Vulnerabilidad, reconocimiento y reparación

Puede discutirse, y de hecho se discute filosóficamente, si el ser humano goza de una dignidad especial en el conjunto de la naturaleza.

Se discute si su lugar preminente en el conjunto del cosmos es verídico o una simple reivindicación gremial, pero lo que no entra en el terreno de la discusión es su radical vulnerabilidad.

Lo que nos une a los seres humanos, a todos los seres humanos, más allá de nuestras evidentes diferencias, es la vulnerabilidad¹.

El concepto de vulnerabilidad, de ser o sentirnos vulnerables, de tener la capacidad de vulnerar algo en o de otros, es comúnmente usado en nuestro lenguaje cotidiano. Esta sola afirmación nos acerca a la vulnerabilidad como realidad humana que se puede abordar desde tres perspectivas: la de cualidad humana que nos hace susceptibles a sufrir un daño; la de experiencia de pasividad, y la de potencial actividad ante los demás.

Generalmente, asociamos la vulnerabilidad, de manera espontánea, a ciertas etapas concretas de la vida (por ejemplo, a la infancia o la ancianidad) o a ciertas situaciones vitales (por ejemplo, la enfermedad, el sufrimiento, el sentirnos expuestos). Hablamos también, a un nivel más técnico, de grupos (sociales, étnicos, geográficos) vulnerables. Pareciera ser que aludimos a ella como un estado circunstancial más que como una condición humana.

El Diccionario de la Lengua Española² define vulnerabilidad simplemente como “cualidad de vulnerable” y señala su origen en el latín tardío del s. XVII. Vulnerabilidad proviene del término vulnerabilis, del vulnerare (herir) y vulnus (herida). Rastreando su significado en los términos a los que nos remite, obtenemos el siguiente resultado:

Vulnerable: Que puede ser herido o recibir lesión, física o moralmente. Vulnerar: 1. Transgredir, quebrantar, violar una ley o precepto; 2. Dañar, perjudicar; 3. herir. Herida: 1. Daño por una herida o una contusión; 3. Perforación o desgarramiento en algún lugar de un cuerpo vivo; 4. Golpe de las armas blancas al herir con ellas; 5. Ofensa, agravio; 6. Aquello que aflige y atormenta el ánimo.

Como podemos ver, las definiciones aluden en primer lugar a una condición física, de daño en el cuerpo, pero, seguidamente, remiten al daño “moral”, ya sea como aflicción u ofensa³. Esto nos conduce a una constatación inicial, la de la connotación negativa que conlleva el término vulnerabilidad.

Ahora bien, si nos detenemos a pensar en las situaciones cotidianas en las que nos experimentamos más vulnerables, podríamos elaborar una lista que no solamente incluye situaciones de dolor, de sufrimiento, o de ataque: nos sentimos vulnerables al amar; al aprender algo nuevo; al exponer nuestra intimidad; al comenzar algo distinto o estar fuera de nuestro hábitat “natural”; al sabernos mirados; al estar desnudos; al sentir que no controlamos nuestros sentimientos, o las reacciones de los demás, o la naturaleza misma. Al no tener claridad acerca del futuro; al llegar el momento de tomar una decisión, de casarnos o de tener un hijo. Todas estas son situaciones, en el lenguaje aristotélico de Nussbaum y MacIntyre, al que nos aproximaremos a continuación, propias del florecimiento humano.

Usamos el término vulnerabilidad con un matiz más positivo cuando lo relacionamos con el amor, la autenticidad y la entrega. Es verdad que la experiencia de explicitar la vulnerabilidad propia puede ser vivida con intenso miedo, incluso como humillación. Pero también puede ser auténticamente liberadora. Cuando la vulnerabilidad —propia o ajena— es recibida con respeto, con ternura, con delicadeza, la experiencia que subyace es que quizás lo frágil y desprotegido en nosotros no es tan solo carencia, o peligro, y por lo tanto no tiene por qué existir escondido. Lo vulnerable, el ser humano vulnerable, puede experimentarse en su vulnerabilidad, como ser amado, amable.

La vulnerabilidad alude a una dimensión humana que quizás no ha sido del todo incorporada en nuestra sociedad moderna. Hay quienes sostienen que el ser humano es estructura indigente⁴, dada su vulnerabilidad ontológica, ética, psicológica, social, cultural y natural. El sufrimiento y la enfermedad serían epifanías de esa vulnerabilidad⁵ y conllevarían una dimensión ética: la responsabilidad ante el otro⁶. Pero lo cierto es que esto está lejos de ser la imagen que los medios de comunicación social nos dan de nosotros mismos y de nuestras posibilidades.

Es verdad que la misma palabra vulnerabilidad etimológicamente remite a la herida. Pero quizás la posibilidad de ser herido es, a su vez, condición de posibilidad de un tipo de relación intersubjetiva que aspira a la profundidad, a la “vida buena”. La vulnerabilidad humana sería la permeabilidad necesaria para dejarse afectar por otros. Si fuésemos autosuficientes, impermeables, del todo independientes, no nos podrían herir, pero también estaríamos condenados al más monótono y absurdo solipsismo. Ahora bien, este reconocimiento de la vulnerabilidad como posibilidad humanizante no es tan simple. La vulnerabilidad ajena puede generar sentimientos tan contradictorios como el desprecio y la compasión, el cuidado y la violencia. La propia puede causar temor, vergüenza y variados mecanismos de defensa.

Afirmar que la vulnerabilidad pueda ser reconocida como característica potencialmente valiosa en el ser humano es una cosa. Lo que de hecho produce muchas veces en las relaciones de poder, manipulación, cosificación, etc., es otra. Constatar que lo vulnerable en el ser humano puede ser portador de belleza no va en desmedro de la exigencia ética, de la responsabilidad, en relación a esa vulnerabilidad. Un niño pequeño puede provocar ternura en sus esfuerzos por aprender a vivir, si podemos reconocer la belleza que subyace a su desvalimiento. Pero la responsabilidad ética que surge en la relación con ese niño —ya sea personal, social o jurídica— es la de protegerlo, cuidarlo, poner a su alcance lo que necesita para crecer. Podemos reconocer el valor del esfuerzo, a veces heroico, de muchas de las llamadas “poblaciones vulnerables” por vivir una vida más digna. Eso no disminuye en absoluto la exigencia ética de proteger su dignidad ante los abusos de quienes explotan su situación de vulnerabilidad.

Es necesario entonces el esfuerzo por comprender en qué consiste esta compleja realidad humana. Es lo que haremos a continuación desde una perspectiva interdisciplinar.

Vulnerabilidad, en medicina, se entiende como sinónimo de la predisposición o riesgo, biológico, genético, social o estadístico, de padecer una enfermedad⁷. En psiquiatría, el término cobra diversos sentidos según el trasfondo antropológico que sustenta cada perspectiva. No es de extrañar que el concepto de vulnerabilidad aparezca en la psicología y la psiquiatría, pues de diversas formas estas se acercan a las heridas psíquicas del ser humano. Lo que llama la atención es que a partir de 1 970 la vulnerabilidad aparezca como paradigma predominante de diversos modelos de psicopatología contemporánea, en la reflexión sobre los trastornos mentales⁸.

