo del perezoso…
31 Todo estaba lleno de cardos,
espinos cubrían el suelo. (Pr 24,30.31)
Se trata efectivamente de una planta inútil que crece espontáneamente en terrenos incultos. Pero es imposible precisar más, por la ausencia de otras referencias textuales en la Biblia. Creemos, sin embargo, que la traducción «ortigas» (propiciada por algunos) no se adecua al contexto. ¿Cómo es posible que un grupo de personas (o animales) se arremoline debajo de las ortigas? ¡Se esperaría una planta de mayores dimensiones!
Traducimos «sin honor» un adjetivo hebreo que denota básicamente debilitamiento, pérdida de entidad. Así, el verbo correspondiente significa propiamente «marchitarse» o «secarse» (una encina, Is 1.30; una flor, Is 28,1; la hierba, Sal 37,2; hojas o fronda, Ez 47,12; cf. Is 64,5), aunque puede aplicarse figuradamente a una persona (Is 34,4). Sin embargo, en la conjugación intensiva, dicho verbo significa «deshonrar», «desprestigiar», de donde se explica nuestra traducción. La versión «hijos de necios» ofrecida por algunos intérpretes, aun siendo léxicamente legítima, no se aviene al contexto. Tampoco conviene a dicha expresión un matiz estrictamente ético-religioso, como opinan otros exegetas.
Decir que los personajes que están siendo descritos carecen de nombre equivale a afirmar que no cuentan con una genealogía por la que puedan ser identificados y ubicados en un colectivo humano. La traducción “an-ónimos” sería etimológicamente correcta, pero resulta suave en el contexto.
El segundo hemistiquio del v. 8 presenta dificultades de traducción, como puede deducirse de las notas textuales. Nuestra versión es dudosa, pero tiene su explicación. La idea básica de exclusión o expulsión está garantizada por el contexto y resaltada por las preposiciones «sin» (v. 8a) y «fuera de» (v. 8b). Los problemas radican en el verbo, que significa «herir» o «golpear». La traducción literal «heridos (o golpeados) fuera del país» parece carecer de sentido. Sin embargo, dado el estilo peculiar del poeta responsable del libro de Job, nuestra traducción parece legítima.
El v. 9 da inicio con un nuevo «ahora» («Ahora, en cambio»; cf. v. 1a). Como hemos dicho líneas arriba, es posible que se trate de una fórmula redaccional, introducida tras la inclusión de los vv. 2-8, que opinamos que no son originales. Con ella, el redactor trataría de relacionar el contenido de los vv. 9ss con el v. 1. De ser esto cierto, el texto original discurriría así:
1 Ahora, en cambio, se ríen de mí
personas más jóvenes que yo,
a cuyos padres no habría puesto
con los perros de mi rebaño.
9 […] Me hacen coplas
y hasta me sacan refranes…
Pero hablamos de mera “posibilidad”. Es cierto que los vv. 2-8 forman un conjunto armónico, y que las descripciones tan largas y minuciosas revelan la naturaleza de un cuadro costumbrista. No es menos cierto, por otra parte, que los vv. 2-8, con sus pinceladas de un hábitat estepario, no se avienen con el v. 1, donde la gente que se mofa de Job son sin duda sus paisanos. Se trata de razones de peso para calificar de espurios los vv. 2-8. Sin embargo, hay que reconocer que, si suprimimos del v. 9 la fórmula temporal «Ahora, en cambio», nos encontramos ante un hemistiquio incompleto, formado sólo por dos acentos («me hacen coplas»), lo cual resulta extraño, por escaso, a todas luces.
Job se queja de que, en la situación de desamparo que le está tocando vivir ahora, el escarnio que padece es público. A decir verdad (y retomando la idea de que los vv. 2-8 son un añadido no original), el v. 9 enlaza muy bien con el v. 1a: «se ríen de mí». Job se ha convertido en objeto de burlas y habladurías. El término traducido por «coplas» hace relación a una canción, en este caso satírica, sin duda. Recordemos Lm 3,14:
Soy la burla de toda mi gente,
su copla todo el día.
Con la particularidad de que este texto utiliza la misma raíz («burlarse») que 30,1a: «se ríen».
La frase «soy tema de sus habladurías» suena literalmente «soy para ellos para palabra», es decir, «me llevan de boca en boca». Traducir «refrán» en lugar de «habladurías» sería asimismo correcto, pues Job se ha convertido en un tópico de las conversaciones burlescas de sus conciudadanos.
En el v. 10 se pasa de la palabra a la acción. La articulación del discurso poético avanza in crescendo. Los paisanos de Job sienten asco al verle y se alejan. El verbo hebreo por «dar asco» puede traducirse también «sentir horror»; pero un escupitajo (v. 10b) responde más a la asquerosidad que provoca algo o alguien que al miedo que pueda ocasionar. La cuestión es que nuestro hombre se ve aislado, objeto del rechazo social: «se alejan de mí». El drama se agrava, porque el aislamiento que soporta Job no ha sido, a su entender, provocado por él mismo. El verso siguiente proporcionará un atisbo del misterioso culpable.
Los vv. 11-15 constituyen un auténtico calvario para los intérpretes. Los cambios de persona (ya en el v. 11: singular en el primer hemistiquio y plural en el segundo) y la dificultad de identificar a los personajes en ellos mencionados (¿son desconocidos o hay que pensar en los individuos de los versos anteriores?) han hecho correr ríos de tinta. Intentaremos esclarecer su contenido, aun a sabiendas de que nos movemos en un terreno resbaladizo y que ofreceremos más de una hipótesis de lectura.
A nuestro juicio, en el v. 11 comienza un nuevo segmento poético. Es palpable (según el hebreo) la presencia de un personaje anónimo, escondido tras «dispuesto a humillarme», con Job como complemento objeto. Los vv. 11b y siguientes, en cambio, presentan verbos en plural. ¿Uno y varios personajes a la vez? Veámoslo.
Creemos a todas luces (y lo iremos percibiendo mejor más adelante) que el personaje anónimo es Eloah. En tal caso, Job se lamenta de que ha soltado su rienda. Se trata, sin duda, de una imagen que revela la protección que Eloah ejercía sobre él: no le dejaba suelto, reteniéndolo junto a sí. Recordemos la maliciosa respuesta del Satán a Yahvé: «¿No ves que lo has rodeado de protección?» (1,10). La imagen de la cerca protectora es análoga a la de la rienda. En cualquier caso, Job no se hallaba a la intemperie, a merced de eventuales calamidades. Es una forma más de contraponer el «antes» del cap. 29 al «ahora» del cap. 30. En la situación actual, Job se halla desprotegido.
Tal situación de desamparo es aprovechada por un grupo de personas, que se dispone a atacarle: se liberan del freno y van a lanzarse tras él (v. 11b). Imaginémonos una competición de caza de liebre con galgo. Mientras el roedor está en manos de quien lo sujeta, los perros, nerviosos, esperan el momento de la suelta. Realizada ésta, la liebre huye veloz y los galgos, libres de sus traíllas, emprenden una carrera frenética en su persecución. ¿Pero quiénes son esos personajes que se desenfrenan al ver a Job desamparado? Pueden ofrecerse tres explicaciones: a) se trata de los individuos mencionados en el v. 1; b) son los descritos en los vv. 2-8; c) son otros al servicio de Eloah.
No parece plausible la primera solución. La gente del v. 1 se limitaba, al parecer, a burlarse de Job. Menos probable es la segunda: ¿cómo es posible que unas personas alejadas de los centros urbanos, sin fuerzas y hambrientas, se dispongan a atacar a Job? Aparte de que, como hemos observado, es probable que los vv. 2-8 sean un añadido. Podría objetarse, a este respecto, que, si los vv. 9-10 son continuación del v. 1, cabría pensar en las mismas personas. Sin embargo, la actitud burlesca de esta gente difiere notablemente de la violencia y la destructividad descritas en los vv. 11b-15. Además, la mención implícita de la divinidad en el v. 11a rompe de alguna manera el desarrollo del poema.
La traducción «prole» provoca dudas entre los exegetas. A decir verdad, estamos ante un término hebreo extraño. Algunos traductores, influidos sin duda por el v. 8 (y aceptando implícitamente que se trata de los individuos mencionados allí), optan por «chusma», «canalla» o «gente despreciable». Creemos, sin embargo, que la raíz hebrea, dicha de la prole, hace relación a las crías de un animal; por ejemplo, de dicha raíz deriva un vocablo hebreo que significa «polluelo». Por ello, algunos intérpretes (entre los que nos incluimos) prefieren «prole», «camada», o bien «grupo», «banda». Personalmente pienso que estamos ante una forma sutil de describir la prole divina (cf. los «hijos de Elohim» de 1,6 y 2,9), que hace aquí las veces de escuadrón celeste. Algunas versiones antiguas sospechan (a nuestro juicio) que tras este verso se esconde la figura de un dios guerrero, pues griego y Vulgata hablan de «su aljaba».
Según la opinión de algunos intérpretes, las dificultades del v. 12 podrían despejarse con una reordenación de las primeras palabras del texto hebreo, que ofrecerían la traducción «contra mí sus filas (de guerreros)». La propuesta es realmente atractiva, y coincide esencialmente con nuestra oferta de lectura. Por otra parte, nuestra alternativa de traducción será ulteriormente confirmada, pues los términos «remolino», «terrores» y «viento» de los vv. 14-15 tienen en el libro de Job connotaciones de violentos ataques perpetrados por la divinidad.
La expresión hebrea «a la derecha» tiene una doble connotación: positiva y negativa. La derecha es el lugar donde se sitúa el defensor de un perseguido (cf. Sal 110,5), pero también el puesto que ocupa el acusador en un tribunal (cf. Sal 109,6; Za 3,1). Pero el texto que estamos comentando no proporciona una clave clara a este respecto, pues Job no dice que la prole divina está a su derecha (con ánimo de atacarle, se entiende); en tal caso, el hebreo debería decir “a mi derecha”. En cualquier caso, el ataque está previsto por el contexto.
A nuestro juicio, el segundo hemistiquio («ponen trabas a mis pies») puede ser considerado una ditografía imperfecta del v. 11b. A pesar de todas las explicaciones que puedan ofrecerse, la expresión en sí resulta incomprensible, pues el verbo traducido por «poner trabas» significa propiamente «enviar» o «lanzar», con lo que «envían mis pies» o «lanzan mis pies» carece de un sentido evidente a primera vista. Algunos traductores suponen un uso coloquial del verbo, en el sentido de «echar la zancadilla». Pero no deja de ser una hipótesis, por lo que numerosos exegetas optan por no traducir dicha expresión.
La frase «preparan los caminos» revela en el contexto una clara connotación de agresividad. El verbo significa en hebreo propiamente «rellenar», «apisonar», «allanar». Suele utilizarse acompañado de algún término relacionado con una vía de tránsito: «camino» (Is 57,14; Jr 18,15; Job 19,12), «senda» (Is 62,10), «sendero» (Pr 15,19). El texto más adecuado a nuestro caso es el citado de Job 19,12:
Llegan sus tropas [de Eloah] en masa,
van haciendo camino en mi busca,
acampan en torno a mi tienda.
El parecido con 30,12c es casi total, a excepción del sustantivo.
Después de todo lo dicho, podemos imaginarnos a los atacantes de Job despejando el camino para darle alcance. Y le van copando de forma impune, como dice el verso siguiente.
Job pronto se ve parado en seco; sus acosadores le cierran el paso (v. 13a; ver nota textual). Todos toman parte en la acción: colaboración eficaz. El ataque se desarrolla con la más absoluta impunidad por parte de los agresores: «nadie se lo impide» (v. 13c). El poeta está dando a entender que Eloah, que está al mando de este “escuadrón de la muerte”, es un mero espectador del ataque. El hebreo dice literalmente “nadie le ayuda”, pero podría ser una corrección teológica de un texto realmente escandaloso. Naturalmente, no estamos totalmente convencidos de nuestra oferta de lectura. En cualquier caso, aun en el supuesto de que haya que leer «nadie le ayuda», el resultado sería el mismo. Tras el verbo está oculta la figura de Eloah, que asiste impertérrito al ataque desencadenado por sus huestes contra Job, sin ponerle freno. La idea de la pasividad divina ante el dolor humano no es desconocida en el AT. Basta con dos textos que la confirmen:
¿Hasta cuándo, Señor, estarás mirando?
Libra mi vida de sus garras,
mi existencia de esos leones. (Sal 35,17)
¿Por qué ves a los traidores
y callas cuando traga el impío
al que es más honrado que él? (Ha 1,13)
Sin embargo, el traductor griego, que omite el v. 13c, presenta en su lugar la lectura «me abatió con sus flechas», dicho de Eloah. Estamos ante un indicio más de que los personajes citados en los vv. 11-12 (la “prole”) son los integrantes de las huestes divinas.
Es dudoso si el v. 14 ofrece una sola imagen completada con los dos hemistiquios o más bien dos imágenes distintas. La del primer hemistiquio, la de la brecha, resulta evidente. La raíz hebrea denota «abrirse camino» (cf. Gn 38,29). Si el complemento objeto es una tapia (cf. Is 5,5) o una muralla (cf. 2 R 14,13), su significado será «derribar», «perforar», de donde nuestro término «brecha». Job, como si de una ciudad amurallada se tratase, ve desbaratadas sus defensas con la irrupción de sus atacantes. No es el único caso en la Biblia hebrea donde se usa este símil (cf. Ct 8,9-10: «si es una muralla… si es una puerta»). El problema del v. 14 se presenta en el segundo hemistiquio, concretamente en un término hebreo que se presta a una doble interpretación: «tormenta» o «devastación». En este último supuesto, convendría la traducción «ruinas» (lo que queda tras una devastación). Los atacantes han abierto brecha en la muralla-Job, reduciéndola a escombros. Pero la raíz de la forma verbal que hemos traducido «en remolino», que denota «girar» o «dar vueltas», no se aviene con la circunstancia «debajo de las ruinas» o «debajo de los escombros». La traducción de algunos comentaristas «avanzan por entre las ruinas» no hace justicia al hebreo. Creemos que la traducción «tormenta» se adecua mejor al texto y al contexto. Veámoslo.
El terror que se abate sobre una persona es comparado con una tormenta en Pr 1,27. Y en Ez 38,9 se utiliza la imagen para describir el ímpetu de un ataque. Pero es el primer texto el que ayuda a comprender mejor nuestra lectura «tormenta»:
Cuando os llegue, como tormenta, el terror,
cuando os sobrevenga la desgracia como torbellino.
