Los cinco primeros libros de la Biblia forman una colección que los judíos denominan «La Torá»: «La Ley». Da ya testimonio de ello el prólogo del Eclesiástico, y tal denominación era corriente al comienzo de nuestra era (véase, por ejemplo, Mt 4 17; Lc 10 26; 24 44). Pero la palabra «Ley» no se aplica sólo a la parte legislativa (Mt 12 26; Lc 20 37).
La necesidad de disponer de ejemplares manejables de este gran conjunto hizo que fuese dividido en cinco rollos. De ahí le viene el nombre griego de Hê pentáteujos (se entiende biblos «libro») «El libro en cinco volúmenes», el latino Pentateuchus y el español Pentateuco. También los judíos hablan de «las cinco quintas partes de la Ley».
Testigo de esta división en cinco libros es la versión griega de los Setenta (LXX), cuyo uso se impuso en la Iglesia. Esta versión dio nombre a los cinco volúmenes según su contenido: Génesis (comienza con los orígenes del mundo), Éxodo (cuenta la salida de Egipto), Levítico (contiene la ley de los sacerdotes de la tribu de Leví), Números (por los censos de los caps. 1-4), Deuteronomio (o «Segunda ley», conforme a la interpretación griega de Dt 17 18). Los judíos designan los libros por su primera palabra hebrea, o por la más significativa de las primeras: «Bereshit» («En el principio»); «Shemot», («[Estos son los] nombres»); «Wayyiqrá» («Llamó»); «Bemidbar» («[Yahvé habló a Moisés] en el desierto»); «Debarim» («[Éstas son las] palabras»).
El Génesis se divide en dos partes desiguales. Los relatos de los orígenes, 1-11, pórtico a la historia de salvación, que es el objeto de toda la Biblia, se remonta a los orígenes del mundo y abarca en su perspectiva a la humanidad entera. Relata la creación del universo y del hombre, la caída original y sus consecuencias, y la perversidad creciente castigada con el diluvio. La tierra se repuebla a partir de Noé, pero listas genealógicas cada vez más restringidas concentran el interés en Abrahán, padre del pueblo elegido. La historia patriarcal, 12-50, evoca a los grandes antepasados. Abrahán es el hombre de la fe, cuya obediencia es premiada por Dios con la promesa de una posteridad para él mismo y de la Tierra Santa para sus descendientes (12 1 - 25 18). Jacob es el hombre astuto, que suplanta a su hermano Esaú escamoteándole la bendición de su padre Isaac, y gana en picardía a su tío Labán. Pero de nada le habría servido si Dios no lo hubiera preferido a Esaú desde antes de su nacimiento, y no le hubiera renovado las promesas hechas a Abrahán (25 19 - 36). Isaac es, entre Abrahán y Jacob, una figura de menor relieve, cuya vida se narra sobre todo por razón de las de su padre y su hijo. Los doce hijos de Jacob son los antepasados de las Doce Tribus de Israel. A uno de ellos está consagrado todo el final del Génesis: los caps. 37-50 (excepto 38 y 49) son un relato seguido de la vida de José, el hombre de la sabiduría. Este relato difiere de los precedentes por su continuidad y porque se desarrolla sin intervención directa de Dios; pero de todo él se desprende una enseñanza: la virtud del sabio recibe su recompensa y la Providencia trueca en bienes las acciones torcidas de los hombres.
Los tres libros siguientes son un bloque, en el que, en el marco de la vida de Moisés, se relata la formación del pueblo elegido y el establecimiento de su ley. El Éxodo desarrolla los temas de la liberación de Egipto (1 1 - 15 21) y la Alianza en el Sinaí (19 1 - 40 38), enlazados por el tema de la marcha por el desierto (15 22 - 18 27). Moisés, que ha recibido la revelación del nombre de Yahvé en el monte de Dios, conduce allá a los israelitas liberados de la servidumbre. Dios hace alianza con el pueblo y le dicta sus leyes. El pacto, apenas sellado, queda roto por la adoración del becerro de oro; pero Dios perdona y renueva la alianza. El gran bloque de los capítulos 25 - 31 narra la construcción de la tienda, lugar de culto en la época del desierto.
El Levítico, casi exclusivamente legislativo, interrumpe la narración de los sucesos. Se compone de: un ritual de los sacrificios, 1-7; el ceremonial de investidura de los sacerdotes, aplicado a Aarón y a sus hijos, 8-10; las normas sobre lo puro y lo impuro, 11-15, que concluyen con el ritual del gran día de la Expiación, 16; la «Ley de santidad», 17-26, que incluye un calendario litúrgico, 23, y se cierra con bendiciones y maldiciones, 26. El cap. 27, a modo de apéndice, precisa las condiciones de rescate de las personas, de los animales y de los bienes consagrados a Yahvé.