Expondremos someramente dos modelos de vulnerabilidad en psiquiatría, simplificando mucho —conscientes del riesgo que eso conlleva— con el solo objetivo de acercarnos a la noción de vulnerabilidad en ellos⁹.

El modelo biologicista: Tiene su origen en el planteamiento de Zubin y Spring sobre las causas de la esquizofrenia, que incorpora a una orientación biologicista la teoría selyeana sobre el estrés y la adaptación. Lo que ellos plantean en relación con la esquizofrenia fue posteriormente adoptado y ampliado por otros¹⁰ para la enfermedad mental en general, marcando una tendencia predominante en la psiquiatría norteamericana desde los años setenta. Este modelo afirma que el grado de vulnerabilidad psíquica está en relación con la capacidad de adaptación del sujeto enfrentado a situaciones de estrés. La vulnerabilidad sería un rasgo permanente, endógeno y latente. La enfermedad mental sería un estado que se manifiesta en función de las variables de vulnerabilidad, estresores externos, y afrontamiento (coping) del sujeto en cuestión¹¹.

El segundo modelo parte de la comprensión de la vulnerabilidad desde una perspectiva antropológica —todo ser humano es vulnerable— que incorpora la subjetividad de la experiencia de la enfermedad mental como explicitación —no causa— de la propia vulnerabilidad. A partir del planteamiento de Giovanni Stanghellini —que se inscribe dentro de una tradición filosófica y antropológica europea¹²— vuelve la mirada sobre la antropología y psicopatología de dos clásicos (Karl Jaspers y Ludwig Binswanger) para “innovar desplazando”¹³.

El modelo de la subjetividad: vulnerabilidad como horizonte abarcador: Boné sostiene que los dos modelos anteriores terminan siendo incompletos, ya sea por reduccionismo “naturalístico”¹⁴ (Zubin y Spring) o por riesgo de “antropologismo”¹⁵ (Stanghellini). Propone una comprensión de la vulnerabilidad humana que equipara su sentido más radical a una subjetividad no cosificable y prerreflexiva, y cuya caracterización principal como ‘apertura’ implica en sí misma el riesgo de ‘perderse o ganarse’. Desde aquí, el trasfondo del ser vulnerable es la consideración de este ser finito con la tarea infinita propia de su ‘estar abierto’ haciendo mundo. Esta es a una difícil ‘proporción’ que puede malograrse de distintos modos, el más evidente de ellos quizás, la psico-patología¹⁶. La vulnerabilidad, entonces, sería propia de la subjetividad humana, reconocible desde dos perspectivas¹⁷:

◆ Como “fondo” u “horizonte”, es decir, como realidad humana omniabarcante, indisponible e inapresable, comprensible solo a partir de la totalidad de la existencia humana. No puede ser objetivada, pero necesariamente ha de ser admitida, tanto a nivel metodológico (en la perspectiva del psicopatólogo) como a nivel de experiencia atemática o modo de subjetividad (en la perspectiva del paciente).

◆ Como “concepto-puerta”, es decir, concreción de ese fondo en el presente de la persona manifestado en la estructura de relación con los otros, con el mundo y consigo mismo. La vulnerabilidad aquí ya no es solo una realidad humana inapresable propia de su subjetividad, sino también una experiencia que se manifiesta en la manera de posicionarse ante ella y en las relaciones que se establecen desde ella.

La vulnerabilidad se comprendería como radical realidad humana, horizonte abarcador del que tenemos noticia tanto a nivel atemático, trascendental, como a nivel categorial y progresivamente concreto en las estructuras de relaciones del sujeto¹⁸.

Queda claro que es un modo de la subjetividad indisponible que cuando se muestra —en concreciones, en ‘entes’— necesariamente se oculta. Es condición de posibilidad, pero solo se conoce casi por negación de sus expresiones legítimas pero parciales en los múltiples modos más tangibles y concretos de mostrarse lo subjetivo. Se oculta y se desvela, se resiste a ser atrapada por el lenguaje y necesita ser dicha… Así, la vulnerabilidad se ofrece como el modo en que desde la psico-patología se accede a la finitud, el límite y la fragilidad de la existencia sin cerrar en falso lo abierto con determinaciones biológicas, psicológicas, sociológicas o incluso ‘antropológicas’ —o, mejor, antropologistas—¹⁹.

Desde esta perspectiva, la vulnerabilidad está lejos de identificarse con la enfermedad o incluso con la sola predisposición a ella. Es más bien “la apertura, la finitud, la condición fronteriza, el límite, la lucha insoluble, lo inabarcable (…)”²⁰, imposible de eliminar de lo humano, en sí misma neutra²¹, pero dependiendo de la manera en que el sujeto se posicione —la experimente y se sitúe— ante ella, es potencialmente fuente de salud y plenitud humanas²². Parafraseando a Hofmannsthal, Boné llega a decir:

…lo que es la plenitud humana lo capta solo quien mira hacia el horizonte de su vulnerabilidad (…). Habría un conocimiento especial, algo que se ‘captaría’ desde la vulnerabilidad. Se trata de un conocer no objetivante e inmediato, una intuición apremiante —inspiración, dice Binswanger— primero sobre la propia vulnerabilidad y, desde ahí, sobre el ‘espíritu’ como imagen de plenitud de lo humano. Esa ‘inspiración’ sobre uno mismo, los otros y el mundo permite el movimiento, permite ‘levantar las tiendas’ y ‘peregrinar’. hacia una tierra mejor, hacia un hogar nuevo —y también ahí, tanto en la motivación como en la meta de ese peregrinar, pone Binswanger la auténtica comunión con los otros²³.

En el año 2000 se publicaba el informe del proyecto Bio-Med II, Basic Ethical Principles in Bioethics and Biolaw, 1995-1998, en el que participaron veintidós colaboradores de diversos países y centros de investigación bioética de la Unión Europea. El propósito de este proyecto era formular fundamentos para principios bioéticos más acordes a la cultura, idiosincrasia y tradición europea. De fondo, hay una crítica al principialismo norteamericano que termina monopolizando la bioética desde el principio de la autonomía²⁴.

El resultado de los tres años de trabajo en conjunto fue la Declaración de Barcelona (1998), en la que dieciséis de los veintidós colaboradores suscribieron la formulación de los cuatro principios para la bioética y bioderecho que allí se formularon: autonomía, dignidad, integridad y vulnerabilidad. Además, se publicaron dos volúmenes con los resultados de la investigación.

Tal como señalan sus autores, el Informe —Volumen I— no tiene pretensión de una universal y perenne formulación de principios inamovibles, sino más bien busca formular los cuatro valores relevantes para la Bioética Europea, como pautas normativas que de hecho ya rigen en esta cultura²⁵. Así, comienza justificando la elección de los principios como procedentes del ethos cotidiano de la cultura Europea, que se encuadra en una tradición humanista previa al utilitarismo. Esta comprensión ética expresaría fundamentalmente el respeto a la vida y a la singularidad de cada persona como valor fundamental²⁶. La importancia de la elección de estos principios está en que responden no solo a la formulación de lo lícito, sino de lo que deseamos que sea la humanidad²⁷.