Observemos dos detalles: la presencia del término «tormenta» en paralelismo con «torbellino» y el uso del verbo «sobrevenir» (propiamente «venir»). Pues bien, en primer lugar, este verbo aparece también en el primer hemistiquio del verso que estamos analizando: «como por brecha… penetran»). (La opción «penetrar» es estilística.) Lo importante del v. 14 es la cercanía de los términos hebreos por «sobrevenir» y «tormenta», como en el texto de Proverbios reproducido arriba. La elección de «sobrevenir» (’ātâ) posiblemente no es casual, pues el poeta podía haber utilizado otro verbo sinonímico de movimiento, p.e. «venir» (bô’), mucho más frecuente en la Biblia. Estos datos confirman de algún modo nuestra propuesta de lectura «tormenta». En segundo lugar, la presencia de «torbellino» en Pr 1,27 nos pone también en contacto con el libro de Job. En 21,18 el huracán o torbellino está en paralelismo identificativo con la cólera divina; por su parte, 27,20 nos ofrece una pista sobre nuestro texto:
De día lo sorprenden terrores,
de noche se lo lleva el huracán.
Pues bien, el término hebreo por «terrores» aparece también en 30,15. Si ahora consideramos la secuencia del vocabulario de los vv. 14-15 se entenderá mejor nuestra lectura «tormenta» en lugar de «ruinas» o «escombros». En resumen, estamos ante una imaginería habitual en la Biblia hebrea, mediante la cual los poetas tratan de expresar la violencia del ataque divino sobre los malvados.
Si ahora retomamos el verso que venimos analizando, obtenemos la imagen de los atacantes de Job moviéndose agresivamente en torno a él, como impulsados por la fuerza de una tormenta (imagen de la presencia de Eloah).
Convendría precisar la naturaleza de los terrores de que nos habla el v. 15a. De momento, digamos que se trata de un plural femenino (bal.lāhôt), que sólo aparece en singular en Is 17,14. Las otras nueve recurrencias, de las que cinco son de Job, siempre presentan forma plural. Esta forma resulta sospechosa, pues en ocasiones se aplica a una persona o una personificación, casos en los que se esperaría la forma singular. Este vocablo aparece tres veces en Ezequiel aplicado a la caída de Tiro (26,21; 27,36 = 28,19). El contexto relaciona dicho término con el mundo de los muertos y la pérdida definitiva de existencia. Pero también se aplica a los malvados, que acaban desapareciendo consumidos por el terror (Sal 73,19). Observamos también aquí la referencia a la pronta no-existencia (verbos «desaparecer» y «consumirse»). Por idéntico camino de terminología e imágenes discurren los ejemplos hallados en Job, y es también el malvado quien está en el punto de mira. Recordemos dos de estos textos:
11Espanto y terror lo cercan,
entorpecen su caminar…
13 El Primogénito de la Muerte roe sus miembros…
14lo arrastran ante el Rey de los Terrores. (18,11.13.14)
20De día lo sorprenden terrores,
de noche se lo lleva el huracán.
21Desaparece arrebatado por el viento del Este,
la tormenta lo arranca de su sitio. (27,20-21)
Fijémonos en la presencia del huracán y en la mención de la Muerte. El malvado acaba desapareciendo (eufemismo «desaparece», lit. «se va»). El huracán, la muerte y la no-existencia forman parte de la constelación de ideas que hacen de comparsa a «terrores».
Decíamos más arriba que sorprende el uso de este término en plural referido a un singular, como es el caso de 30,15. Hay razones que sustentan la posibilidad de que un sustantivo femenino en plural lleve un verbo sin flexión en singular. Tenemos así la impresión de que «terrores» (bal.lāhôt) es un plural de excelencia, como «Sabiduría» (ḥokmôt) en Pr 8. Se trata de una personificación, que puede llevar el verbo en singular (cf. Pr 9,1). Si en Proverbios suele traducirse «Doña Sabiduría», en nuestro texto de Job podríamos hablar de «Don Terrores» o «Señor Terrores». Observemos que en Job 18,14, reproducido más arriba, se habla del Rey de los Terrores, posiblemente un personaje de la mitología oriental que estaba al frente de los espíritus del mundo subterráneo.
Una observación más. Hemos traducido 30,15b «mi dignidad es arrebatada como por el viento» a tenor de la lectura de la mayor parte de comentaristas. Pero no parece justificable conferir significado pasivo a la forma verbal correspondiente (lit. «arrebata», en sg.). El sujeto de este verbo debería ser precisamente «terrores», y la hipotética traducción de 30,15ab diría así:
Los Terrores se vuelven contra mí,
arrastran mi dignidad como el viento…
El término traducido por «dignidad» (cualidad del príncipe o dignatario, cf. Job 12,21; 21,28) reaparece sólo dos veces en la Biblia hebrea (Is 32,8; Sal 51,14). Dice Isaías:
Pero el noble medita cosas nobles
y en las cosas nobles está firme.
Pero, ante el ataque del Terror, todos estos haberes de Job se esfuman, del mismo modo que el viento desaparece (o como algo tan endeble que el viento puede llevárselo consigo). Aunque el texto no lo diga, Job es tratado como un malvado (personaje prototípico del libro).
El meteoro del viento deja paso al de la nube, que se caracteriza aquí por su existencia efímera, como en Is 44,22 (aunque en el profeta la aplicación de la imagen es distinta). Y la seguridad de Job se esfuma en un momento. El término hebreo por «seguridad» puede traducirse también «victoria» o «salvación», pero aquí carece de estos matices. «Dignidad» y «seguridad» forman una bina que describe a la perfección la persona de Job y sus condiciones de vida, respectivamente.
La expresión temporal del v. 16 «Ahora, en cambio», la misma con la que da inicio el capítulo, podría tener la misma naturaleza que en el v. 9, es decir, cabría pensar que se trata de un eslabón redaccional. Si nos fijamos bien, el paso del v. 15 al v. 16 fluye perfectamente si prescindimos de esa expresión temporal: «mi dignidad es arrastrada… mi seguridad se disipa (v. 15)… mi vida se diluye» (v. 16). Además, la longitud del verso (3 + 2 acentos) no se resentiría. Por otra parte, decir «Ahora, en cambio» en este punto carece de sentido, toda vez que el v. 15 ya está anclado en el ahora (ver la triple repetición del posesivo de primera persona singular, que desaconseja la interrupción causada por la inserción de la expresión temporal).
La traducción «mi vida se diluye» requiere una explicación. El término hebreo por «vida» (nepeš) define al yo personal; responde a la manifestación del hombre como ser que alienta. Se suele decir que las traducciones griega (yuch~) y latina (anima) no hacen justicia a la antropología hebrea. Pero se trata de una afirmación sólo relativamente correcta, pues yuch~ significa básicamente «soplo (de vida)», «aliento», «ser viviente», y el término anima está significativamente emparentado con animus.
Dice Job en el v. 16 que su vida se diluye. El verbo hebreo por «diluirse» significa propiamente «derramar(se)», en especial hablando de líquidos (agua Ex 4,9; una libación Is 57,6; sangre Gn 9,6; Lv 17,4.13; Dt 21,17; 1 R 2,31; 2 R 21,16; Ez 22,4; Jl 4,19; Sal 79,3; Lm 4,13). En el campo de la metáfora se dice, entre otras cosas, de la cólera (Ez 14,19; Lm 2,4; 4,11), el espíritu (Ez 39,29; Jl 3,1) o el desprecio (Sal 107,40; Job 12,21). Este verbo aparece también con nepeš en 1 S 1,15; Sal 42,5; Lm 2,12e, aunque evidentemente con otros leves matices. En el primer texto, Ana, que reza llena de aflicción, «derrama su nepeš ante Yahvé», es decir, «se des-ahoga»; en el segundo, los niños «exhalan su espíritu en el regazo de sus madres»; en el tercer texto, la expresión hace probablemente relación a la relajación psicológica que produce la memoria nostálgica.
Salmo 42,5 (lit. «derramo en mí mi nepeš») presenta una construcción idéntica a 30,16a (lit. «se derrama en mí mi nepeš»). Según estos datos, parece evidente que la expresión «mi vida se diluye» de 30,16 lleva incorporados los matices de aflicción, impotencia y muerte cercana, así como una memoria histórica que corroe a Job por dentro, que mina lentamente su yo personal. Y es que espera que le atenacen días de aflicción (v. 16b).
La expresión «días de aflicción» (o «tiempo de aflicción») reaparece en 30,27, y nos ofrece también un ejemplo Lm 1,7. Como en hebreo el término por «días» equivale también a «vida», Job teme que el resto de su existencia esté marcado por el dolor. El verbo «agarrar» o «atenazar» indica metafóricamente que Job tendrá que convivir con un destructivo huésped: la aflicción.
Dada su complejidad textual, el v. 17 requiere una detenida explicación. Para empezar, sorprende la diferencia de persona en los verbos: 3ª sg. en el primer hemistiquio y 3ª pl. en el segundo. Por otra parte, está el problema de la identificación. ¿Quiénes son los sujetos verbales implicados? Por lo que hemos podido comprobar versos atrás, han sido mencionados Eloah (v. 11), una prole (v. 12) y probablemente los Terrores personificados en un misterioso ser, no sabemos si divino o demoníaco (v. 15). ¿Quién es entonces el que perfora los huesos de Job (v. 17a)? Quizá por escrúpulos religiosos (ante la sospecha de que se trate de Eloah o de su aliado Terrores), numerosos intérpretes pluralizan la forma verbal en sentido pasivo o reflexivo: «mis huesos se perforan» o «mis huesos están perforados». Pero creemos que tal corrección textual resta dramatismo a un texto cargado de una ácida crítica a la teología convencional.
También el segundo hemistiquio está cargado a primera vista de problemas. Pero éstos se plantean más por el contenido que por el texto en sí. ¿Quiénes son «los que me corroen»? Muchos exegetas, basándose en el árabe y en la versión griega, han querido ver en el término hebreo traducido por «los que me corroen» una referencia al pulso o a los nervios: «mis pulsaciones no descansan» o «mis nervios no descansan», debido a la agitación psicofísica. Sin embargo, opinamos que el texto habla de los misteriosos personajes mencionados con anterioridad, que Job identifica con sus propios males o como los causantes de los mismos. De ser así, nuestro hombre estaría parodiando con extremada crudeza las creencias de un fiel israelita. ¡Y no es la primera vez que lo hace a lo largo del libro! Recordemos algunos versos:
9 La cólera divina me acosa y me desgarra,
enseña sus dientes rechinando contra mí,
mi adversario me mira con ojos aviesos…
12 Vivía yo tranquilo y me zarandeó,
me agarró por la nuca y me despedazó,
en su blanco me convirtió.
13 Me cercaron sus arqueros,
traspasó mis entrañas sin piedad,
derramando por tierra mi hiel.
14 Rasgó mi cuerpo brecha a brecha,
lanzándose cual guerrero contra mí. (16,9.12-14)
Este texto está íntimamente relacionado con el que estamos comentando: Eloah y sus huestes como causantes de los males que lentamente destruyen a Job. De hecho nos hallamos ante la misma situación retórica. Creemos, en consecuencia, que no es necesario cambiar en el v. 17 las formas verbales. ¡Qué lejos estamos de la piedad que rezuma el Sal 121: «tu guardián no duerme» (v. 3)! Aquí, en cambio: «no descansan los que me corroen» (v. 17b).
A todo esto, conviene tener en cuenta que el término traducido por «huesos» equivale poéticamente a «cuerpo» (véanse comentarios a 4,14; 20,11). Job siente todo su cuerpo como perforado y corroído. Más tarde (30,30) nos dirá que sus huesos (= cuerpo) están consumidos por la fiebre.
El v. 18 ha provocado desazón entre intérpretes y lectores: el ataque de Eloah alcanza físicamente a Job, que se ve violentamente zarandeado. El v. 19 clausura la estrofa que empezó en el v. 11. Los zarandeos de Eloah terminan con Job en el suelo. Barro, polvo y ceniza describen el estado de humillación y la práctica reducción a la nada de nuestro hombre. El barro era utilizado por el hombre como material de construcción (véase Gn 11,3; Ex 1,14; Job 4,19; Na 3,14), pero también por el alfarero divino (véase Is 29,16; 45,9; Jr 18,4.6; Job 33,6). Así lo confesaba el israelita piadoso:
Tú, Yahvé, eres nuestro padre,
nosotros la arcilla y tú el alfarero;
todos somos hechura de tus manos. (Is 64,7)
Tus manos me formaron y me hicieron,
¿y ahora me rodeas con ellas para destruirme?
Recuerda que me has hecho de barro
y al polvo me has de devolver. (Job 10,9)
Antes de seguir adelante comparemos este último texto («me rodeas con ellas») con el texto que comentamos: «agarra mi ropa con todas sus fuerzas, / me aprieta como el cuello de mi túnica». Esto confirmaría la hipótesis planteada por algunos críticos de que Eloah es tan pegajoso y oprimente para Job como la ropa que lo cubre.
Dada su maleabilidad (y también su fragilidad), el barro sirve de referente metafórico de las palabras insustanciales (Job 13,12) y de la debilidad consustancial al ser humano. Para resaltar su carácter endeble y despreciable, los poetas bíblicos recurren al barro formulando imágenes grotescas y escalofriantes:
Lo he suscitado del Norte, y viene,
de oriente lo llamé por su nombre.
Hollará príncipes como lodo,
como el alfarero pisotea el barro. (Is 41,25; cf. 10,6)
Si Job se ve arrojado en el barro, quiere decir que se siente como un muerto en vida, o próximo a la muerte. Así lo da a entender también la mención del polvo y la ceniza a continuación.
El polvo fue la materia prima con la que Yahvé Elohim modeló al primer hombre (Gn 2,7). Con la maldición de Edén (Gn 3,19) quedó constancia indeleble en la memoria israelita del carácter endeble y efímero de la naturaleza humana. Tal es así, que la mención del polvo como materia situada en el origen y el fin de la vida pasó a formar parte de las confesiones de fe del israelita (véase Sal 103,14; Job 34,15; Qo 3,20; 12,7). El ser humano no es más que polvo y ceniza (Gn 18,27). En consecuencia, el polvo pasó a ser en la cultura israelita símbolo de duelo y/o humillación (véase Jos 7,6 Is 47,1; 52,2; Ez 27,3; Am 2,7; Mi 1,10; Sal 44,26; 72,9; Job 2,12; 42,6; Lm 2,10; 3,29), de una situación de abyección y pobreza (véase 1 S 2,8; 1 R 16,2; Sal 113,7) o de extremo abatimiento (Sal 119,25), e imagen de la muerte, del sepulcro y del Seol (Is 41,2; Sal 22,16; 30,10; Job 7,21; 10,9; 17,16; 20,11; 21,26). Los muertos son los que moran en el polvo (Is 26,19), los que descansan en el polvo (Dn 12,2) o los que bajan al polvo (Sal 22,30). El israelita piadoso sabía que el polvo humano sólo podía vivir merced al aliento divino (Sal 104,29). El personaje anónimo que se lamenta en Sal 22 evoca una situación vital que bien podría estar firmada por el propio Job:
16 Mi paladar está seco como teja
y mi lengua pegada a mi garganta:
tú me sumes en el polvo de la muerte.