La realidad del ser humano como corporalidad expuesta a la herida, a las amenazas y a los riesgos a su integridad lo hace vulnerable. La primacía del principio de autonomía en los sistemas sanitarios modernos —y de alguna manera, la exigencia de ser autónomo para ser considerado digno de respeto— ha dejado en un segundo plano el respeto por la vulnerabilidad de todas las personas, en especial aquellas que están en situaciones en las que esa vulnerabilidad se agudiza.

Reconocen que el concepto de vulnerabilidad tiene una extensión que dificulta su aplicación, pues, en un sentido amplio, todo lo viviente es vulnerable porque es mortal. Especifican, entonces, diversos sentidos del uso de la vulnerabilidad en bioética²⁸:

◆ Sentido ontológico, que alude a la finitud de la condición humana como tal.

◆ Sentido fenomenológico, como receptividad personal del ser humano.

◆ Sentido natural, como fragilidad y singularidad de la naturaleza.

◆ Sentido médico, aludiendo a la fragilidad de la vida del paciente.

◆ Sentido cultural, refiriendo a la fragilidad de tradiciones y costumbres sociales.

◆ Sentido social, que alude a grupos particularmente vulnerables y personas con mayor desventaja social. Aquí destacan que muchas veces la vulnerabilidad social no se genera solo por la vulnerabilidad intrínseca de la condición humana, sino que ha sido provocada por intervención de factores humanos externos: biotecnología, racismo, contaminación ambiental, etc.²⁹.

El principio de vulnerabilidad tiene su expresión jurídica en las múltiples maneras en que los estados modernos protegen los derechos y establecen obligaciones de sus ciudadanos³⁰. Es decir, hay, aunque sea solo a nivel de intuiciones, la conciencia generalizada de que no basta la formulación del principio de respeto a la dignidad humana como valor fundamental. Es necesario garantizar y regular las relaciones sociales de manera que se pueda proteger lo que hay de vulnerable en esa misma condición humana.

La pregunta que se hacen estos autores entonces es, a nuestro juicio, una de las fundamentales en este tema: ¿Queremos eliminar toda vulnerabilidad humana? ¿Qué tipo de humanidad estaríamos creando si no existe en ella la muerte, la finitud, el sufrimiento psíquico, etc.?³¹. Según Habermas, la profunda vulnerabilidad humana es la base de la ética y el fundamento de conceptos tales como el cuidado, la empatía, y la responsabilidad³². Nuestros autores van más allá, señalando que la belleza y el sentido de la vida están marcados por la fragilidad humana³³.

En síntesis, los principios éticos básicos de autonomía, dignidad, integridad y vulnerabilidad dan pautas de conducta ética enmarcadas dentro de nociones de solidaridad y responsabilidad que tienen como horizonte la justicia. En los estados de bienestar actuales, la responsabilidad de proteger a los ciudadanos más vulnerables ha ido cambiando la noción de justicia. Si antes solo un individuo podía ser responsable legalmente de sus actos, en la actualidad, se puede decir que el estado es responsable del bienestar mínimo conforme a la dignidad y vulnerabilidad de sus miembros³⁴.

Como hemos señalado, la vulnerabilidad como categoría filosófica ha sido objeto de la reflexión de filósofos contemporáneos procedentes de las más variadas corrientes filosóficas.

Los seres humanos son vulnerables a una gran cantidad de aflicciones diversas y la mayoría padece una enfermedad en uno u otro momento de su vida.

La forma como cada uno se enfrenta a ello depende solo, en una pequeña parte, de sí mismo.

Lo más frecuente es que todo individuo dependa de los demás para su supervivencia, no digamos ya para su florecimiento, cuando se enfrenta a una enfermedad o lesión corporal, una alimentación defectuosa, deficiencias y perturbaciones mentales y la agresión o negligencia humanas³⁵.

En MacIntyre, el concepto de vulnerabilidad humana a veces se identifica con la dependencia, usando ambos términos de manera indiferenciada. Otras veces se presenta como consecuencia de ella y en algunas otras, como su causa. Lo cierto es que muchas veces aparecen relacionadas y este autor afirma que no se puede abordar seriamente la condición humana sin considerarlas³⁶.

Parece conveniente una distinción más clara entre dependencia y vulnerabilidad. Si seguimos la línea de la diferenciación que sugiere, dependencia podría definirse como la necesidad radical de otros a lo largo de toda la vida. A nuestro juicio, la vulnerabilidad en relación con lo intersubjetivo³⁷ es la posibilidad permanente de salir heridos precisamente porque tenemos esa necesidad y, más todavía, porque otros pueden abusar, no saben acoger o no pueden responder a ella.

Difícilmente alguien discutiría que el ser humano nace y muere dependiente, y muchas veces se ha constatado que de todos los animales el ser humano es el que nace menos dotado para sobrevivir. Al nacer su vida depende —literalmente— de lo que otros hagan o dejen de hacer por él. También, probablemente, podamos aceptar con relativa facilidad el extrapolar esta radical dependencia de la primera infancia a la ancianidad. Nos es evidente, cuando el niño o la persona mayor no pueden sobrevivir solos, que dependen de las personas en su entorno.

El planteamiento de MacIntyre es más radical que esta comúnmente aceptada percepción de la realidad. Según este autor, dependemos de los otros durante toda la vida, aunque esto se exprese con mayor claridad en algunos momentos. El planteamiento del filósofo escocés es que necesitamos de los otros en general, siempre para sobrevivir, crecer y “florecer”³⁸. En los primeros años y en la infancia, ciertamente, pero también en la vida adulta, justamente para desarrollarnos hacia la independencia y para mantenernos en ella, dependemos de los demás³⁹.

La vulnerabilidad intrínseca del ser humano tendría origen, en primer lugar, en su “animalidad”, su fragilidad física, su estar expuesto a un entorno que de muchas maneras lo supera; en definitiva, su mortalidad. En segundo lugar, surge de la sociabilidad humana que no solo implica la dependencia como necesidad de otros para la supervivencia y para el florecimiento, sino también que las estructuras sociales son imprevisibles, no-controlables. El intento moderno pretendería manipular la sociedad reduciendo la dependencia del ser humano a aquello que controla mediante la ciencia y la tecnología, y la burocracia. El resultado, sin embargo, es que pone más de manifiesto su vulnerabilidad ante ella.

En MacIntyre parece central la relación entre dependencia, deuda y reciprocidad abierta, como paradigma de relación intersubjetiva virtuosa. El tema de la reciprocidad aparece en muchos autores que veremos, tanto en relación con la vulnerabilidad como con el reconocimiento. Lo significativo en MacIntyre es que la sitúa no solo como intercambio entre dos sujetos/grupos, sino como disposición vital, abierta, que surge del reconocimiento de la deuda con la que nacemos y de la posibilidad, en cualquier momento, de necesitar ayuda de los demás.

Finalmente, mencionamos la importancia que Maclntyre otorga a las crisis personales como oportunidad de crecimiento. Partiendo de la teoría de la falsabilidad de K. Popper y trasladándolo al ámbito de lo existencial y relacional, plantea que las crisis epistemológicas⁴⁰ son condición de posibilidad del crecimiento humano. El ser humano es vulnerable porque su comprensión del mundo y de la historia también lo es, y en ocasiones, hay hechos o experiencias que lo confrontan con la tradición —personal o social— que le ha dado un marco interpretativo a su identidad en el pasado. Se disuelven las certezas y creencias que antes daban una estructura segura a su manera de pensar, de relacionarse con el mundo y de comprenderse a sí mismo, produciendo en él malestar, desorientación y parálisis. Esas crisis también pueden ser narradas⁴¹, explicitando la vulnerabilidad de quien la experimenta. La crisis se va resolviendo en la medida que puede elaborar una narrativa más completa que la anterior, que dé cuenta tanto de la crisis misma como de las nuevas creencias y certezas adquiridas a través de ella.