17 Perros sin cuento me rodean,
una banda de malvados me acorrala;
mis manos y mis pies vacilan,
18 puedo contar mis huesos. (vv. 16-18a)
El desgaste físico, el acoso de una banda (pensemos en la prole de 30,12) y la mención de «polvo» y «huesos» ofrecen más de un punto de contacto con los versos que estamos comentando.
El último término de los tres arriba mencionados («ceniza») ya ha aparecido en alguna de las citas ofrecidas líneas arriba, sobre todo formando bina con «polvo» (p.e. Gn 18,27; Job 13,12; Ez 27,30). La ceniza, lo mismo que el polvo, formaba parte de los rituales de duelo o de la descripción de situaciones humillantes (véase 2 S 13,19; Is 58,5; 61,3; Jr 6,26; Ez 27,30; Jon 3,6; Sal 102,10; Lm 3,16; Job 2,8, 42,6); en ocasiones describe el resultado de una aniquilación total (véase Ez 28,18; Ml 3,21) o la naturaleza irreal, inconsistente y pasajera de los ídolos (Is 44,20).
Con estos datos en la mano podemos descubrir todo el caudal de connotaciones que revela 30,19. Job se halla en un estado de desgaste, degradación, abyección y humillación provocado por su dios; incluso da a entender que su muerte está cercana. Nuestro hombre ya sabe que es polvo y ceniza (véase 10,9), es decir, que es un ser endeble que camina hacia el final de sus días. Lo que le tortura es la incomprensible conducta de su dios y su ominoso silencio. Una cosa es morir y otra muy distinta ser torturado y empujado prematuramente hacia una muerte sin sentido aparente.
Es importante tener en cuenta que los vv. 11-19 que acabamos de comentar son una reserva de imágenes que Job utiliza para describir su humillante situación psicofísica. En ningún momento podemos pensar que, efectivamente, Eloah y sus demoníacas tropas están convirtiendo a Job en un guiñapo humano. Estamos ante un surtido de imágenes (por cierto muy frecuentes a lo largo del libro) que emanan de una ensoñación reflexiva (valga la paradoja) del propio personaje. Sin embargo, no podemos tampoco pasar por alto que nos encontramos ante una cruel parodia de las creencias más sagradas e intocables de la piedad yahvista. Nunca nadie en la literatura religiosa ha estado tan al borde de la blasfemia como Job.
En el v. 20 comienza una nueva estrofa, marcada por una serie de recriminaciones y acusaciones que Job dirige directamente a su dios. Nuestro hombre abandona momentáneamente el monólogo y la ensoñación para encararse a Eloah. Se está preparando así el camino hacia el marco judicial del cap. 31 (exculpación ante un hipotético tribunal).
El v. 20 ofrece una bina léxica típica de la piedad bíblica: «pedir auxilio» y «responder». Aquí la formulación del segundo miembro es negativa, como en Sal 18,42; Job 19,7. Existen otros clichés: «pedir auxilio-escuchar» (Ha 1,2b; Sal 18,7; 22,25; 28,2; 31,23; cf. Job 24,12) y «pedir auxilio-salvar» (o «sanar-liberar»; Ha 1,2d; Sal 18,42; 30,3; 72,12; cf. Job 29,12). Es decir, la actitud de Yahvé puede ser la escucha, la respuesta y la intervención. En el AT abundan los clichés arriba mencionados, aunque también se oyen quejas de personas que, como Job, presienten que Yahvé los rechaza o que sus vidas son ajenas a la solicitud divina. Comparemos algunos textos:
En mi angustia clamé a Yahvé
y él me respondió.
Desde el seno del abismo pedí socorro
y tú me escuchaste. (Jon 2,3)
En mi angustia grité a Yahvé,
pedí socorro a mi Elohim;
desde su templo escuchó mi voz,
resonó mi socorro en sus oídos. (Sal 18,7; cf. 22,25)
Por el contrario:
14 Pero yo, Yahvé, solicito tu socorro,
con el alba va a tu encuentro mi oración;
15 ¿por qué, Yahvé, me rechazas
y ocultas tu rostro lejos de mí? (Sal 88,14-15)
¿Hasta cuándo, Yahvé, pediré auxilio
sin que tú me escuches,
clamaré a ti «¡Violencia!»
sin que tú salves? (Ha 1,2; cf. Job 24,12)
Si en 30,20 Job se lamenta de la ausencia de Eloah en su vida, lo hace movido por los resortes de la doctrina de la retribución: no comprende que, habiendo sido honrado (vv. 24-25), su dios le responda con un silencio amenazante. Is 58,9-10 puede ilustrar lo que queremos decir:
9 Cuando llames, Yahvé te responderá,
pedirás socorro y dirá: «Aquí estoy».
Si apartas de ti todo yugo,
si no delatas y no acusas en falso,
10 si partes tu pan con el hambriento,
si sacias el hambre del indigente,
resplandecerá en las tinieblas tu luz,
y lo oscuro de ti será como mediodía.
Según este texto, la escucha y la intervención divinas están condicionadas por el ejercicio de una ética social. ¡Pero Job no ha sido ajeno a tales exigencias! Así lo dice en los vv. 24-25 y más tarde en 31,7ss. En cambio, «aguardaba la luz, llegó la oscuridad» (30,26b). De nuevo están en entredicho la justicia y la moralidad divinas.
En el v. 20b se queja Job de que se presenta y Eloah ni siquiera se fija en él. Pero, en este caso, el verbo traducido por «presentarse» no denota un simple «estar-ante» espacial. En la Biblia hebrea, estar (o presentarse) ante Yahvé connota actitud de plegaria o servicio cultual, como se deduce de Gn 18,22; Dt 18,7; 1 R 8,22; Jr 7,10; 35,19 (véase también Dt 4,10; 19,17; 29,14; Sal 106,30; 134,1; 135,2). En consecuencia, Job se lamenta de que, a pesar de su disponibilidad religiosa, Eloah ha hecho caso omiso de él. Peor aún, su dios le ha tratado con crueldad, convirtiendo a nuestro hombre en objetivo de sus ataques, como se dirá a continuación.
En el v. 21a Job acusa a su dios de crueldad. El sustantivo-adjetivo «cruel» implica en hebreo audacia persistente y eficaz (Job 41,2), falta de escrúpulos (Pr 5,9) y sevicia (Jr 30,14), con consecuencias letales (véase Dt 32,33). La persona cruel se caracteriza por la falta de compasión, por carecer de entrañas. Leemos en Jr 6,23 (cf. 50,42):
Un pueblo viene de tierras del norte…
crueles son, sin compasión.
La compasión está en relación léxica con las entrañas, con el vientre materno. El conmovedor texto de Lm 4,3 así lo indica:
Hasta los chacales desnudan sus ubres
para dar de mamar a sus cachorros;
pero la capital de mi pueblo se ha vuelto cruel…
Jerusalén ha demostrado tener para con sus hijos menos entrañas que un animal.
Ahora bien, acusar de crueldad a Yahvé, como hace Job, va más allá de la simple blasfemia, pues implica no sólo arrumbar una de las más consistentes certezas de la piedad bíblica (las misericordiosas entrañas del dios hebreo), sino también socavar el fundamento mismo de la sociedad israelita. Este llamativo y poderoso antropomorfismo ha dejado una huella indeleble también en la religión musulmana. Recordemos a este propósito las palabras de Ex 34,6: «Yahvé, Yahvé, dios misericordioso y clemente». Las compasivas entrañas de Yahvé son narradas y cantadas con frecuencia en la Biblia hebrea, aunque a veces un fiel perseguido o necesitado de perdón puede incitar a Yahvé a la misericordia poniéndola retóricamente en duda (Sal 77,10; 79,8). Sería suficiente recurrir a Sal 145,8-9, por la acumulación de sinónimos, para descubrir la importancia de este teologúmeno en la tradición bíblica:
Es Yahvé clemente y misericordioso,
tarda en encolerizarse y es grande su amor;
bueno es Yahvé para con todos,
entrañable con todas sus creaturas.
Un texto de estas características supone una ráfaga de aire fresco en el contexto de las exacerbadas críticas de Job a la misericordia divina.
En lugar de sentirse aliviado sabiendo que Yahvé es entrañable con todas sus creaturas, Job percibe en su caso concreto malas intenciones por parte de su dios: «me atacas con tu mano poderosa» (v. 21b). Estamos ante una expresión contraria al amor, pues el verbo traducido con «atacar» significa también «odiar» o «guardar rencor». El odio que Esaú sentía por su hermano le indujo a planear su muerte. Pero no hace falta que salgamos del libro de Job para explorar las connotaciones negativas de este verbo:
La cólera divina me acosa y me desgarra,
enseña sus dientes rechinando contra mí… (16,9)
En lugar de amor, cólera; en vez de protección, acoso. Vemos a Job convertido en la presa de una auténtica fiera. Crudas imágenes que hacen tambalear los cimientos de la piedad y la teología israelitas.
La poderosa mano de Eloah se vuelve violentamente contra su siervo Job; esa mano de la que salieron las creaturas y de la que pende el hálito de los vivientes (12,9-10; cf. 10,8; 14,15). Elifaz sabía que la mano de Eloah hiere y golpea (cf. 19,21), pero era consciente de que, al mismo tiempo, pone la venda y sana las heridas infligidas (5, 18). Pero la experiencia personal de Job le impide suscribir tal creencia: no descubre en su dios intención alguna de sanarle, y por otra parte es consciente de que nadie puede arrancarle de sus manos (10,7). De ahí que suplique a Eloah de forma lastimera que le deje de su mano y lo remate de una vez (6,9). Sus contertulios, que argumentan desde la doctrina de la retribución, perciben la realidad desde otro ángulo: si la mano de Eloah arremete contra Job es seguramente por «alzar su mano contra El y atreverse a retar a Shaddai» (cf. 15,25).
En cualquier caso, resultará ilustrativo volver ahora la vista al comienzo del libro. Yahvé parecía estar convencido de la piedad de su siervo Job, pero el Satán le hizo una cínica (pero atinada) observación: «Trata de poner la mano en sus posesiones; te apuesto a que te maldice a la cara» (1,11). Yahvé accede, pero con una condición: «Métete con sus posesiones, pero no le pongas la mano encima» (1,12). Tras el fracaso del plan, el Satán vuelve a la carga: «Trata de ponerle la mano encima…; te apuesto a que te maldice…» (2,5). Yahvé asiente con otra condición: «Lo dejo en tus manos, pero respeta su vida» (2,6). Si volvemos ahora a nuestro texto, resultan chocantes algunos detalles: Satán puso sin duda su mano encima de Job, como se aprecia en el Prólogo; pero ahora la poderosa mano de Eloah arremete contra su siervo; Yahvé ordenó al Satán respetar la vida de Job, pero ahora es él mismo quien no la respeta. Se diría que Yahvé está rematando con su mano la obra que la mano del Satán dejó inconclusa: el dios de Job se ha travestido del Satán. A este respecto, resulta curioso el uso del verbo hebreo que hemos traducido por «atacar» (s ´a- t.am), que evoca sin duda en el lector el nombre del Adversario (s ´a- t.am). ¿Se ha convertido Eloah en el Satán de Job? ¿Cuál es la verdadera naturaleza del dios de Job?
Según algunos intérpretes, el v. 22 parece no encajar en el contexto, pues la mención de dos meteoros («viento» y «huracán») interrumpe bruscamente el tema planteado en el v. 21 y aconseja relacionar este verso con los vv. 14-15 («tormenta» y «viento»). Es posible. Pero creemos que puede haber una pretendida relación entre la poderosa mano de Eloah y el zarandeo que padece Job en el seno del huracán, como si su dios arrebatase a nuestro hombre del mundo de los vivos y lo pusiera a merced de vientos destructores. El viento y el huracán son meteoros al servicio de su Creador. En contextos como el que nos ocupa, dichos términos suelen tener valor metafórico (cf. Is 17,13; 41,16; Sal 1,4; 35,5; 83,14; Job 21,18). Cabalgar sobre el viento es un privilegio de Yahvé (Sal 18,11; 104,3), imagen que subraya su dominio sobre lo creado. Creemos, por tanto, que el v. 22 no va más allá de una simple reseña metafórica de la situación extrema en que se halla la existencia de Job. Ya había dicho en 30,15 que su dignidad había sido arrebatada como por el viento; ahora lo que está en peligro es su propia vida, a tenor de la convicción del orante de Sal 103,15-16:
15¡El hombre! Como la hierba es su vida.
Brota como la flor del campo:
16 lo azota el viento y ya no existe,
ya no lo reconoce su morada.
El texto del salmo nos recuerda Job 7,7.9-10:
Recuerda que mi vida es sólo viento…
Como nube que se esfuma y pasa,
el que baja al Seol ya no sube.
No vuelve ya a su casa,
ya no lo reconoce su morada.
El v. 22 se refiere, por tanto, a la cercanía de la muerte, como se afirma explícitamente en el verso siguiente.
La frase «me devuelves a la muerte» suena extraña; más lógico sería «me encaminas hacia la muerte» o una expresión análoga. Pero aquí hay que entender muerte como no-existencia, según sugiere Sal 37,10: «Un poco más, y no hay malvado, / buscas su lugar, y ya no está» (cf. Job 24,24). Job presiente que su morada, símbolo y garantía de su existencia, va a ser sustituida por otra morada: «donde se citan todos los vivientes», es decir, el ámbito de la muerte.
Job sabe bien que la muerte es el destino de toda creatura. Lo que le tortura no es el hecho en sí de morir, sino vivir con la convicción de que su muerte va a ser un acontecimiento prematuro y, por tanto, inexplicable. Conforme a la maquinaria de la retribución, los principios éticos que orientaron su vida tenían que augurarle «morir en pleno vigor,/ colmado de dicha y de paz,/ con los lomos forrados de grasa / y tierna la médula de sus huesos» (21,23-24; cf. Sal 73,4-5). Pero no. Él va a morir «harto de amargura,/ sin haber probado la dicha» (21,25). ¿Por qué Eloah lo trata así? ¿Por qué no responde a su grito de socorro?
El v. 24, con su pregunta retórica, reclama la atención de Eloah sobre el ejercicio de la misericordia entre los humanos: tender la mano al desgraciado, a quien solicita ayuda angustiado. Si la ayuda debe ser la conducta exigible a una creatura, ¿cómo es posible que Eloah ataque a Job con su poderosa mano (v. 21b), en lugar de tendérsela amigablemente? ¿Por qué cuando pide auxilio (cf. v. 20a) no responde ofreciendo ayuda (v. 24b)? Y Job se pone como ejemplo de tal compromiso ético: durante su vida, él mismo compartió el dolor de la gente y les proporcionó ayuda (v. 25). ¿Pretende dar una lección a Eloah? Seguramente no; simplemente se debate ante la inexplicable conducta de su dios, pues, en pura lógica (nivel antropomórfico), él debería dar muestras de una firme conducta ética. En el fondo, Job está negando el valor de la doctrina de la retribución, haciendo así un gran favor al desarrollo del pensamiento religioso. Si Dios se ve sometido automáticamente a tal doctrina, no sólo se niega su libertad, sino que habrá que convenir que el hombre, sujeto a la ley del talión, ha creado a Dios a su imagen y semejanza.
El siguiente verso da inicio a la última estrofa del capítulo (vv. 26.28-31). Acabada la interpelación directa a Eloah, Job se sume de nuevo en su lacerante «ahora»; el ensimismamiento se apodera de su ser. Al propio tiempo, reaparece el tono elegíaco, que va en aumento hasta acabar en pura lamentación. El dato proporcionado por el v. 26 revela que la vida de Job está marcada por la frustración, resaltada por una relación antitética: dicha (luz) ↔ fracaso (oscuridad). El término traducido por «dicha» significa genéricamente «bien» o «bueno», aunque esta denotación básica se despliega en un amplio caudal de sinónimos y afines. Otro tanto cabe decir del antónimo «mal(o)» (traducido aquí por «fracaso»), de una vasta riqueza significativa. Sin necesidad de salir del libro de Job, podemos poner de relieve el valor del contraste entre ambos términos.
En más de una ocasión se ha lamentado Job de no poder disfrutar de la dicha (7,7; 9,25) o degustarla (21,25), cuando es testigo de que la vida de muchos malvados transcurre dichosa (21,13). Ya conocemos la respuesta de sus amigos: «Reconcíliate con él… y te será devuelta la dicha» (22,21; cf. 36,11). ¿Realmente es Job tan rebelde e insensato? Es la pregunta que cualquiera puede hacerse. Pero Job es consciente de que la reconciliación no tiene sentido más que si proviene de Eloah, pues él no ha cometido ningún acto de rebeldía contra lo alto. Más aún, en el Prólogo se dice en tres ocasiones que Job era un hombre «íntegro y recto, temeroso de Elohim y apartado del mal». La afirmación del narrador en 1,1 es corroborada por el propio Yahvé a instigación del Satán (1,8; 2,3). Y al final del libro el narrador nos hace saber que el mal (la «desgracia») soportada por Job había sido infligida por Yahvé mismo (42,11). Lo paradójico del caso es que, según 2,10, el propio Job abrigaba la convicción de que hay que aceptar de Elohim tanto lo «bueno» como lo «malo». En cambio, a estas alturas del poema no le sirven de consuelo las palabras de Elifaz:
17 Dichosa la persona a quien Eloah corrige…
19 Te libra seis veces de la angustia
y una séptima te evita el dolor (= mal). (5,17.19)
Los términos «dicha» y «fracaso» son ahondados connotativamente por las imágenes de la luz y la oscuridad respectivamente. Los valores arquetípicos de la luz y la oscuridad han sido compartidos por todas las manifestaciones literarias; se hallan sin duda grabados en la capa más profunda del inconsciente humano. En la tradición bíblica la luz es símbolo de vida, como la oscuridad lo es de la muerte:
28 Me ha librado de pasar por la fosa,
ha llenado mi vida de luz…
30 para salvar su vida de la fosa
y alumbrarlo con la luz de los vivos. (33,28.30)
21 Antes de que marche, y ya no vuelva,
al país de tinieblas y de sombras,
22 al país oscuro y en desorden,
donde la claridad parece sombra. (10,21-22)
La doctrina de la retribución se hallaba anclada en este binomio simbólico, como lo ponen de manifiesto 18,5-6.18; 22,23.28.
A propósito de esta simbología, hemos de recordar las palabras de Job en el cap. 3, cuando maldice el día en que nació, deplora que llegara a ver la luz y reclama para sí las tinieblas y la muerte (3,6.16.20; cf. 23,17). Hablábamos entonces de la perversión (per-vertere) simbólica del protagonista, en el sentido de que los arquetipos de la luz y la tiniebla fueron reconvertidos por él en sus antónimos, de tal modo que llega a identificar luz y muerte, oscuridad y vida. A lo largo del diálogo reaparece esta idea:
Quieren hacerme ver que la noche es día,
que está cerca la luz, cuando sólo hay tinieblas. (17,12)
El v. 27 está claramente descontextualizado. El dato anatómico «entrañas» lo pone en relación más bien con el entorno del v. 17 («huesos»); además, los «días de aflicción» ya han sido mencionados en el v. 16b. Por otra parte, el paso directo del v. 26 al v. 28 está garantizado por el vocabulario: «aguardaba la luz, llegó la oscuridad (v. 26b)… Voy caminando sombrío, sin sol» (v. 28a). El v. 27 interrumpe el natural fluir de las imágenes. En cualquier caso, la conmoción de las entrañas, expresada con el verbo «hervir» denota agitación y angustia extremas, como lo ponen de manifiesto Lm 1,20; 2,11 (verbo «estar caliente/ardiendo»). El estremecimiento de las entrañas suele ir acompañado de trastornos en el corazón o en los huesos (cf. Jr 4,19; Sal 22,15). De todos modos, la agitación puede tener una fuente placentera, como lo demuestra Ct 5,4: «Mi amado metió la mano / por el hueco de la cerradura; / mis entrañas se estremecieron».
El v. 28, a tenor del surtido de imágenes, enlaza naturalmente con el v. 26, como ya hemos indicado. La traducción ofrecida por algunos comentaristas («camino ennegrecido a causa del sol») resulta grotesca en el contexto. Job se refiere sin más a la agónica tristeza que le invade. Su caminar diario está privado de la luz de la vida. El sol es símbolo de una vida en plenitud. Cuando Isaías describe el futuro esplendor de Jerusalén, en contraposición a su oscuro pasado, lo hace con las siguientes palabras:
19 El sol ya no será tu luz de día…
tu Elohim te servirá de resplandor.
20 No se pondrá jamás tu sol…
pues Yahvé será para ti luz eterna:
se habrán acabado tus días de luto. (60,19-20)
La felicidad de Jerusalén, simbolizada en la luz del sol, no será nada en comparación con la presencia en ella de Yahvé, luz eterna. ¡Se habrán acabado sus días de aflicción! Creemos que éste es el sentido de nuestro texto de Job. Job vive privado del sol: para él no han acabado los días de sufrimiento. La relación del sol con el vigor vital se aprecia también en Job 8,16:
Lleno de savia, a pleno sol,
sus renuevos brotaban por su jardín.
Bildad recurre a la imagen de una planta bien soleada para describir la dicha, el pleno vigor y la prosperidad del hombre honrado.
El v. 28 continúa describiendo la actitud de Job ante su desgarrada vida: «de pie, en la asamblea, pido auxilio». Tanto la postura (estar de pie) como la mención de la asamblea y la petición de ayuda pueden apuntar a un contexto forense. Sin embargo, no está del todo claro; además adelantaría el contexto del cap. 31, donde Job presenta su alegato de inocencia. Aun así, podría sospecharse que, después de fracasar en su intento de solicitar el auxilio divino (v. 20a), Job sólo cuenta con la absolución de sus conciudadanos. En cualquier caso, se trataría de una ficción jurídica. No cabe pensar que Job presente ante un tribunal humano su contencioso con Eloah.
El vacío que experimenta Job de parte de sus paisanos le lleva a considerar a éstos como chacales y avestruces (v. 29). El término hebreo por «chacales» aparece fundamentalmente en contextos donde se menciona la catástrofe sufrida por una ciudad tras una incursión bélica: sus ruinas se convierten en pura desolación, en guarida de chacales (Is 13,22, 34,13; 35,7; Jr 9,10; 10,22; 49,33; 51,37; cf. Sal 44,20). El texto de Job, sin embargo, no se apoya en esta lectura; más bien está en relación con Lm 4,3, donde el carácter salvaje y depredador de las hembras de los chacales no es nada comparado con la crueldad que la madre-Jerusalén muestra para con sus hijos.
El avestruz, clasificado en Lv 11,16 y Dt 14,15 entre los animales impuros, es mencionado, junto con los chacales, como morador de ciudades arruinadas (Is 13,21-22; 34,13; Jr 50,39). Así como en Lm 4,3 se habla (indirectamente) de la crueldad de los chacales, nada parecido puede deducirse del uso bíblico del término «avestruz». Sin embargo, en Job 39,13 se habla de los r´nānym (lit. «vocingleros»), que la exégesis actual identifica con los avestruces. Pues bien, de estas aves se dice que se portan cruelmente con sus polluelos (39,16). Bien es verdad que el poeta no utiliza el término «cruel», como en Lm 4,3; pero el verbo utilizado significa precisamente «actuar con crueldad».
En consecuencia, Job se siente rodeado de gente que le trata con crueldad, incluso por parte de su parentela (el sustantivo «hermano» se aplicaba básicamente al miembro del clan). Nuestro hombre está condenado al ostracismo, no sólo social, sino teológico. Recordemos el v. 21a, donde Job espeta a Eloah: «Te has vuelto cruel conmigo».
Del v. 30 puede decirse lo mismo que afirmábamos respecto al v. 27: sospecha de desplazamiento. La mención de los huesos y la piel lo ubicarían mejor con el v. 17 (y 27). En cualquier caso, estamos ante una formulación típica del género lamentación, como otras muchas del cap. 30. De la piel de Job ya tenemos noticias por 7,5 y 19,20. En ambos textos se describe el estado lamentable de su cuerpo: piel agrietada y pegada a los huesos. Se trata, sin embargo, de descripciones posiblemente hiperbólicas, que pueden rastrearse en otros libros del AT, especialmente en Lamentaciones:
Mi carne y mi piel ha consumido,
ha quebrado mis huesos. (3,4)
Su piel, pegada a sus huesos,
seca está como madera. (4,8)
Nuestra piel abrasa como un horno,
a causa del ardor del hambre. (5,10)
El asedio de Jerusalén provocó sin duda situaciones de hambruna extrema (véase Lm 4,10), que tenía que reflejarse en rostros demacrados y cuerpos enjutos. Sin embargo, en el caso de Job se trata más bien de afirmaciones tópicas, a las que el poeta recurre libremente para reflejar con ellas la situación de extrema pobreza a la que le redujo el Satán con la aquiescencia de Yahvé. Y no olvidemos que el marco del libro de Job responde a las características narrativas del cuento popular.
Cuando los estudiosos tratan de fechar el libro de Job, se suele recurrir a la posible influencia de Lamentaciones. Y la verdad es que con motivos, pues las coincidencias léxicas son abundantes (véase p.e. 3,1-3). Sin embargo, hay que extremar las precauciones. ¿Por qué no pensar en una influencia a la inversa?
Termina el capítulo (v. 31) con unas imágenes y una formulación dignas de una antología poética. Con un esquema a-b-b’-a’ (orden en hebreo: [instrumentos de] duelo – arpa – flauta – plañideros) resume el poeta el estado de ánimo de Job. El arpa o cítara era un instrumento utilizado en celebraciones festivas, sobre todo en los oficios del Templo (véase Sal 33,2; 92,4 et passim; 1 Cro 15,16; 2 Cro 5,12; cf. 1 R 10,12) u otro tipo de celebraciones litúrgicas o paralitúrgicas (2 S 6,5; Ne 12,27; Sal 81,3). Aparte de los alardes músico-terapéuticos de David (1 S 16,23) y del uso que se hacía de este instrumento en la proclamación de un oráculo profético (1 S 10,5; 1 Cro 25,3), el tañido del arpa iba acompañado de danzas (Sal 149,3), en un ambiente de distendida alegría (Gn 31,27; Job 21,12). El arpa sólo enmudece (y con ella la alegría) cuando una catástrofe ha asolado un país (Is 24,8; Ez 26,13) o en una situación de extremada tristeza, como fue el caso de los desterrados en Babilonia: «En los álamos de la orilla colgábamos nuestras cítaras…» (Sal 137,2).
Fuera del texto que nos ocupa, la flauta sólo es mencionada en la Biblia hebrea en tres ocasiones: Gn 4,21 (Yubal, padre de citaristas y flautistas), Sal 150,4 (alabanza de Yahvé con cuerdas y flautas) y Job 21,12: «[Los malvados] cantan con cítaras y tambores, / se divierten al son de la flauta».
Este último texto nos pone en contacto con la perversión teológica denunciada por Job: los malvados disfrutan de la vida, al tiempo que él tiene que confesar: «Mi arpa es instrumento para duelo, / mi flauta acompaña a plañideros». ¿Pero estamos realmente ante instrumentos musicales? ¿Se trata de un arpa y una flauta materiales? Creemos que no, y aquí repunta una vez más la maestría del poeta. En realidad, las expresiones «mi arpa» y «mi flauta», con los sufijos en primera persona del singular, describen desde el ámbito de la imagen el “yo festivo” de Job. En nuestro hombre ha muerto la alegría, se ha apagado la luz; todo su ser está ahora volcado en el duelo, en la oscuridad (cf. v. 26).
Y así concluye la descripción del tenebroso “ahora” de Job (cf. v 1), de su agónico enfrentamiento con una realidad que le hurta la felicidad y lo va arrinconando en la más atroz de las existencias. Si en el cap. 29 veíamos a un personaje sobrado de dignidad y reconocimiento sociales, descrito como un rey y un juez excepcionales, en el cap. 30 contemplamos a un hombre despreciado por la gente más despreciable y acosado sin misericordia por su dios y sus huestes. Al ostracismo social se suma algo peor todavía: su rechazo por parte de Eloah. ¿Qué le queda a Job?
Exculpación de Job (cap. 31)
31 1 Con mis ojos hice el pacto
de no fijarme en doncella.
2 Mas, ¿qué suerte* depara* Eloah desde arriba?,
¿y qué herencia Shaddai* desde lo alto?
3 ¿No reserva desastre al injusto,
adversidad al hombre malhechor?
4 ¿No vigila él mis caminos
y cuenta todos mis pasos?
5 Si me he hecho acompañar del embuste
o me he encaminado hacia el fraude,
6 ¡que me pese en balanza sin trucar*
y Eloah conocerá mi integridad!
7 Si aparté mis pies del camino
*dejándome llevar por mi capricho,
o algo ensució* mis manos,
8 ¡que otro coma mi siembra,
que me arranquen mis retoños!
9 Si cedí* a la atracción de otra mujer
y en la puerta de mi amigo aceché,
10 ¡que muela* para otro mi esposa,
que un extraño se acueste con ella*!
11 [*Habría cometido una infamia,
una ofensa que pide justicia;
12 sería fuego que devora hasta la Perdición,
que acabaría con toda mi hacienda.]