…en el reverso de esta búsqueda de la autosuficiencia, complicando y limitando el intento de desterrar la contingencia de la vida humana, hubo siempre un vívido sentido de la especial belleza que atesora lo contingente y mudable, un amor al riesgo y a la vulnerabilidad de la humanidad empírica que se expresa en numerosos relatos sobre dioses enamorados de mortales.

Para cualquier pensador profundo, el problema de la salvación de la vida se transforma así en la delicada y compleja cuestión sobre el bien humano: ¿Cómo puede este ser sólidamente bueno y, al mismo tiempo, bellamente humano?⁴²

En Nussbaum, la finitud y la precariedad humana aparecen bajo la noción de fragilidad. Elige así un término que tiene de por sí una connotación menos marcada por la carencia y más por la delicadeza y el bien que potencialmente conlleva. Muchas veces en sus obras aparece el término fragilidad estrechamente relacionado —si no sinónimo— de vulnerabilidad.

Esta autora recalca la dependencia de lo “dado” (genético, social, natural, cultural) del ser humano que nace y crece, para desarrollarse, y lo complementa agregando el elemento de la fortuna o infortunio. A partir de un análisis de la tragedia griega, expone la conciencia humana, singular y social, de este particular tipo de dependencia: hay circunstancias aparentemente fortuitas en las que personas buenas son arrastradas a la ruina como resultado de acontecimientos que no está en su mano dominar⁴³, y que puede tener consecuencias más o menos decisivas en sus vidas.

Un impedimento de la buena acción puramente externo puede corregirse inmediatamente si se recupera la buena fortuna. La persona esclavizada en la guerra puede recuperar la libertad en un instante. El enfermo puede sanar de un día para otro. Alguien privado de descendencia puede engendrar o dar a luz a un hijo. Lo que precisa tiempo y grandes dosis de buena fortuna es curar la corrupción del deseo, de las esperanzas y del pensamiento infligida por una desgracia prolongada y abrumadora. La reiterada utilización por parte de Aristóteles de términos que sugieren deterioro y corrupción, y su aseveración de que los males provocados por la fortuna solo pueden repararse, en todo caso, en un dilatado lapso de tiempo, indican también que está pensando en un daño más profundo. Hacen falta años para devolverle al esclavo el sentimiento de la dignidad y la propia estima de la persona libre, para que el inválido aprenda de nuevo los deseos y proyectos de la persona sana, para que quien se ha visto privado de un ser querido establezca lazos afectivos nuevos y fecundos⁴⁴.

En La Fragilidad del Bien, Nussbaum se extiende ampliamente sobre el concepto aristotélico de philia, y la naturaleza de las relaciones de amor y de amistad. Para nuestro propósito, lo que queremos destacar es simplemente la doble constatación que aparece a lo largo de su reflexión. El amor, la philia, agudiza la vulnerabilidad humana. Pero esa vulnerabilidad es, a su vez, condición de posibilidad para el verdadero amor.

Agudiza la vulnerabilidad humana, pues expone a la persona a la fuerza de sus emociones —al temor de ser rechazada, a los celos, a la incómoda constatación de su dependencia afectiva, a la posibilidad crecida de descontrol, etc.⁴⁵— y al riesgo de salir herida al no ser correspondida. Además, “al atribuir valor a la philia en la concepción de la vida buena nos exponemos más a la pérdida. Conviene añadir otra cosa: por nuestros vínculos nos arriesgamos a pérdidas que, estrictamente hablando, no son nuestras. La persona sin vínculos fuertes solo tiene que preocuparse de su propia salud, su virtud, su éxito. Pero el que ama a otro se entristecerá por un número doble de sucesos y se hará doblemente vulnerable a la fortuna”⁴⁶.

Hay, en el amor, una indudable agudización de la conciencia de la vulnerabilidad que tanto tememos. Pero hay en él también una potencialidad de tal valor para la vida buena que mueve a Aristóteles a decir que es “lo más necesario en la vida”⁴⁷ y a Nussbaum a completar la afirmación diciendo que es “no solo necesario, sino también intrínsecamente bueno y hermoso.”⁴⁸.

Nussbaum afirma así que la vulnerabilidad tiene relación no solo con la corporalidad humana, sino también con aquello a lo que el ser humano está expuesto (al infortunio, a sus emociones, a la necesidad de los otros para vivir) y a aquello de lo que es capaz (compasión, amor). En esta clave de su pensamiento subyace una crítica al intelectualismo platónico que resalta unilateralmente la voluntad y la razón, re-jerarquizando el lugar que tienen las emociones y la fortuna en la vida de las personas.

También aquí nuestra exposición a la fortuna y nuestro sentido del valor nos hacen depender de algo que existe fuera de nosotros: la primera, porque sufrimos penalidades y podemos necesitar algo que solo otros están en condiciones de ofrecernos; el segundo, porque aunque no tengamos la necesidad de la ayuda de amigos y seres queridos, el amor y la amistad nos importan en sí mismos⁴⁹.

Por último, en La fragilidad del bien, nuestra autora reflexiona sobre la particular belleza de la excelencia humana, que reside justamente en su vulnerabilidad⁵⁰. Lo hace por medio de una constatación sugerente que está presente en las obras de la tragedia griega: los dioses griegos —por definición inmortales, autosuficientes y completos— se enamoran de los —frágiles, vulnerables, mortales— hombres y mujeres⁵¹.

La misma vulnerabilidad humana, la indefensión ante el infortunio, la lucha con las pasiones más variadas con las que viven el hombre y la mujer, puede ser considerada bella. Algo hay en la fragilidad de esta vida que puede incluso “enamorar a los dioses”. Al parecer, si no fuésemos vulnerables, seríamos menos humanos. Pero no solo como nota distintiva de la indigencia propia de la humanidad, sino también de su belleza.

Si hay en la fragilidad belleza —belleza como bien aristotélico— su propio valor en cuanto bien conlleva una interpelación ética. En nuestras sociedades occidentales modernas en las que pareciera que lo frágil es vergonzante y, por lo mismo, privado, se hace perentoria la necesidad de crear vínculos y relaciones en ámbitos sociales —incluso institucionales— en las que la vulnerabilidad tenga cabida. El no hacerlo nos priva de un bien frágil, y de la posibilidad de vivir la vida personal y social con mayor conciencia de su belleza y valor.

El Yo, de pie a cabeza, hasta la médula de los huesos, es vulnerabilidad⁵².

Lévinas, con su ética de la alteridad, es referencia obligada para cualquier reflexión sobre la vulnerabilidad. Su concepto de vulnerabilidad tiene múltiples matices, porque en su filosofía no tiene solo un sentido ontológico —aunque también, porque define al ser en cuanto posibilidad de ser humillado—, sino sobre todo ético: porque el yo es vulnerable a la vulnerabilidad del otro⁵³. Destacamos tres rasgos de la vulnerabilidad en Lévinas:

◆ Vulnerabilidad como desnudez: La vulnerabilidad y la sinceridad se encuentran en la desnudez del ser. La apertura, la exposición, la renuncia a defender la propia indigencia íntima, es situación extrema de vulnerabilidad⁵⁴, pero también de verdad⁵⁵, pues “quitándose la máscara”, la persona se muestra tal como es.

◆ Vulnerabilidad como proximidad: El ser humano es vulnerable porque es yo en relación con otro, hasta llegar a ser “rehén” del otro, del imperativo que su vulnerabilidad lanza a la responsabilidad propia. Esto acontece cuando el otro es rostro, es decir, próximo.

◆ Vulnerabilidad como la pasividad más pasiva: Lévinas habla de una vulnerabilidad pre-original, en relación con la responsabilidad ante el otro. Pues esta responsabilidad no ha sido elegida, en ninguna acción, sino que es impuesta, como pasión, previa a la libertad⁵⁶. Esta impotencia para rechazar la llamada del otro es experimentada como pasividad. “Nadie puede quedarse en sí mismo: la humanidad del hombre, la subjetividad, es una responsabilidad por los otros, una vulnerabilidad extrema”⁵⁷.

La filosofía levinasiana contiene entonces un imperativo ético transversal, no matarás, que significa harás que yo viva, no cosificarás al otro, serás responsable de él. Ahora bien, es su comprensión de la vulnerabilidad, de la libertad, de la responsabilidad y del rostro —como concreción del misterio inabarcable del otro vulnerable—, lo que ha tenido la capacidad de fundamentar, de manera nueva y radical, la ética de la alteridad.

…el hambre y el miedo pueden vencer toda resistencia humana y toda libertad. No se trata de dudar de esta miseria humana —de este imperio que las cosas y los malvados ejercen sobre el hombre—, de esta animalidad. Pero ser hombre es saber que es así. La libertad consiste en saber que la libertad es así. Pero saber o ser consciente es tener tiempo para evitar o prevenir el momento de la inhumanidad. Este aplazamiento perpetuo de la hora de la traición —ínfima diferencia entre el hombre y el no hombre— supone el desinterés de la bondad, del deseo de lo absolutamente Otro o la nobleza, la dimensión de la metafísica⁵⁸.

No se trata de negar la miseria humana ni la libertad, sino de saber que es así, de manera que esta consciencia sea posibilidad, tiempo, para hacernos responsables, para evitar el momento de la inhumanidad y la traición. Traición de sí mismo, de la responsabilidad que señala su singularidad en el mundo, traición del otro, sordera a su llamada, ceguera a su desnudez, desinterés por su rostro.

En el nivel íntimo, podemos apreciar hasta qué punto una identidad original necesita ser y de hecho es vulnerable al reconocimiento que le otorgan, o no, los otros significantes⁵⁹.

La filosofía de Charles Taylor y la de Axel Honneth se distancian en muchos puntos, pero comparten una perspectiva común en relación con la categoría que estudiamos: ambos amplían la comprensión de la vulnerabilidad en círculos concéntricos crecientes: lo personal, lo intersubjetivo y la dimensión sociopolítica.

En El multiculturalismo y la política del reconocimiento, Taylor sostiene la vulnerabilidad de la identidad humana en dos planos: en la esfera íntima y en la esfera pública⁶⁰. Esta vulnerabilidad estaría estrechamente ligada con la exposición permanente del ser humano al respeto o al desprecio en su relación con otros⁶¹. Pero también con la intersubjetividad constitutiva de la identidad —en ambas esferas— o que genera dependencia del otro significativo para la formación del propio autoconcepto. Según este autor,

…nuestra identidad se moldea en parte por el reconocimiento o por la falta de este; a menudo, también, por el falso reconocimiento de otros, y así, un individuo o un grupo de personas puede sufrir verdadero daño, una auténtica deformación, si la gente o la sociedad que lo rodea le muestran, como reflejo, un cuadro limitativo o degradante o despreciable de sí mismo. El falso reconocimiento o la falta de reconocimiento puede causar daño, puede ser una forma de opresión que aprisione a alguien en un modo de ser falso, deformado y reducido⁶².

También en Axel Honneth la vulnerabilidad humana está en relación estrecha con la dependencia que cada sujeto tiene de los otros para la constitución y valoración de su propia identidad. La radicalidad de esta dependencia es lo que lo hace vulnerable, pues no ser reconocido es posibilidad siempre abierta que implica no tan solo una carencia, sino fundamentalmente una agresión con potencialidad altamente destructiva.

Sujetos capaces de habla y acción solo se constituirán como individuos aprendiendo a referirse a sí mismos como un ser bajo la perspectiva de otros que les aprueban, como un ser a quien le corresponden ciertas capacidades y cualidades. De ahí forman una conciencia creciente de su individualidad al mismo tiempo que una dependencia progresiva de sus relaciones de reconocimiento que les ofrece el mundo de la vida de su contexto social. De esta delimitación interna de individualización y reconocimiento, de la que tanto Hegel como Mead han partido, resulta aquella especial vulnerabilidad del ser humano, a la que nos referimos mediante el concepto de “desprecio”: dado que la autoimagen normativa de cada hombre, su “Me”, como diría Mead, depende de la posibilidad del continuo reasegurarse en el otro que acompaña la experiencia de desprecio, existe el peligro de una herida que puede llevar al desmoronamiento de la identidad de la persona completa⁶³.

Es decir, no solo somos vulnerables al no reconocimiento o desprecio, en términos de Honneth, podemos también ser dañados por un falso reconocimiento⁶⁴ que se vuelve instrumento de opresión e instrumentalización⁶⁵. La vulnerabilidad en la perspectiva de la filosofía política de estos autores está, entonces, estrechamente ligada a la dependencia intersubjetiva en la conformación de la propia identidad y su concomitante necesidad de reconocimiento.

Con la disminución del poder de obrar, sentida como una disminución del esfuerzo por existir, comienza el reino propiamente dicho del sufrimiento. La mayor parte de estos sufrimientos son infligidos al hombre por el hombre.

Hacen que la parte más importante del mal en el mundo resulte de la violencia ejercida entre los hombres. Aquí, la pasividad que resulta de la metacategoría del cuerpo propio coincide con la pasividad que proviene de la del otro: la pasividad de sufrir uno mismo se hace inseparable de la pasividad del ser víctima del otro distinto del sí⁶⁶.

La vulnerabilidad humana, según la comprende Ricceur, consiste fundamentalmente en “cierta no-coincidencia del hombre consigo mismo”⁶⁷. El ser humano se sitúa “entre” lo finito y lo infinito, y esta “desproporción” lo constituye como estructuralmente frágil. La expresión ética de esta vulnerabilidad es lo que Ricceur nombra como labilidad. Dice el filósofo francés: “(…) entiendo por labilidad aquella debilidad constitucional que hace que el mal sea posible”⁶⁸. La vulnerabilidad es entonces la posibilidad de ser sujeto que padece, pero también es la posibilidad de hacer padecer, de obrar mal⁶⁹.