13 *Si denegué el derecho a mi siervo
y a mi sierva en sus litigios conmigo,
14 ¿qué haré cuando El se levante?;
¿qué responderé cuando pase cuentas?
15 [*¿No los creó en el vientre como a mí?,
¿no nos formó iguales en el seno?]
38 Si mi tierra protesta contra mí
y sus surcos lloran juntos;
39 si he comido sus productos* sin pagar,
40ab ¡que en vez de espigas dé* espinas,
en vez de cebada, ortigas*!
16 Si me cerré a la necesidad de los pobres
y dejé morir de llanto a la viuda;
17 si comí solo mi ración
sin compartirla con el huérfano
18 *[desde niño lo cuidé como un padre*,
lo guié desde el seno materno*];
19 si vi* sin ropa* a un descarriado*,
sin nada que ponerse a un indigente;
20 si no me bendijeron sus cuerpos*,
calientes con la lana de mis corderos;
21 si alcé mi mano contra el huérfano
por contar con apoyo* en el tribunal*,
22 ¡que se me salga de la espalda el hombro,
que mi brazo se rompa por el codo!
23 [*Pues temo el castigo de El*,
no resistiría su majestad.]
24 No puse mi confianza en el oro*,
ni llamé ‘seguridad’ al oro fino;
25 no puse mi gozo en mi inmensa riqueza,
en bienes adquiridos por mis manos*.
26 Cuando veía lucir el sol*,
el curso radiante de la luna,
27 no me dejé seducir* secretamente
mandándoles un beso con la mano.
28 [*¡También esto es una ofensa que pide justicia,
pues habría negado a El del cielo!]
29 No me alegré del mal de mi enemigo
ni me regocijé con su desgracia;
30 no permití que mi boca pecara
deseándole la muerte con maldiciones.
31 Cuando la gente de mi círculo* decía:
*«¡Quién pudiera hartarse* de su carne!»,
32 nunca dormía en la calle el forastero,
pues abría mis puertas al viajero*.
33 No oculté como un hombre* mi delito
ni escondí en mi seno mi pecado,
34 por temor a un gran escándalo,
por miedo al desprecio de los clanes,
[*en silencio*, sin salir de mi casa*.]
35 ¡Ojalá que alguien me escuchara!
¡Es mi última palabra*! ¡Que responda Shaddai!
El libelo que haya escrito mi adversario*
36 [¡juro* que] lo llevaré sobre el hombro,
me lo ceñiré como una corona!
37 Le daría cuenta de mis pasos,
me acercaría a él como un príncipe.
40c Fin de las palabras de Job*.
Observaciones textuales
V. 2 (a) «suerte», lit. «parte».
(b) «depara», añadido por sentido. Hebreo sin verbo, como en el hemistiquio siguiente.
(c) «herencia Shaddai». La Vulgata especifica: se trata de una herencia escatológica.
V. 6 «sin trucar», lit. «de justicia».
V. 7 (a) Lit. «detrás de mis ojos iba mi corazón».
(b) «algo ensució», cf. Vulgata «mancha». Ofrecemos una traducción de compromiso, ya que el último término del verso puede ser leído como «defecto», «mancha», o como «algo» (con negación «nada»). El griego dice «regalos», «obsequios».
V. 9 «Si cedí», lit. «Si mi corazón cedió [o “se dejó seducir”]».
V. 10 (a) «que muela». La Vulgata (scortum… sit) interpreta sexualmente.
(b) «se acueste con ella», lit. «se incline sobre ella». El griego interpreta como «inclinarse» = «humillarse».
V. 11 Verso escaso y con un ritmo irregular, que ha llevado a algunos exegetas a prescindir de él, junto con v. 12, como una glosa moralizante. El griego dice así: «Un arrebato de ira incontenible / mancillar a la mujer de un hombre». Evidentemente se trata de una ampliación libre del v. 10, basada quizá en Nm 5,12ss.
Vv. 13-14 Las oraciones pueden ser traducidas también de forma hipotética irreal: «Si hubiese denegado… ¿qué haría yo cuando El se levantase… qué respondería…?».
V. 15 Posible glosa.
V. 39 (a) «sus productos», lit. «su fuerza».
(b) «explotando», lit. «haciendo echar el aliento».
(c) «a los aparceros», lit. «a sus dueños».
V. 40 ab (a) «dé» (o «produzca»), lit. «salga».
(b) «ortigas»; significado incierto. Algunos lexicógrafos evitan la precisión.
V. 18 (a) Verso controvertido. Dice lit.: «Desde mi niñez me cuidó como un padre, / y desde el vientre de mi madre la guié». Las posibles soluciones patrocinadas por los exegetas consisten en cambios de las formas verbales y/o de los sufijos: 1) «yo lo cuidé» o «él me cuidó», o interpretar hebreo «creció para mí» = conmigo; 2) para «la guié», dejar hebreo tal cual e interpretar el suf. fem. referido a la viuda; cambiar en «él me guiaba»; poner suf. mas. En cualquier caso, se trata de una posible glosa.
(b) Tal como hemos traducido este verso, el sujeto es Job y se refiere al huérfano del v. precedente; quienes optan por «él me cuidó… me guiaba» tienen dificultades para encajar el verso en el contexto. En cualquier caso, es posible que se trate de una glosa compuesta por dos hemistiquios de origen diverso, que pretende ampliar innecesariamente el verso anterior.
(c) «el seno materno», lit. «el seno de mi madre».
V. 19 (a) «si vi»; el griego interpreta: «miré con indiferencia».
(b) «sin ropa»; la Vulgata parafrasea: «porque no tenía ropa».
(c) «descarriado», con hebreo (’ôbēd); otros «transeúnte» (‘ôbēr).
V. 20 «sus cuerpos», lit. «sus lomos».
V. 21 (a) «por contar con apoyo», lit. «veía mi apoyo» (verbo «ver» con sentido de «disfrutar» o «gozar de»).
(b) «en el tribunal», lit. «en la puerta».
V. 23 (a) Posible desubicación de este verso, o quizá se trate de una glosa moralizante. Véase comentario.
(b) «Pues temo el castigo de El», lit. «terror para mí el desastre de [infligido por] El».
V. 24 «No puse mi confianza en el oro»; otros usan la conjunción condicional: «Si puse mi confianza en el oro…, si puse mi gozo…, si viendo salir el sol…» (así Vulgata). Pero la conjunción condicional hebrea tiene valor asertivo cuando depende de un juramento, como es aquí el caso.
V. 25 Lit. «porque mi mano encontró fortuna».
V. 26 «el sol» (paralelismo con «luna»), lit. «la luz».
V. 27 «no me dejé seducir», lit. «mi corazón no fue seducido».
V. 28 Posible glosa. Se esperaría una autoimprecación, como en los vv. 8.10.22.
V. 31 (a) «mi círculo», lit. «mi tienda».
(b) Otros ofrecen la traducción: «¿A quién no ha ofrecido su carne para hartarse?» o semejante.
V. 32 «al viajero», con versiones; hebreo «al camino».
V. 33 «como un hombre [cualquiera]»; o colectivamente: «como los hombres». Otros traducen: «como Adán» o «ante los hombres». En cualquier caso, podría tratarse de una glosa.
V. 34 (a) Este tercer hemistiquio es posiblemente una glosa.
(b) «en silencio», lit. «me callaba».
(c) «de mi casa», lit. «a la puerta».
V. 35 (a) «Es mi última palabra», lit. «¡Ésta es mi tau!». Otros traducen: «¡Aquí está mi firma!».
(b) «mi adversario», lit. «hombre de mi pleito».
V. 36 «juro» no está contemplado en hebreo, pero se supone en virtud de la segunda parte de la fórmula de juramento (en hebreo ’im lō’ = «si no»). Otros traducen de forma interrogativa: «¿no lo llevaré sobre el hombro…?», o en potencial, sin más: «lo llevaría sobre el hombro». Cualquiera de estas fórmulas es correcta.
V. 40c Este hemistiquio, salido de la pluma de algún escriba, no parece formar parte del original. Algunos exegetas consideran que se trata del comienzo del cap. siguiente: «[31,40c] Job dio fin a sus palabras, [32,1] y aquellos tres hombres…».
Si el cap. 29 situaba al lector en el venturoso pasado de Job y el cap. 30 respondía a su lacerante presente, el cap. 31 está abierto al futuro. Job habla aquí como si se hallase frente a un tribunal que va a juzgar de forma imparcial su contencioso. Pero no acusa a su adversario (ya lo ha hecho en sus intervenciones a lo largo del libro); simplemente hace un descargo plagado de juramentos de inocencia y de autoimprecaciones, poniendo su vida como testigo fehaciente y público de su inalterable honradez.
El texto de este capítulo está claramente alterado. Debería estar constituido por una serie de exculpaciones acompañadas de su correspondiente autoimprecación (como p.e. v. 7 exculpación y v. 8 autoimprecación; o también v. 9 y v. 10). Sin embargo, el texto está formalmente desequilibrado. Así, los vv. 16-17.19-21 se alargan en exculpaciones sin que encontremos una imprecación hasta el v. 22. Tampoco está claro el número de pecados que Job dice haber evitado en su vida, pues la ubicación (u originalidad) del v. 1 es discutida. En cualquier caso, es evidente que Job niega haber cometido fraudes o apropiaciones indebidas, haber acosado a la mujer de otro, haber explotado a sus trabajadores, haberse cerrado a las necesidades de los más débiles y a las obligaciones de la hospitalidad, haber cedido a la avaricia y a la idolatría, haberse alegrado del mal ajeno o haber ocultado hipócritamente sus pecados. Se trata de un muestrario de ética veterotestamentaria que anticipa sin duda la moral evangélica.
La estructura del capítulo podría responder grosso modo al siguiente esquema: a) vv. 1-6 (preparación a la intervención); b) vv. 7-12 (deseo de los bienes y de la mujer ajenos); c) vv. 13-40a (denegación de los derechos de siervos y trabajadores); d) vv. 16-23 (faltas de hospitalidad y de misericordia); e) vv. 24-28 (negación del valor intrínseco de la riqueza y de la idolatría); f) vv. 29-34 (consideraciones sobre el enemigo y el forastero); g) vv. 35-40b (reto final).
El capítulo se abre con un verso controvertido, sobre todo por la mención de la «doncella». Constituye un exabrupto que no responde a las exigencias de una introducción a la temática propuesta a continuación. ¿Por qué de pronto una doncella? Algunos comentaristas optan por leer otro término (muy parecido gráficamente al original) que significa «necedad». Es decir, Job confesaría haber hecho un pacto de no prestar atención a cosas desatinadas o infames.
«Hacer un pacto» equivale aquí a «llegar a un acuerdo». Job sabe que puede dominar sus sentidos (aquí los ojos), y de hecho se ha negado durante su vida a darles prioridad sobre sus convicciones internas. El poeta, con una hermosa frase, separa lo inseparable: el interior del exterior, la cuna de las vivencias íntimas de las ventanas que permiten al ser humano abrirse al mundo de la experiencia inmediata. La mención de los ojos y el uso del verbo «fijarse» impiden aceptar la corrección «necedad» mencionada líneas arriba.
Sin embargo, ¿qué sentido puede tener aquí la mención de una mujer núbil? Para muchos comentaristas, ésta sería la primera confesión de inocencia de Job (de todas las que integran el cap. 31), que aludiría a las faltas más recónditas, a las malas inclinaciones. Y el poeta habría recurrido al ejemplo más patente de la pureza de corazón: resistirse a los atractivos físicos de una joven. Pero tal interpretación no tiene en cuenta algunos elementos formales y de contenido. Para empezar, las exculpaciones de Job siempre van introducidas por una fórmula de juramento, que hemos traducido como oraciones condicionales: «Si aparté…; si denegué…; si me cerré…»; etc. Pues bien, dicho elemento formal falta en el v. 1. Por otra parte, los vv. 2s no responden al contenido del v. 1, al que parecen dejar aislado. Una razón adicional del posible carácter espurio del v. 1 está en que no aparece en la versión griega de los LXX (junto con los vv. 2-4).
Los vv. 2-6 parecen ser una introducción a la serie de exculpaciones que se acumulan a partir del v. 7. El v. 2 menciona al Juez supremo, que, aunque alejado de los hombres («desde arriba… desde lo alto»), controla todas sus andanzas. Las preguntas de los vv. 3-4, de naturaleza retórica, se mueven en el ámbito de la retribución clásica: injustos y malhechores tienen como recompensa desastres y adversidades. Pero puede ser que estén cargadas de ironía, como si Job quisiera decir: «Si es verdad que Eloah es justo y retribuye a honrados y deshonestos, ¡que lo demuestre ahora conmigo!».
El término hebreo por «desastre» (o «ruina», «desgracia», «infortunio») tiene exclusivamente factura poética (¿salvo Ez 35,5?) y aparece casi siempre en contextos bélicos (Dt 32,35; 2 S 22,19 = Sal 18,19; Jr 18,17; 46,21; 48,16; 49,8.32; Ab 13), aunque su uso en la literatura de sentencias nos pone en contacto con el tema de la retribución divina (Pr 1,26s; 6,15; 17,5; 24,22). El propio libro de Job nos ofrece algunos ejemplos del uso de este término. Recordemos las palabras de Bildad:
[El malvado] desfallece en pleno vigor,
la desgracia se afianza a su lado (18,12).
Job, en cambio, parodiaba la doctrina de la retribución en relación con el malvado:
¿Cuántas veces se abate sobre él la desgracia
o la cólera divina le reparte sufrimientos? (21,17bc)
El día del desastre se libra el malvado,
a salvo se encuentra el día de la cólera. (21,30)
Más adelante dirá Job que teme el castigo de El (31,23), es decir, los efectos de su cólera. Nuestro hombre tiene la convicción de que es inocente (y así intenta demostrarlo a lo largo del cap. 31), pero no puede evitar la sospecha de que su dios actúa de forma injusta y arbitraria, y de que puede convertirse en objetivo de su incomprensible cólera.
Hay algo que sorprende en el v. 4, y que de algún modo lo desconecta del precedente. Job es consciente de que Eloah vigila la conducta humana. Y no podemos evitar entonces la pregunta: «Si sabe que él es inocente, ¿por qué la exclusiva mención del malvado en el verso anterior?». En buena lógica, el v. 3 debería haber ofrecido una formulación antonímica (malvado vs honrado), que daría pie a que el Job de los vv. 4-5 se alinease con el segundo. En cualquier caso, la permanente vigilancia de las andanzas del hombre («caminos», «pasos») por parte de Eloah ya ha sido expuesta en intervenciones precedentes (3,23; 14,16; 24,23). Y Job había manifestado su confianza al respecto:
Pero él conoce mi conducta (lit. camino),
si me prueba saldré como el oro.
Mis pies se aferraban a sus huellas,
recorría su camino sin torcerme. (23,10-11)
El “camino” (conducta) de Job coincidía con el “camino” (prescripciones) de su dios.