La existencia humana —dice Ricceur— es lábil y lábil significa que tiene la posibilidad de caer en el sentido moral del término, de fracasar, como consecuencia de su estructura finita. “Qué queremos decir al afirmar que el hombre es lábil —se pregunta Riccur—. Esencialmente esto: que el hombre lleva marcada constitucionalmente la posibilidad del mal moral”. Desde esta perspectiva filosófica, la vulnerabilidad se relaciona directamente con la capacidad que tiene el ser humano de equivocarse, de fracasar en sus proyectos personales y en la realización de su esquema axiológico⁷⁰.

Esta vulnerabilidad se manifiesta especialmente en el sufrimiento padecido y el que se hace padecer: “La vida resume todo el límite humano. La negatividad de la organización vital ‘me es revelada por el sufrimiento’. El sufrimiento es el revelador afectivo: El sufrimiento es el no-ser sentido antes de ser pensado”⁷¹. El ser humano vive esta negación existencial de su deseo de lo infinito, según Ricceur, como tristeza de lo finito. Pero esta tristeza no es la palabra última del ser humano ante su vulnerabilidad. Puesto que es fundamentalmente un ser “entre” finitud e infinitud, su obligación es hacer mediaciones, sostenidas en la capacidad superadora que le otorga esta misma tensión.

Decíamos, al comenzar esta primera parte de nuestra investigación, que la delimitación del objeto de estudio requeriría de tres pasos sucesivos: estudiar, desde una perspectiva interdisciplinar, cómo se están entendiendo las categorías de vulnerabilidad, reconocimiento y reparación en la actualidad; acotar de manera coherente y funcional la definición de cada una, y por último, explicitar cómo conforman una tríada ética.

Hasta el momento, hemos abordado el primer paso en relación con la vulnerabilidad. A partir de lo investigado, podemos concluir —como segundo paso— que la vulnerabilidad humana es ante todo la apertura radical del ser humano que se sitúa entre lo finito y lo que lo trasciende, en relación con la subjetividad inapresable —propia y de los otros— que es a la vez dependencia radical de los demás, tanto para la conformación de su identidad como para la posibilidad de alcanzar una autonomía interdependiente. Siendo entonces la vulnerabilidad una realidad trascendental, a la vez universal y personal, proveniente de la condición humana misma, es también —y quizás sobre todo en la experiencia que de ella tenemos— un concepto relacional, intersubjetivo.

Decimos vulnerabilidad porque es posibilidad —no el hecho realizado— de ser heridos. Es en las relaciones humanas, principalmente, donde esa posibilidad se hace actualidad —persona vulnerada— o se vuelve condición de posibilidad para el florecimiento de otras potencialidades propias del encuentro auténtico entre personas. Hemos visto, por mencionar algunas, la libertad como responsabilidad por el otro (Lévinas), la philia (Nussbaum), la reciprocidad (MacIntyre, Ricceur) o el reconocimiento interpersonal/so-ciopolítico (Honneth, Taylor).

La paradoja es que justamente porque somos seres estructuralmente “abiertos”, por tanto vulnerables, tenemos capacidad potencial de encuentro con el otro. Porque dependemos unos de otros, somos capaces de aprender a relacionarnos desde el cuidado, ternura y solidaridad. Porque vivimos en la tensión que nos provoca nuestro ser “seres fronterizos”⁷² entre lo finito y lo trascendente, y la “no coincidencia” con nosotros mismos, que no solo somos capaces de mal sino también de vislumbrar caminos de crecimiento, plenitud y comunión con otros.

Según esta comprensión, la vulnerabilidad no es un lastre inevitable de nuestra indigente humanidad, una imperfección en la evolución de la especie⁷³, sino que conlleva una posibilidad humanizante para nuestra condición humana. Posibilidad que permite vislumbrar de otra manera el horizonte de la propia vida, pues, como decíamos, lo “que es la plenitud humana lo capta solo quien mira hacia el horizonte de su vulnerabilidad”⁷⁴. A partir de lo anteriormente expuesto, podemos entonces afirmar que:

Todos somos vulnerables. Esta vulnerabilidad tendría un triple origen: la subjetividad humana, la corporalidad constitutiva del ser humano (y por tanto su mortalidad) y el carácter intrínsecamente social de la persona, que la sitúa necesariamente en el marco de las relaciones intersubjetivas. Las tres constataciones, subjetividad, corporalidad e inter-subjetividad, son no solo fuente de vulnerabilidad, sino también, y en primer lugar, notas constitutivas de la “naturaleza” humana. Dicho de otra manera, la vulnerabilidad es universal porque tiene una dimensión ontológica, es decir, surge de aquello que define la condición humana.

Lo anterior se completa al considerar que el ser humano vive no solo a partir de aquello que lo constituye, sino también de aquello a lo que está expuesto: a las variables que provienen de la historia humana, de la naturaleza en la que habita, y de los otros próximos. Esta exposición al infortunio (Nussbaum), a las propias emociones —como la vergüenza, el amor y la compasión— (MacIntyre, Nussbaum), al desprecio (Honneth) o al falso reconocimiento (Taylor) y a la vulnerabilidad de otros (Lévinas) agudizan la vulnerabilidad originaria constitutiva.

La vulnerabilidad, siendo una realidad humana constitutiva y universal, es en sí misma neutra⁷⁵. Tanto el “secuestro” o “negación” de la vulnerabilidad, como su idealización o absolutización terminan distorsionando la manera en que la persona se posiciona ante su propia realidad. Ser vulnerable es constitutivo de la humanidad, pero no define todo lo que la humanidad es. Lo que da a la experiencia —trascendental o experiencial— de la vulnerabilidad una connotación específica es tanto la manera en que la persona se posiciona ante ella —la propia y la de los demás— como el tipo de relaciones que se establecen desde ella.

La vulnerabilidad propia y la del otro reclaman una elección ética, y esta es indicio de moralidad. La vulnerabilidad herida, vulnerada, por otros o de otros; el sufrimiento por una manera de percibir y experimentar la vulnerabilidad radical como indigencia negativa; la conciencia de la propia labilidad y sus efectos en el pecado interpelan de manera tal que cualquier respuesta es elección —y por lo tanto conlleva una valoración ética— ante la realidad concreta.

◆ La vulnerabilidad radical (también llamada ontológica): la apertura, dependencia y fragilidad constitutiva del ser humano, que está en estrecha relación con su subjetividad inobjetivable y su condición de ser expuesto.

◆ La vulnerabilidad como labilidad, es decir, como “debilidad constitucional que hace que el mal sea posible”⁷⁶, posibilidad de fracaso del horizonte axiológico y/o religioso de la persona, en el pecado, en su vulnerar a otros.

◆ La vulnerabilidad vulnerada: la realización de esa posibilidad ontológica en la herida (vulnus) misma que es fruto del propio posicionamiento ante la vulnerabilidad o de la acción de otros sobre ella.

¹ F. Torralba, Etica del Cuidar. Fundamentos, contextos y problemas, Institut Borja de Bioética-Fundación Mapfre Medicina, Madrid 2002, 247.

² RAE, Diccionario de la Lengua Española, Ed. Espasa-Calpe, Madrid²² 2001.

³ Como sinónimos encontramos, por ejemplo: frágil, endeble, indefenso, desvalido, abandonado, delicado, débil, inerme, pasivo.

⁴ F. Torralba, Antropología del cuidar, Institut Borja de Bioética-Fundación Mapfre Medicina, Madrid 1998, 147.

⁷ Cf. I. Boné Pina, Vulnerabilidad y enfermedad mental. La imprescindible subjetividad en psicopatología, Ed. Comillas, Madrid 2010, 26.

⁹ Para esto nos basaremos en la citada investigación de Ignacio Boné Pina, Vulnerabilidad y enfermedad mental. La imprescindible subjetividad en psicopatología.

¹⁰ Como Marvin Zuckerman en psiquiatría o Rick Ingram y Joseph Price en psicología.

¹⁸ El planteamiento del autor evoca —porque comparte como fundamento una aproximación filosófica desde la fenomenología— la distinción en la teología rahneriana de lo trascendental/categorial, como también la noción de “opción fundamental” de J. Fuchs —atemática, trascendente, con función de horizonte orientador que a la vez define a la persona global—, que se expresa, refuerza o debilita en las opciones más concretas, sin que estas puedan agotarlas. Así, la vulnerabilidad como “fondo” se expresa en sus concreciones —”concepto puerta”—, sin que estas la puedan agotar ni objetivar, pues es radical subjetividad.

²¹ El autor advierte reiteradas veces del riesgo tanto de la “negación o secuestro” de la vulnerabilidad entendida como característica negativa, como de “idealizar o magnificarla” desde “posturas supuestamente terapéuticas o espiritualidades psicologizadas” que la identifican “solo con lo débil”. Ibíd. 213.

²⁴ Cf. J. D. Rendtorff-P. Kemp, Basic ethical principáis in European bioethics and biolaw. Vol I: Autonomy, dignity, integrity and vulnerability, Center for Ethics and Law, Copenhague-Instituto Borja de Bioética, Barcelona 2000, 18.

³³ “Human mortality has even been defended as something very important for life. The argument is that life and death are closely connected, human perishability should be considered as a ‘gift of life’ that requires respect, because temporality is the basic condition for happiness (…). Human life would lose all its sense if it lasted forever, because all the beauty and meaning in life is conditioned by our mortality. Paradoxically, it is then human fragility vulnerability and finitude that determine our longing for beauty andmeaning (…). Moralbeauty andexcellence depend on our capacity to donate our life, not only to sacrifice it for a good cause, but also to give ourselves to another person. All the virtues of courage, endurance, greatness of the soul, devotion to justice, etc. are notpossible without vulnerability and mortality”. Ibíd., 50.

³⁵ A. MacIntyre, Animales racionales y dependientes, Ed. Paidós Ibérica, Barcelona 2001, 1 5.

³⁶ “Estos dos conjuntos de hechos están tan relacionados entre sí, los que se refieren a la vulnerabilidad y las aflicciones, y los que se refieren al grado de dependencia de unas personas con respecto a otras, que ningún autor que aspire a dar una explicación convincente de la condición humana puede dejar de concederle un lugar privilegiado”. Ibíd.

³⁷ MacIntyre sí clarifica la diferencia dependencia-vulnerabilidad en relación con la vulnerabilidad física.

³⁹ J. de la Torre, en Todos somos dependientes, sostiene que las necesidades fundamentales que expone el planteamiento macintyriano son: 1) Necesidad de los padres o de aquellos que asumen su rol: Pero no solo de que estén, sino de cómo están, en su función de cuidadores. Necesitamos padres que sean receptivos a nuestras necesidades (el niño como objeto de reconocimiento); capaces de contener nuestra destructividad de forma no destructiva; que tengan coraje, y que proporcionen un espacio seguro (confianza) para nuestro crecimiento. 2) Necesidad de los otros para avanzar en el camino hacia la razón independiente: necesidad de ser alimentados, cuidados en la enfermedad, protegidos y advertidos de los peligros, estimulados en la curiosidad y los deseos de crecer. Necesitamos ser enseñados, en el uso del lenguaje, en la capacidad de reconocer y controlar los propios miedos y ansiedades, en la capacidad de establecer relaciones sanas, en la capacidad de confiar en los propios recursos y en la bondad de los demás, etc. Estas serán tarea —y necesidad— de toda la vida. 3) Necesidad de los otros para mantenernos independientes y para no incurrir en errores morales e intelectuales: La persona independiente necesita instalarse en redes de reciprocidad para mantenerse independiente. Estas redes con otros ayudan a evitar errores intelectuales y morales por los que puede perder su independencia. Por error intelectual entendemos aquellos juicios en los que, por falta de información de los detalles concretos de una situación, por pasar por alto, ligera o rápidamente datos, o por confiar demasiado en generalizaciones infundadas, sostenemos como verdadero algo que no es tal. Por error moral entendemos el juicio práctico en el que dejamos que influya en exceso el desagrado experimentado por lo distinto (raza, religión, género, etc.), la proyección sobre otros de fantasías sensuales o temor, o el no ser suficientemente sensibles ante el sufrimiento de otros. La manera más eficaz de protegernos de estos errores es mediante el diálogo, la amistad, en definitiva, las relaciones interpersonales que reconocen la dependencia en otros y a la vez el riesgo de esta. 4) Necesidad de los otros para imaginar distintos futuros alternativos, en diferentes direcciones, con bienes diferentes. Los otros son necesarios para pasar de una conciencia limitada al presente a una conciencia que incluye un futuro imaginado. Cf. J. de la Torre - J. Pérez Marín (ed.), Autonomía personal y atención a la dependencia, Ed. Comillas-Fundación Promi, Madrid 2009, 1 22-1 37.

⁴⁰ Cf. A. MacIntyre, “Epistemological Crises, Dramatic Narrative, and the Philosophy of Science”, The Monist 6O (1977) 453-472.

⁴¹ MacIntyre pone como ejemplo la narración de Hamlet cuando descubre que su madre y su padrastro asesinaron a su padre. Ibíd., 453-454.

⁴² M. Nussbaum, La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega, Ed. Visor, Madrid 1995, 30-31.

⁴⁵ Quizás la expresión más patente de esta agudización de la conciencia de la propia vulnerabilidad se da en el amor erótico, aunque no es en absoluto exclusiva de ella. Nussbaum lo ilustra al comentar Wuthering Heights, de Emily Bronte. “La exposición extrema de la verdadera pasión, junto a sus vínculos con el dolor y la muerte, resultan tan intolerables (…). ¿De qué se avergüenzan estas personas? ¿Qué temen, cuando temen al amor? Sienten miedo y vergüenza de ser entregados a otros (…). Pero, al mismo tiempo, el temor y el pudor toman como objeto el cuerpo y sus pasiones eróticas (.). Se trata de una imagen vívida de la desnudez del cuerpo, vista como emblema de nuestra indefensión, nuestra penetrabilidad, nuestra entrega a las influencias del mundo y a la muerte”, M. Nussbaum, Paisajes delpensamiento. La inteligencia de las emociones, Ed. Paidós Ibérica, Barcelona 2008, 659.