Los vv. 5-6, con sus formulaciones genéricas, parecen servir de introducción a las exculpaciones y autoimprecaciones que van jalonando el capítulo. El comienzo del v. 5 revela una fórmula incompleta de juramento (falta el término «Juro») típica de la literatura hebrea, que no coincide formalmente con las que apreciamos en las lenguas modernas. Las correspondencias serían las siguientes:
Juro que si he hecho tal cosa = Juro que no he hecho tal cosa
Juro que si no he hecho tal cosa = Juro que he hecho tal cosa
Según esta fórmula, los vv. 5-6 podrían parafrasearse así: «Juro que no me he hecho acompañar del embuste… Si no lo cree así, ¡que me pese en balanza sin trucar…!».
Como hemos dicho con anterioridad, algunos comentaristas prescinden de los vv. 1-4 porque no aparecen traducidos en los LXX. Pero no es posible disociar los vv. 4 y 5, dada la imagen del camino que ambos comparten: «caminos» - «pasos» (v. 4); «me he hecho acompañar» (lit. he andado con) - «me he encaminado» (v. 5). El v. 5 menciona el «embuste» y el «fraude» como posibles compañeros en el viaje de la vida.
El término hebreo por «embuste» significa también «nulidad», «inconsistencia», «apariencia», «quimera». Afecta, pues, a la visión distorsionada de una realidad en la que ponemos nuestra confianza, sin advertir (o conscientes de) que se trata de algo quizá temporalmente provechoso, pero en definitiva pernicioso, pues carece de consistencia y, al propio tiempo, contamina negativamente nuestro proyecto ético de vida. Hasta el momento lo hemos encontrado en 7,3 («meses baldíos»); 11,11 («gente falsa»); 15,31 (bis). Dice este último texto:
Que no confíe en su engañosa altura,
pues quedará convertido en nada.
Elifaz habla del hombre irreligioso que pone su confianza en lo inconsistente. La repetición del término que estamos comentando retrata la disposición interior de tal personaje; al asentarse en la nulidad, sus eventuales logros acaban en nada: «No durará su fortuna… No escapará a las tinieblas» (vv. 29.30).
El término hebreo que hemos traducido como «fraude» significa también «mentira», «decepción» o «frustración». El paralelismo con el vocablo anterior refleja un alto grado de sinonimia entre ambos. Aparte del verso que comentamos, en Job sólo aparece en 15,35, un texto en boca de Elifaz que responde a la doctrina de la retribución:
Quien concibe maldad pare desgracia,
su vientre gesta frustración.
Quien se hace acompañar de la maldad como proyecto de vida quizá no es consciente de que su “embarazo” es un proyecto decepcionante. Nos viene a la mente el texto de Is 26,18:
Hemos parido con dolores,
pero hemos dado a luz viento.
En el texto que comentamos, Job viene a decir que su proyecto de vida nunca se ha desarrollado al margen de la ética. Por eso pide en el verso siguiente que Eloah lo compruebe.
El v. 6 utiliza una imagen relativamente frecuente en el AT: la «balanza sin trucar» (lit. «balanza justa»). La legislación israelita condena como inmoral el uso de balanzas, pesos y medidas trucados (Lv 19,36). De tal normativa se hacen eco sabios y profetas (Ez 45,10; Os 12,8; Am 8,5; Mi 6,11). Curiosamente los primeros añaden una sanción teológica que tiene como fuente al propio dios hebreo:
Yahvé detesta las balanzas trucadas
y aprueba el peso exacto. (Pr 11,1; cf. 16,11; 20,23)
Esto presta un buen telón de fondo a 31,6, donde Job, quizá con ironía, pide que Eloah “pese” su honradez, pero sin hacer trampas.
En este verso, al margen de ironías, nos encontramos con un sesgo teológico de factura heterodoxa: «y Eloah conocerá mi integridad». ¿Qué quiere decir Job? El uso del verbo «conocer» o «saber» (ya-da‘) es clave en la estructura del libro. Yahvé acusa a Job de hablar sin saber (cf. 38,2), acusación a cuyo contenido asiente el protagonista en 42,2-3. Por otra parte, el himno del cap. 28 gira en torno a la posibilidad de alcanzar sabiduría por parte de los humanos. ¿Querrá decir Job aquí que, a pesar de su control de las andanzas de los hombres, Yahvé no está dotado de una perfecta perspicacia? ¿Puede Yahvé tener una visión distorsionada de los entresijos del alma de las personas? En caso afirmativo, habría que negar la omnisciencia divina; si la respuesta es negativa, habría que acusar a la divinidad de injusticia y mala fe. Esta frase de Job, con su ambigüedad, se hace sin duda eco de algunas afirmaciones que hemos oído de labios de nuestro hombre en algunas intervenciones anteriores. Si Eloah fuese íntegro conocería sin duda la integridad de Job.
El v. 7 retoma la imagen del camino del v. 4. Se entiende que Job habla de un camino señalado, bien por una norma ética heterónoma bien por autodisciplina religiosa. En cualquier caso, tal actitud se opone al «capricho», término que traduce el original hebreo «mis ojos». La visión se completa con la acción (cf. la mención previa de los «pies»), en una caracterización ética de los sentidos y los miembros del cuerpo. El ser humano ve otro “camino” más atractivo y decide recorrerlo; pero, durante el trayecto, puede ejecutar («manos») alguna infamia. Ojos, pies y manos (estimativa y acción) constituyen las bases de la anatomía de la ética, para bien o para mal.
El v. 8 es una autoimprecación: Job se desea a sí mismo el mal en caso de que no fueran sinceras sus reclamaciones de inocencia. Está dispuesto a que su hacienda o los frutos de su trabajo pasen a manos ajenas. Sin embargo, abrigamos dudas sobre la correcta interpretación del término traducido por «retoños». ¿Se refiere realmente a los frutos de la tierra o más bien a la descendencia de Job? La pregunta no es ociosa, pues el término en cuestión ha aparecido tres veces en el libro (5,25; 21,8; 27,14) con el significado de «prole» o «descendencia» (cf. también Is 22,24; 44,3; 48,19; 65,23). Esta imagen cobra fuerza si consideramos que la raíz hebrea relativa a la siembra denota, como en castellano, la simiente = semen. Según esta interpretación, Job estaría dispuesto a que sus hijos pasasen a manos de otros (¿como esclavos?) si su aseveración de inocencia se comprobase falsa. Confirma también esta interpretación la mención de la esposa a continuación: Job compromete en su juramento a toda la familia.
El v. 9 presenta un caso de acoso sexual condenado en el Decálogo (Ex 20,17; Dt 5,21). Job jura no haber cedido nunca a los atractivos de una mujer casada y, mucho menos, haber acechado a su puerta. La raíz hebrea correspondiente a «acechar» suele abundar en el campo de las estratagemas bélicas (Jos 8,2 et passim; Jc 9,32.43; 20, 29 et passim; Esd 8,31; Lm 4,19; Jr 51,12). El acecho de una persona a otra con malas intenciones es condenado en Dt 19,11 (y cf. Sal 59,4; Pr 1,11; 23,28; 24,15; Mi 7,2). El verbo hace referencia también a las emboscadas que animales depredadores tienden a sus víctimas (león: Sal 10,9; Job 38,40; oso: Lm 3,10). Hay, sin embargo, dos pasajes bíblicos que reclaman nuestra atención por sus afinidades con el texto que estamos comentando. Jc 21,16.19-20 narra así el rapto de las doncellas de Siló:
16 Comentaban los ancianos: «¿Qué podemos hacer para proporcionar mujeres a los benjaminitas, dado que las suyas han sido exterminadas…?» 19 Es ahora la Fiesta de Yahvé, la que se celebra anualmente en Siló… 20 Y dieron esta orden a los benjaminitas: «Id a esconderos entre las viñas. Estad al acecho y, cuando las muchachas de Siló salgan para danzar en corro, salid de las viñas y raptad cada uno una muchacha».
El caso narrado en Pr 7,10.11.12 es más llamativo, aunque no se habla de un seductor, sino de una seductora:
10 Entonces le sale al paso una mujer…
11 Es bullanguera y descarada…
12 Ya sea en las calles o en las plazas,
en cualquier esquina se pone al acecho.
El v. 10 contiene la autoimprecación. El segundo hemistiquio lo dice claramente: «¡que un extraño se acueste con ella!». En el primero, el verbo «moler» podría tener idéntico sentido, como opina gran parte de los comentaristas, inspirados en cierta tradición talmúdica (cf. Sot.ah 10a). Se trataría de un paralelismo sinonímico. Sin embargo, tal interpretación es dudosa. Es cierto que hay otro verbo relativo a las labores rurales (concretamente «arar», cf. Jc 14,18) que presenta imaginativamente tal connotación. Pero el verbo «moler» carece en la Biblia de matices sexuales, salvo quizá en Is 47,1-3 (Babilonia bajo la imagen de la doncella que exhibe su desnudez). Es probable que estemos sin más ante un paralelismo complementario: la mujer trabaja en el hogar de otro hombre y además cohabita con él. Dejemos abierta la interpretación.
Los vv. 11-12 constituyen probablemente una glosa moralizante, pues las autoimprecaciones no se suelen prolongar con comentarios. En cualquier caso, el asedio de una mujer casada es calificado de «infamia» y «ofensa». El primer término está relacionado en la Biblia, la mayoría de las veces, con relaciones sexuales ilícitas (cf. Lv 18,17; 19,29; Jc 20,6; Jr 13,27; Ez 16,27 et passim; 22,9.11; 23,21 et passim; Os 6,9), aunque denota también otro tipo de actividades injustas (Is 32,7 Sal 26,10). El segundo (dada la mención de la justicia) implica el reato que dimana de la mala acción. El término «fuego» del v. 12 es imagen del deseo sexual incontrolado y de su potencial destructividad (cf. Si 9,8). Más suaves, y en una perspectiva distinta, son las expresiones de Ct 8,6:
Es fuerte el amor como la Muerte,
implacable como el Seol la pasión.
Saetas de fuego son sus saetas…
Lo importante de este texto es la relación del amor-fuego con la Muerte y el Seol; nuestro texto de Job habla de Perdición (en hebreo Abaddón), equivalente en gran medida a los dos términos anteriores. Pero decir que el fuego del deseo sexual incontrolado «devora hasta la Perdición» no es más que una imagen hiperbólica de su capacidad aniquiladora, ¡que puede destruir hasta lo indestructible! Y de la imagen de la Perdición pasa el poeta a la más natural y comprensible de la hacienda. La pérdida de los bienes materiales por parte de la persona engolfada en una relación ilícita y/o imposible es un cliché de la literatura amorosa de todos los tiempos. Pensemos en la advertencia de Pr 6,31:
Si lo sorprenden [al adúltero] pagará siete veces más,
tendrá que dar todos los bienes de su casa.
O en el relato evangélico del Hijo Pródigo: «malgastó su fortuna viviendo como un libertino» (Lc 15,13).
En el v. 13 se amplía el círculo doméstico. Si el poeta hablaba antes de hijos y esposa, ahora menciona a los criados de la casa. El pecado del que aquí se autoexculpa Job está en relación con el ejercicio de la justicia en los tribunales. Jamás, dice, denegó derecho alguno a su servidumbre cuando tuvo algún contencioso con él. El poeta no especifica el tipo de pleitos a los que se vio enfrentado Job, pero, dado el contenido de los versos siguientes, quizá estemos ante un caso de impago de servicios. Dice a este respecto Dt 24,14-15:
14 No explotarás al jornalero humilde y pobre, ya sea uno de tus hermanos o un forastero que reside en tu tierra, en tus ciudades. 15 Le darás su salario el mismo día; no se pondrá el sol sobre esa deuda, porque es pobre, y de ese salario depende su vida. Así no clamará contra ti a Yahvé y no cargarás con un pecado.
Verdad es que aquí no se contempla una sanción en el ámbito humano, pues se deja en manos de Yahvé. Pero es probable que, en algún momento de la historia social de Israel, existiese la posibilidad de que un siervo pudiese llevar a su señor ante los tribunales.
El verbo traducido por «denegar» significa también «despreciar», un verbo que aporta un nuevo matiz. No se trata sólo de denegar un derecho, sino de no reconocer su legitimidad. Y Job jura que jamás tuvo a menos los derechos de sus siervos.
Podemos considerar el v. 14 como una autoimprecación, aunque formalmente no lo sea. Es como si Job dijera: «¡Que Eloah me castigue cuando venga a pasar cuentas!». Aunque el pobre sea rechazado en los tribunales humanos, siempre contará con Alguien que reivindique sus derechos. El verbo «levantarse» aparece con frecuencia en el ámbito forense; es la postura que adopta quien acusa o quien se dispone a juzgar (véase Dt 19,16; Sal 12,6; 35,11; 76,10; Is 33,10; So 3,8).
El v. 15 es una glosa explicativa, que abandona el marco jurídico para situarse en el teológico. Entre los humanos no debería haber diferencias, pues todos somos iguales en el punto de partida; todos tenemos un mismo origen: a todos formó Eloah en el seno materno. Las diferencias sociales entre los seres humanos no responden al designio del Creador; son fruto del egoísmo que condiciona los procesos de socialización del hombre, en el camino que conduce de la cuna a la tumba.
Como muchos comentaristas, hemos trasladado aquí los vv. 38-40a, por conexión temática. Parecen claramente descontextualizados en su ubicación original. El poeta pasa de las personas (hijos, mujer, siervos) a la hacienda agrícola. La tierra es personalizada: protesta y llora por las injusticias cometidas contra ella. ¿Pero de qué se trata?
Es probable que el poeta conciba una especie de pacto consanguíneo, de identidad, entre la tierra y quien la trabaja: de alguna forma, el campo es identificado con los aparceros. ¿Protesta y llora la tierra? En realidad, quienes se quejan y lamentan son los trabajadores. El dueño de la tierra se limita a vivir de sus productos, permitiendo que malvivan quienes se los proporcionan. Es la típica imagen del terrateniente que vive en la ciudad y que, al final del año agrícola, recibe del administrador de sus fincas el valor de su producción. Los santos inocentes de Miguel Delibes glosaría de algún modo la situación descrita en el texto de Job. Salvando las distancias (y quizá extrapolando situaciones), podría decirse: la tierra es de quien la trabaja. La tierra llora porque quien se ocupa de ella con mimo y la ayuda a fructificar (a sentirse viva) no disfruta directamente de sus productos, que van a parar a manos de quien nada tiene que ver con ella.
Según la autoimprecación del v. 40a, Job estaría dispuesto a prescindir de los frutos de sus tierras (¡a no poder ya vivir!) en caso de haber cometido la injusticia descrita previamente. Viene a decir que, si bien los cereales («espigas», «cebada») contribuían a engrosar su caudal económico, estaría dispuesto a que la tierra quedase yerma («espinas», «ortigas») en caso de que su reivindicación de inocencia resultase falsa. Las malas hierbas reproducen poéticamente la imagen de la desolación y el abandono que siguen a una devastación. El término por «espinas» (otros traducen «cardos») es muy poco frecuente en la Biblia hebrea, pero lo suficientemente documentado como para aclarar nuestro texto. En un oráculo sobre la destrucción de Edom, nos dice Isaías:
En sus alcázares crecerán cardos,
ortigas y espinos en sus fortalezas. (Is 34,13)
Oseas es más instructivo, al comparar los espinos con la riqueza:
Las ortigas heredarán sus tesoros de plata,
los espinos invadirán sus tiendas. (Os 9,6)
El término hebreo que hemos traducido por «ortigas» ofrece aquí su significado contextualmente (por el paralelismo con «espinas»), pues es un hapax, un único caso en la Biblia. La raíz hebrea denota en realidad hediondez, y quizá sería más correcto traducir genéricamente «yerbajos». (Si mantenemos «ortigas» es por su asonancia con «espinas».) En cualquier caso, y volviendo a nuestro texto, Job pone en juego la fuente de su poder económico con tal de reivindicar públicamente su honradez.
Desde el punto de vista formal, los vv. 16-22 producen cierta extrañeza, pues, a diferencia de los versos anteriores (5-14), la autoexculpación abarca cinco versos (dejando aparte como glosa el v. 18), y la autoimprecación queda relegada al v. 22. Pero este dato no es un indicio de que esta sección haya sido manipulada durante su larga transmisión textual. De hecho, ya hemos visto previamente una ampliación de la autoexculpación (vv. 38-39).
Hasta ahora, el poeta se había limitado a exponer posibles faltas cometidas en el ámbito doméstico: hijos, mujer, siervos y hacienda. A partir del v. 16 (hasta el 21) nos sitúa en el mundo de las relaciones sociales y de las exigencias éticas que de ellas puedan derivar. Para empezar, nos encontramos con dos ejemplos representativos de las clases más desfavorecidas en la sociedad israelita: pobres y viudas (v. 16).
El término traducido por «pobre» (dal) escapa a mayores precisiones. Puede equivaler a «indigente», «menesteroso», «desvalido» e incluso «desnutrido» (es uno de los adjetivos aplicados a las “vacas flacas” de Gn 41,9). El verbo del que deriva (dālal) nos brinda un abanico de connotaciones que pueden ayudarnos a precisar el contenido significativo de este adjetivo/sustantivo: «menguar», «consumirse», «agotarse», «desfallecer», «decaer»; incluso «estar colgado/suspendido» (imagen del decaimiento físico). Se nos antoja que el pobre del que hablamos es como una fruta seca que ya no recibe savia del árbol (sociedad) y que está a punto de desprenderse de él. En cualquier caso, el término hace también referencia al decaimiento psicológico (cf. 2 S 13,4).
La tradición bíblica es clara en su consideración del pobre. Los profetas critican con severidad a los que atropellan su derecho (Is 10,2; cf. Sal 82,3-4; Pr 29,7.14) o prosperan a su costa, oprimiéndolo o tiranizándolo (Am 2,7; 4,1; 5,11; 8,6; cf. Pr 22,16.22; 28,3.15; Job 34,28). Bastante tiene con su pobreza (cf. Pr 10,15) y su ostracismo social (cf. Pr 19,4). En cualquier caso, el pobre no debe recibir miramientos en un juicio por el hecho de ser pobre (Lv 19,15); la pobreza no es un eximente. Es posible que, a pesar de legislaciones y advertencias en su favor, los pobres se vieran socialmente desatendidos, dada la frecuencia con la que es mencionado Yahvé como garante de un presente más llevadero o de un futuro mejor (cf. 1 S 2,8; Is 11,4; 14,30; 25,4; Sal 41,2; 72,13; 113,7; Job 5,16). Cuando leyes e intimaciones no surten efecto, se recurre al plano teológico, aunque los textos que citamos a continuación no escapan a la acusación de pragmatismo y desprenden cierto tufillo utilitarista:
Quien se apiada del pobre presta a Yahvé
y recibirá su recompensa. (Pr 19,17)
El generoso será bendecido
por compartir su pan con el pobre. (Pr 22,9)
En el antiguo Israel, las viudas constituían quizá el estrato social más bajo y más abocado al abandono, especialmente si no contaban con el apoyo del clan (cf. Gn 38,11). Y el hecho de ser mujeres tampoco contribuía a la solución del problema; de hecho eran oficialmente privadas de casarse con determinadas personas (Lv 21,14; Ez 44,22). En las sociedades primitivas la población se hallaba diezmada de hombres, debido sobre todo a las frecuentes guerras (cf. Jr 15,8; 18,21). La legislación israelita contemplaba la solidaridad pública hacia ellas (Ex 22,21-23; Dt 16,11.14; 24,17.20-21; 26,12s; 27,19; cf. Dt 14,29), pero otra cosa es que se cumpliese en la práctica; de otro modo, no se entenderían las constantes quejas de los profetas a favor de este colectivo (Is 1,17.23; 10,2; Jr 7,6; 22,3; Ez 22,7; Za 7,10; Ml 3,5; cf. Sal 94,6; Job 24,3). En última instancia, se contaba con la sanción divina. Leemos en los Salmos:
Padre de huérfanos, tutor de viudas
es Elohim en su santa morada. (68,6)
Yahvé protege al forastero,
sostiene al huérfano y a la viuda. (146,9)
Era tan endeble el estatus social de la viuda, que en Lm 1,1 aparece como imagen de la desolación y la vulnerabilidad de Jerusalén tras su destrucción:
¡Qué solitaria se encuentra
la otrora ciudad populosa!
Como una viuda ha quedado
la grande entre las naciones.
En nuestro texto Job reclama su honradez respecto a la atención de pobres y viudas. Sobre éstas, ya había dicho en 29,13: «a las viudas devolvía la alegría». Y todo ello a pesar de que Elifaz le había echado en cara su desatención de este colectivo: «despedías a las viudas de vacío» (22,9).
El v. 17 menciona otro colectivo socialmente deprimido, que reclamó la atención de legisladores y moralistas en el AT: los huérfanos. Viudas y huérfanos forman una bina clásica en la literatura bíblica (Ex 22,21; Dt 10,18; Is 1,17; Jr 7,6; Ez 22,7; Za 7,10; Ml 3,5; Sal 146,9). Como fruto de las guerras, los huérfanos podían verse confinados en el más absoluto ostracismo y ser objeto de violencias y rapiñas (cf. Ex 22,23; Sal 94,6; 109,9-12; Lm 5,3; Job 6,27; 24,3; Is 10,1-2). Pero también en este caso aparece Yahvé como su protector (cf. Sal 10,14; 68,6; Jr 49,11), señal inequívoca de que, a pesar de las leyes que teóricamente debían protegerlos, los huérfanos sólo podían refugiarse en el desamparo. Verdad es que la situación que describe la Biblia relativa al destino de las viudas y huérfanos que causan las guerras ha sido una constante a lo largo de la historia. No tenemos más que asomarnos al África actual para comprobarlo.
A pesar de las acusaciones de Elifaz, Job reivindica su inocencia al respecto:
Despedías a las viudas de vacío,
destrozabas los brazos de los huérfanos. (22,9)
Ponía a salvo al pobre en apuros,
al huérfano y al privado de ayuda. (29,12)
El v. 18 es una glosa evidente que, en realidad, confunde más que aclara. Se halla tan corrompido que muchos exegetas han optado por no traducirlo. Literalmente dice así: «Desde mi niñez me cuidó como un padre, / y desde el vientre de mi madre la guié». Según este tenor textual, el sujeto de «me cuidó» sería el huérfano y el complemento correspondería a Job; y en «la guié» el sujeto es Job y el complemento la viuda. El contenido roza el absurdo, pues no se puede concebir que el susodicho huérfano criase a Job ni que éste se hiciese cargo de la viuda desde el seno de su propia madre. Lo más lógico es corregir levemente el texto hebreo y leer «lo cuidé», «lo guié» y «desde el vientre de su madre», refiriendo todo el verso al huérfano (véanse notas textuales). En cualquier caso, el glosador no ha advertido que aquí el término «huérfano» (igual que «viuda») expresa en realidad un colectivo, no un individuo concreto.
Los vv. 19-20 contemplan otro tipo de personajes. Ya no se trata de personas del ámbito social de Job, como los huérfanos y las viudas, sino de gente necesitada que está de paso: descarriados e indigentes. El verbo del que deriva el adjetivo «descarriado» significa propiamente «perderse», «desaparecer» e incluso «perecer» (cf. Sal 31,13 y paralelo). Dicho de un colectivo humano, puede significar «ser exterminado» (véanse las amenazas a Israel en Dt 4,26; 7,20; 8,19; 28,20.22; 30,18; Jos 23,13; por el contrario cf. Is 27,13: «volverán los perdidos de Asiria») o connotar falta de orientación y/o desarraigo (cf. la imagen de la oveja y el rebaño descarriados: Jr 50,6; Ez 34,4.16). Según nuestro texto, un descarriado es la persona carente de patria, de vivienda y de referente social, condenada a una vida errante; es la persona socialmente “invisible”, con la que nadie cuenta. Recordemos la amargura, y a la vez la hondura humana, que destila Pr 31,6-7:
6 Dad el licor al descarriado
y el vino al que vive amargado;
7 que beba y olvide su miseria,
y no vuelva a acordarse de sus penas.
También Job había tenido en cuenta a este colectivo:
El descarriado me bendecía,
a las viudas devolvía la alegría. (29,13)
Junto al descarriado, aparece en nuestro texto el «indigente». El término hebreo ofrece una extensa gama de significados, que coincide a grandes rasgos con el relativo al «pobre» del v. 16. Con frecuencia designa una clase social, por oposición a los ricos (cf. Sal 49,3). El indigente se veía expuesto a toda clase de desmanes: violaban sus derechos (Ex 23,6); era explotado (Ez 18,12), desatendido en los tribunales (Am 5,12), oprimido (Dt 24,14), convertido en objeto de compraventa (Am 2,6; 8,6), perseguido (Sal 109,16), machacado (Am 4,1) e incluso asesinado (Job 24,14). De ahí que en numerosas ocasiones surgieran voces exigiendo compasión (Sal 72,13), generosidad (Dt 15,11; Sal 112,9) y justicia (Jr 22,16; 140,13), o el establecimiento de unas condiciones en las que el indigente se encontrase a salvo (liberar: Jr 20,13; salvar: Sal 72,4; 82,4; Job 5,15).
Job confiesa que jamás desatendió a descarriados e indigentes cuando llamaron a su puerta, aunque su acción se limitase, según dice el texto, a proporcionarles ropa de abrigo. En consecuencia, «me bendijeron sus cuerpos (lit. «sus lomos»), calientes con la lana de mis corderos» (v. 20). Según la antropología hebrea, la bendición, igual que la maldición, es una palabra eficaz, independientemente de quien la pronuncie. Tarde o temprano acabará cumpliéndose. La bendición condiciona el futuro de una persona (cf. Gn 27,12.35; 28,4; 49,25s), sobre todo si proviene de Yahvé (cf. Gn 12,2; 39,5; Lv 25,21; Dt 11,27; 28,2; Sal 133,3; Pr 10,22; Is 44,3). El caso que nos ocupa recuerda Sal 109,16-17:
16 Se olvidó de actuar con amor,
persiguió al pobre, al desdichado,
al de abatido corazón para matarlo;
17 amó la maldición: ¡sobre él recaiga!,
no quiso bendición: ¡que de él se aleje!
El atropello de los derechos del pobre acarrea maldiciones. Por el contrario, quien se ocupa de él se verá colmado de bendiciones. Se trata de una especie de “ética del talión”. En cualquier caso, Job ya la había experimentado:
El descarriado me bendecía… (29,13)
El v. 21 insiste extrañamente en la figura del huérfano, del que ya hemos tenido noticia en el v. 17. Por eso, algunos intérpretes opinan que el verso está desplazado. De cualquier modo, el caso es distinto, pues, mientras en el v. 17 se trataba de generosidad para con el huérfano, aquí se abordan cuestiones de estricta justicia. La imagen de alzar (o agitar) la mano contra alguien denota una actitud hostil y amenazante (cf. Is 11,15; 19,16; Za 2,13); no en vano la mano es símbolo de dominio y poder. Job rechaza aquí la posible acusación de contar en el tribunal con alguna persona que torciese el derecho en su favor y en contra de algún marginado social, en este caso un huérfano. Ya había confesado en 29,14:
La justicia era la ropa que vestía,
el derecho, mi manto y mi turbante.
El v. 22 presenta la autoimprecación, que en teoría estaría en relación con los vv. 16-17.19-21. Pero, dada las afinidades léxicas, parece afectar sobre todo al v. 21. En efecto, si Job hubiese pecado alzando su mano contra el huérfano, justo es, en su opinión, que el brazo se le rompiera como castigo de tal gesto criminal. Se trata de un caso más de “talión ético”. Si una buena acción conlleva bendición (cf. v. 20), un caso de injusticia implica maldición.
El v. 23 es sin duda una glosa edificante, al estilo de los vv. 11-12. El término traducido por «castigo» significa propiamente «desgracia», «desastre», «infortunio», «ruina». El propio libro de Job presenta al malvado o al injusto como objetivo del desastre infligido por Eloah (18,12; 21,17.30; 31,3; cf. Jr 49,32; Pr 24,22). El «día del desastre» (de alguien) es un tópico en la literatura bíblica (Dt 32,35; 2 S 22,19; Jr 18,17; Ab 13; Sal 18,19). Por lo que respecta a la majestad divina (2º hemistiquio), se trata de un término derivado de la raíz «levantarse»: el gesto de ponerse en pie impone respeto (de donde majestad). Se aplica al poder de los caldeos en Ha 1,7 y en Job 41,17 a la pose de Leviatán cuando se yergue. Pero a Eloah sólo en Job 13,11:
¿No os asusta su majestad
ni os sobrecoge su terror?
Recordemos al respecto el tenor literal del verso que estamos comentando, donde también son combinados terror y majestad (véanse notas textuales):
Terror para mí el desastre de El,
no resistiría su majestad.
Los vv. 24-27 remiten a dos tipos de pecados denostados y condenados con frecuencia en la Biblia, especialmente en la profecía: avaricia/poder e idolatría. La avaricia (vv. 24-25) está tipificada por cuatro elementos: dos concretos («oro», «oro fino») y dos abstractos («riqueza» y «bienes»). Estos dos últimos están en relación con el peso socio-político proporcionado por la riqueza; de hecho ambos significan también «poder». El segundo de ellos (el traducido por «bienes»: kabbîr) denota fuerza y cantidad. Sólo aparece en la Biblia ocho veces, repartidas entre Isaías (tres) y Job (cinco). Aplicado a las aguas, dicho término significa «caudalosas» (Is 17,12; 28,2), y dicho del viento, «impetuoso» (Job 8,2); pero a una persona la califica de «poderosa» (Job 34,17.24; 36,5), sin excluir la connotación de violencia. (Curiosamente, el término «caudal» también significa en castellano «riqueza».)