⁵⁰ “El problema se torna más complejo si se considera otra sugerencia de la imagen poética, a saber, que la peculiar belleza de la excelencia humana reside justamente en su vulnerabilidad. La delicadeza de una planta no es la belleza deslumbrante de una gema. Aquí parecen coexistir dos tipos de valor, tal vez incompatibles. Quizá la belleza del verdadero amor humano tampoco sea del mismo tipo que la belleza del amor que puede suscitarse entre dioses inmortales; es decir, el primero no solo se distinguirá del segundo por su brevedad”. Ibíd., 29.

⁵² E. Lévinas, Humanismo del otro hombre, Ed. Siglo Veintiuno, Madrid 1 974, 1 23.

⁵³ Según Frances Torralba, Lévinas define “al ser vulnerable como el ser expuesto al otro. La vivencia de la vulnerabilidad consiste en haber sido ofrecido sin reserva al otro y en no haber encontrado protección en ningún tipo de consistencia o en ninguna identidad de un estado. La percepción de la desnudez del otro nos impele a la acción, nos mueve a romper nuestra indiferencia para salvarle de la situación frágil que está padeciendo. Este movimiento hacia el otro desnudo y expuesto es lo que él denomina propiamente la experiencia de la vulnerabilidad”. F. Torralba, Sobre la hospitalidad. Extraños y vulnerables como tú, Ed. PPC, Madrid 2003, 191.

⁵⁴ “Pero la apertura puede tener un tercer sentido. No es ya la esencia del ser que se abre para mostrarse, ni la conciencia que se abre a la presencia de la esencia abierta y confiada a ella. La apertura es lo descarnado de la piel expuesta a la herida y al ultraje. La apertura es la vulnerabilidad de una piel ofrecida, en el ultraje y en la herida, más allá de todo lo que puede mostrarse, más allá de todo lo que, de la esencia del ser, puede exponerse en la comprensión y la celebración. En la sensibilidad “se pone al descubierto”, se expone un desnudo más desnudo que el de la piel que, forma y belleza, inspira a las artes plásticas; desnudo de una piel ofrecida al contacto, a la caricia que siempre, y aun en la voluptuosidad equívocamente, es sufrimiento por el sufrimiento del otro. Al descubierto, abierta como una ciudad declarada abierta ante la llegada del enemigo, la sensibilidad más acá de toda voluntad, de todo acto, de toda declaración, de toda postura, es la vulnerabilidad misma”. E. Lévinas, Humanismo del otro hombre, 1 22-1 23.

⁵⁵ Cf. F. Torralba, Sobre la hospitalidad, 192. También en la página 195: “Según los análisis levinasianos, existe un profundo hiato entre vulnerabilidad y sinceridad. Ser sincero, en el sentido existencial del término, significa reconocerse como vulnerable en el mundo. La palabra ‘sinceridad’ —sostiene el pensador de origen lituano— toma aquí su sentido: descubrirse sin defensa alguna, estar entregado. La sinceridad intelectual, la veracidad, se refiere ya a la vulnerabilidad, se funda en ella. En efecto, el que es veraz consigo mismo, es decir, el que desvela su intimidad más íntima, se descubre vulnerable”.

⁵⁶ “Todo amor o todo odio del prójimo como actitud refleja, supone esta vulnerabilidad previa: misericordia ‘conmoción de las entrañas’ (Jer 31, 20). Desde la sensibilidad el sujeto es para el otro: sustitución, responsabilidad, expiación. Pero responsabilidad que no he asumido en ningún momento, en ningún presente. Nada es más pasivo que este enjuiciamiento anterior a mi libertad, que este enjuiciamiento preoriginal, que esta franqueza. Pasividad de lo vulnerable, condición (o incondición) por la cual el ser se muestra creatura”. E. Lévinas, Humanismo del otro hombre, 125.

⁵⁸ E. Lévinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Ed. Sígueme, Salamanca 1987, 59.

⁵⁹ C. Taylor, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, Ed. Fondo Cultura Económica de España, México 2001, 58.

⁶⁰ “Es así como el discurso del reconocimiento se ha vuelto familiar para nosotros en dos niveles: primero en la esfera íntima, donde comprendemos que la formación de la identidad y del yo tiene lugar en un diálogo sostenido y en pugna con los otros significantes. Y luego en la esfera pública, donde la política del reconocimiento igualitario ha llegado a desempeñar un papel cada vez mayor”. Ibíd., 59. Luego delimita su reflexión: “Deseo concentrarme aquí en la esfera pública y tratar de ver lo que la política del reconocimiento igualitario ha significado y puede significar”.

⁶¹ “Nuestra manera de andar, movernos, gesticular y hablar está configurada desde un primer momento por la conciencia que tenemos de que nos encontramos en el espacio público y de que ese espacio es potencialmente el espacio del respeto o del desprecio, del orgullo o de la vergüenza. Nuestra manera de movernos expresa cómo nos percibimos, si disfrutamos o carecemos del respeto, si hacemos méritos para disfrutar de él o fracasamos en el intento” C. Taylor, Fuentes del Yo. La construcción de la identidad moderna, Ed. Paidós, Barcelona 1996, 36.

⁶² C. Taylor, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, 43-44.

⁶³ A. Honneth, “Integridad y desprecio. Motivos básicos de una concepción moral desde la teoría del reconocimiento”, LSEGORLA 5 (1992) 80.

⁶⁴ “Dentro de esta perspectiva, el falso reconocimiento no solo muestra una falta de respeto debido. Puede infligir una herida dolorosa, que causa a sus víctimas un mutilador odio a sí mismas” C. Taylor, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, 44-45.

⁶⁵ Taylor lo ilustra con la reflexión de algunas feministas sobre lo que ocurrió con las mujeres en las sociedades patriarcales: “Internalizaron una imagen de su propia inferioridad, de modo que aun cuando se supriman los obstáculos objetivos a su avance, pueden ser incapaces de aprovechar las nuevas oportunidades (…). Según esta idea, su propia autodepreciación se transforma en uno de los instrumentos más poderosos de su propia opresión. Su primera tarea deberá consistir en liberarse de esta identidad impuesta y destructiva”. Ibíd., 44.

⁶⁷ T. Domingo Moratalla, “La estructura de la ética hermenéutica de Paul Ricceur”, en J. Masía, T. Domingo Moratalla, A. Ochaita, Lecturas de Paul Ricour, Ed. Comillas, Madrid 1998, 286.

⁷¹ T. Domingo Moratalla, “La estructura de la ética hermenéutica de Paul Ricceur”, 284.

⁷² Cf. E. Trías, Etica y condición humana, Ed. Península, Barcelona 2003, 11-12. Este filósofo español desarrolla a lo largo de su pensamiento la comprensión del ser humano como ser de límites y fronteras. Cf. también sus obras La razón fronteriza, Ed. Destinos, Barcelona 1999; y Los límites del mundo, Ed. Destinos, Barcelona² 2000.

⁷³ Es interesante, desde esta óptica, el planteamiento sobre la ternura como “factor indispensable en el proceso de hominización”, en N. Martínez Gayol, “Una aproximación antropológica a la teología de la ternura”, en G. Uríbarri (ed.), Teología y Nueva Evangelización, Ed. Comillas-Desclée de Brouwer, Bilbao 2005, 280-285. Aquí se afirma que la vulnerabilidad es la condición de posibilidad del proceso de hominización que ha desembocado en la especie humana.