Pero en los vv. 24-25 hay otros términos más sugerentes, en el contexto, que los que acabamos de mencionar, concretamente «confianza» y «seguridad», que revelan un alto grado de sinonimia. Confiar en la riqueza o en los propios bienes es una forma de socavar una sólida columna de la piedad israelita: sólo Yahvé es digno de confianza; sólo en él puede el ser humano sustentar sus afanes y proyectos. El Salterio subraya en cada página esta disposición elemental del israelita piadoso: 13,6; 22,5s; 25,2; 26,1; 28,7; 31,15; 32,10; 56,5.12; 78,22; cf. 2 R 18,5; Jr 39,18; So 3,2; Pr 16,20; 29,25. Hay quienes desconfían de Yahvé y se echan en brazos de los ídolos (cf. Sal 31,7; Is 42,17; Ha 2,18), o bien buscan su seguridad en su propia fortaleza (cf. Jr 5,17) o en su riqueza (cf. Sal 49,14; Pr 11,28). En este caso es indiferente que los bienes acumulados sean fruto de nuestro esfuerzo («adquiridos por mis manos»), y no de la extorsión. En ocasiones, Israel sucumbió a la tentación de la alianza con potencias extranjeras, una actitud de desconfianza en su dios que equivalía a la apostasía (cf. Is 36,6; Jr 46,25). (En definitiva, confiar en el potencial bélico es una forma de idolatría.) Pero esperar que de las propias decisiones, al margen de Yahvé, brote la seguridad es ilusorio. Ya lo dijo Bildad en 8,14 a propósito de quienes se olvidan de Eloah:
Su confianza sólo es un hilo,
una telaraña su seguridad.
Hay otro término en el v. 25a que apunta en la misma dirección: «no puse mi gozo», lit. «no me alegré». En la Biblia, el verbo «alegrarse» aparece con frecuencia en contextos festivos donde la causa de la alegría es Yahvé, sus dones materiales y su salvación (cf. Lv 23,40; Dt 12,12.18; 16,11; 27,7; 1 S 2,1; 19,5; Sal 9,3; 31,8; 33,21; 64,11; 97,12; Is 9,2; 25,9; Jl 2,23; So 3,14; Za 2,14). En esta red de significados, el hecho de que alguien se alegre por su inmensa riqueza implica el colmo del ateísmo práctico: sustituir a Dios por el dinero.
Los vv. 26-27 adentran al lector en el ámbito de la idolatría. El brillo del oro (v. 24) deja paso al brillo de las luminarias celestes. El sol y la luna fueron divinizados por las culturas aledañas de Israel, pero la religión bíblica los consideraba creaturas de Elohim (cf. Gn 1,16), «hechura de sus dedos» (cf. Sal 8,4). No obstante, como fruto de los intercambios comerciales y culturales, Israel no pudo, o no supo, sustraerse a la tentación de la idolatría, de los cultos astrales (cf. 2 R 17,16; 21,3-4; Jr 8,2; Ez 8,16-17).
La seducción mencionada en el v. 27a se lleva a cabo en secreto. El adverbio indica sin más que el comportamiento es condenable, no necesariamente que estamos ante cultos iniciáticos. De ahí que sobren las palabras y se recurra a gestos de adoración: mandar «un beso con la mano» (v. 27b). Dejarse seducir equivale a dejarse engañar o persuadir (cf. 2 S 3,25; 1 R 22,20ss; Pr 24,28) con palabras halagüeñas (cf. Pr 1,10), aunque no es inhabitual que el verbo en cuestión se use en el ámbito de la seducción erótica (cf. Ex 22,15; Jc 14,15; 16,5; Os 2,16; Job 31,9). Pero es en Dt 11,16 donde se utiliza en relación con los peligros de la idolatría:
Cuidad de que no se deje seducir vuestro corazón y os descarriéis, dando culto a otros dioses y postrándoos ante ellos.
En consecuencia, los vv. 24-27 hablan de la integridad religiosa y ética de Job, que no orientó su vida al margen de la piedad más genuina. La actitud contraria habría sido una «ofensa que pide justicia, pues habría negado al El del cielo» (v. 28). Este verso representa sin duda una glosa (véase nota textual), pues reproduce el v. 11, al que remite sin duda la expresión «también esto». Aún así pone magníficamente de relieve la conducta condenable del israelita que basa su vida en el afán por el dinero y en el recurso a otras divinidades. Tal actitud es considerada ofensiva y equiparable al ateísmo. Sin embargo, no hay que interpretar necesariamente este verso como si quien cayese en tales hábitos arreligiosos debiese ser sometido al veredicto de los tribunales humanos. Es cierto que, en determinados periodos de la historia israelita, tal procedimiento podía estar justificado en flagrantes delitos de idolatría o apostasía, pero aquí estamos ante actos realizados «secretamente» (v. 27a). Se trata posiblemente de una frase hecha, como cuando decimos en castellano: «Esto clama al cielo». Aquí, la expresión «ofensa que pide justicia» remite a la conciencia de quien la perpetra.
La siguiente unidad literaria (vv. 29-34) presenta algunas dificultades. Concretamente, parece que los vv. 31-32 están desubicados, pues, con la mención de una obra de misericordia pública, se interrumpe el paso natural del v. 30 al v. 33, que nos hablan de las malas inclinaciones que anidan en el interior del ser humano.
Job no sólo rechaza la posibilidad de haberse alegrado del mal ajeno en general; el v. 29a concreta: «del mal de mi enemigo (lit. «del que me odia»). Tal confesión resulta extraña en la religión del AT, por su cercanía con el evangelio (cf. Mt 5,43-47). Como contraste, resultan escalofriantes las palabras del salmista:
21 ¿No odio, Yahvé, a los que te odian?
¿No me asquean los que te plantan cara?
22 Los odio en el colmo del odio,
los tengo por enemigos. (Sal 139,21-22)
En cualquier caso, contamos con una perla literaria:
No te alegres de la caída de tu enemigo,
ni disfrutes con su tropiezo,
no sea que Yahvé lo vea y le desagrade,
y aparte de él su castigo. (Pr 24,17-18)
El segundo hemistiquio abunda en la temática: «ni me regocijé con su desgracia». No se especifica el infortunio; se trata de algo casual: los golpes que suele proporcionar la vida. El hebreo dice lit.: «cuando la desgracia dio con él». El verbo hebreo por «regocijarse» es incisivo y denota mala entraña. Propiamente significa «agitarse», es decir, estremecerse de alegría por el mal ajeno. Si es cierto lo que Job confiesa en el cap. 29, entenderemos mejor su rechazo del resentimiento y la venganza.
En el v. 30 se manifiesta el regocijo interior: desear la muerte con maldiciones. Lo que hemos traducido como «boca» significa propiamente «paladar». Sin duda, el término ha sido elegido a propósito por el poeta: el maledicente va saboreando las imprecaciones que pronuncia contra su enemigo. Y no le desea sólo desgracias pasajeras, sino el colmo de la desdicha: la muerte.
Como ya hemos dicho, los vv. 31-32, con la mención del forastero y el viajero, no encajan en este contexto; harían buena compañía a los vv. 19-20, donde se habla del descarriado y el indigente, otros dos tipos de personas no pertenecientes en su origen al clan autóctono. En cualquier caso, el v. 31 se presta a diversas interpretaciones. No hay duda sobre la identidad de «la gente de mi círculo» (lit. «la gente de mi tienda»). El problema radica en la identidad del individuo aludido en el segundo hemistiquio: «hartarse de su carne» (o «de su cuerpo»). ¿La carne de quién? Algunos intérpretes creen que el poeta se está refiriendo a la hospitalidad de Job: no sólo los transeúntes disfrutaban de su mesa, sino también sus íntimos (véase nota textual). Pero la fórmula «¡Quién pudiera!» no favorece tal interpretación. Otros opinan que los íntimos de Job es una referencia al enemigo mencionado previamente; pero la aparición del forastero a continuación no invita tampoco a esta lectura.
La expresión «hartarse de la carne» (o del cuerpo) de alguien ya ha aparecido en 19,22:
¿Por qué me perseguís como El
y no os hartáis de mi carne?
Según nuestra interpretación de este verso, comer la carne de alguien equivale a cebarse en él y colocarlo en una situación límite. Es evidente que en los vv. 31-32 el poeta se está refiriendo al hondo sentido de la hospitalidad que caracteriza a Job, sentimiento que no comparten sus íntimos, quienes no dudarían en recurrir a cualquier medio violento para deshacerse de eventuales intrusos. Esta inhospitalaria actitud recuerda el criminal recibimiento que depararon en Sodoma a los mensajeros divinos (Gn 19,4-9; cf. Jc 19,11-25). En virtud de este paralelismo, no faltan exegetas para quienes en el v. 31 se trataría de idéntica depravación: intento de violación. Pero dicha proximidad temática no se ve reflejada en el paralelismo léxico, pues en Gn 19 no se habla de hartarse de la carne de nadie. Es cierto que en Ez 16,28s el verbo «hartarse» o «saciarse» tiene connotaciones sexuales, pero este solo ejemplo no puede justificar tal interpretación en nuestro texto de Job. Estaríamos simplemente ante un caso de denegación (con violencia) del derecho de hospitalidad. Pero Job no pensaba ni actuaba como sus paisanos (cf. v. 32).
Tras el paréntesis de los vv. 31-32, enlazamos temáticamente con los versos precedentes. En los vv. 29-30 el lector tenía acceso a los sentimientos de Job, que nunca deseó el mal a nadie ni disfrutó con sus desdichas. Ahora nos dice que nunca disimuló sus defectos ante los demás. El paralelismo es perfecto, lo que confiere más rotundidad a su afirmación:
no oculté mi delito
no escondí mi pecado
La materialidad del verso podría dar a entender que Job confiesa haber cometido algún delito. Pero no, pues tal interpretación contradiría sus insistentes alegatos de inocencia a lo largo del libro (y cf. cap. 29). Más bien nos viene a decir que él nunca habría ocultado una fechoría a la gente, aunque ello hubiese provocado un escándalo, exponiéndole así al rechazo público (v. 34). (El tercer hemistiquio de este último verso parece una glosa: alarga en exceso el estico y nada sustancial añade a lo ya dicho.)
La última parte del capítulo (vv. 35-37) constituye la apostilla a la confesión de inocencia de Job, a quien nos imaginamos en un tribunal, en espera de la réplica de su adversario. La interjección inicial «¡Ojalá!» (lit. «¡Quién me concediera!», v. 35a) indica deseo imperioso de algo. Y todos sabemos a quién se refiere Job al solicitar su presencia y su escucha (cf. 35c). Volvamos la vista atrás:
¡Ojalá se cumpla mi deseo
y Eloah responda a mi esperanza! (6,8)
¡Ojalá se escribiesen mis palabras!
¡Ojalá se grabasen en el libro…! (19,23)
Job no sabe que pronto va a ver cumplido sobradamente su deseo. Pero ya está cansado de bregar con el silencio: «¡Es mi última palabra!» (lit. «ésta es mi tau»). Ya no puede más: «¡Que responda Shaddai!» (v. 35b). Job ha solicitado que alguien le escuche (v. 35a), pero ahora le toca a él mantenerse a la escucha, por si la persona esperada decide de una vez romper su ominoso silencio.
Es posible que los vv. 35c-37 no sean originales. Algún glosador los ha compuesto para completar el trasfondo forense de la intervención de Job en el cap. 31, añadiendo sobre todo la mención del libelo y del adversario. Las palabras de Job en 31,35b empalman naturalmente con la aparición de Yahvé en el torbellino (teniendo en cuenta que los caps. 32-37 son espurios):
¡Que responda Shaddai! (v. 35b)
Yahvé respondió a Job… (38,1)
En cualquier caso, estos últimos versos están inspirados en ciertas propuestas léxicas del libro. La mención del libelo, es decir, del acta de acusación de Eloah (v. 35c), puede remitir a 19,23 (su propio libelo). La corona, símbolo de dignidad, poder y prestigio, nos recuerda 19,9 (aunque la situación retórica es distinta):
Me ha despojado [Eloah] de mi honra,
ha dejado mi frente sin corona.
Job presiente que, cuando tenga fin su contencioso con Eloah, recuperará la “corona” que él le había arrebatado. Finalmente, el término «príncipe» (e.d. el caudillo comunitario, v. 37b) evoca el estatus social del que gozaba Job a tenor de 29,9-10.22-25. Nuestro hombre intuye que reganará su condición de hombre honrado, libre ya de toda sospecha. Fijémonos que en ningún momento menciona la recuperación de su familia y posesiones. Job sólo aspira a que su honradez quede manifiesta, a que se reconozca públicamente la veracidad de sus palabras. Y, lo que es más importante, a que finalmente se encuentre cara a cara con su dios: «me acercaría a él como un príncipe».
Llevar algo sobre el hombro (cf. v. 36a) es señal de dignidad y autoridad. Evoquemos dos textos:
Una criatura nos ha nacido,
se nos ha dado un hijo.
En su hombro traerá el señorío… (Is 9,5)
Pondré en su hombro la llave
de la casa de David;
abrirá y nadie cerrará… (Is 22,22)
Otro tanto puede decirse de la corona regia. Job está convencido de que, cuando se encuentre ante su divino adversario, no tendrá que avanzar hacia él con la cabeza gacha. Llevará a la vista su acta de acusación, la lucirá públicamente convencido de que será capaz de refutar su contenido.
El v. 37 está teñido de ironía. El término «pasos» es sinécdoque por «andanzas», «conducta». Dice Job que, en el momento del encuentro, daría cuenta de sus pasos a su adversario, en el sentido de que le daría a conocer los verdaderos resortes de su conducta. Y la afirmación sorprende, pues Job es consciente de que Eloah conoce el proceder de los humanos. Ya lo ha dicho al menos en dos ocasiones:
…no controlarías mis errores,
como ahora cuentas mis pasos. (14,16)
¿No vigila él mis caminos
y cuenta todos mis pasos? (31,4)
En este contexto, la afirmación «le daría cuenta de mis pasos» equivale a: le daría a conocer mi verdadera conducta, que él, al parecer, desconocía. No sería la primera vez, a lo largo del libro, que Job pone en duda la omnisciencia divina. De no ser así, habría que acusar a Eloah de malos propósitos para con su siervo.
La apostilla concluyente (v. 40b) es obra de un redactor, quizá del que añadió los caps. 29-31.