El libro de los Números reanuda el tema de la marcha por el desierto. La partida desde el Sinaí se prepara con un censo del pueblo, 1-4, y las grandes ofrendas con motivo de dedicación de la Tienda, 7. Después de celebrar la segunda Pascua, dejan el monte santo, 9-10, y llegan por etapas a Cades, desde donde se intenta con mala fortuna la penetración en Canaán por el sur, 11-14. Tras una larga estancia en Cades, vuelven a ponerse en camino y llegan a las estepas de Moab, frente a Jericó, 20-25. Vencen a los madianitas, y las tribus de Gad y Rubén se establecen en Transjordania, 31-32. Una lista resume las etapas del Éxodo, 33. En torno a estos relatos se agrupan nuevas disposiciones que completan la legislación del Sinaí o preparan el establecimiento en Canaán: 5-6; 8; 15-19; 26-30; 34-36.
El Deuteronomio es un código de leyes civiles y religiosas, 12 1 - 26 15, que se inserta en un discurso de Moisés, 5-11 y 26 16 - 28. Este conjunto va precedido a su vez de un primer discurso de Moisés, 1-4, y seguido de un tercero, 29-30, y de trozos que se refieren a los últimos días de Moisés: misión de Josué, cántico y bendiciones de Moisés, su muerte, 31-34. El código deuteronómico repite, en parte, leyes de bloques legislativos que ya han aparecido antes. Los discursos recuerdan los grandes acontecimientos del Éxodo, del Sinaí y del inicio de la conquista, deducen su sentido religioso, subrayan el alcance de la Ley y exhortan a la fidelidad.
La composición de esta extensa recopilación fue atribuida a Moisés, al menos desde el comienzo de nuestra era; y Cristo y los Apóstoles se acomodaron a esta opinión, Jn 1 45; 5 45-47; Rm 10 5. Pero las tradiciones más antiguas jamás habían afirmado explícitamente que Moisés fuera el redactor de todo el Pentateuco. Cuando el mismo Pentateuco dice, muy rara vez, que «Moisés escribió», se refiere a un pasaje particular. El estudio moderno de estos libros ha evidenciado diferencias de estilo, repeticiones, sobre todo en las leyes, y desorden en las narraciones, que impiden ver en el Pentateuco una obra salida de la mano de un solo autor. Después de largos tanteos, a fines del siglo XIX se impuso entre los críticos una teoría, sobre todo bajo la influencia de los trabajos de Graf y de Wellhausen: el Pentateuco sería la recopilación de cuatro documentos, distintos por la fecha y el ambiente de origen, pero muy posteriores todos ellos a Moisés. Habrían existido primero dos obras narrativas : el Yahvista (J), que en el relato de la creación usa el nombre de Yahvé, y el Elohista (E), que designa a Dios con el nombre común de Elohim; el Yahvista habría sido puesto por escrito en el siglo IX en Judá, el Elohista algo más tarde en Israel; a raíz de la ruina del Reino del Norte (Samaría), ambos documentos habrían sido refundidos en uno solo (JE); después de Josías, se le habría añadido el Deuteronomio (D) (JED); a la vuelta del destierro, el Código Sacerdotal (P), que contenía sobre todo leyes y unos pocos relatos, habría sido unido a aquella recopilación, a la que sirve de marco y armazón (JEDP).
Esta teoría documentaria, que estaba relacionada con una concepción evolucionista de las ideas religiosas en Israel, fue puesta en cuestión por algunos; otros la aceptaban sólo con modificaciones considerables; algunos la rechazaban en bloque por diferentes razones, entre las que contaba mucho la fidelidad a la tradición antigua, judía y cristiana. No hay que olvidar que la teoría documentaria es sólo una hipótesis. Se suele argumentar contra ella la falta de consenso en cuanto al reparto de los textos entre los diferentes documentos. Pero, si la teoría documentaria podía aparecer como frágil hace veinte años, de entonces acá parece haber recibido el golpe de gracia: la «nueva crítica» la cuestiona sistemáticamente. Hace veinte años las diferencias de un autor a otro podían ser considerables, pero la hipótesis de fondo era la misma; hoy ya no existe una hipótesis generalmente admitida, sino una serie de modelos para explicar el origen del Pentateuco. Se llega incluso a un rechazo global de toda crítica literaria, considerada inoperante para la comprensión de los textos.
No sabemos qué quedará de tantas investigaciones actuales, tan divergentes y que a veces se excluyen mutuamente. Pero no serán inútiles algunas indicaciones básicas para ayudar al lector. Hay que empezar por reconocer el carácter limitado de nuestros conocimientos en relación con los textos y con el medio original que los explica. Ante esa dificultad, puede uno leer un texto sin plantearse cuestión alguna sobre su origen; puede incluso considerar esas preguntas como una pérdida de tiempo. Pero son preguntas legítimas, que surgen espontáneamente en el lector. Lo que ocurre es que la respuesta no es sencilla. Los textos del Pentateuco tienen su origen en un pasado del que tenemos un conocimiento limitado. Cierto que ciencias como la historia, la arqueología o la lingüística, aportan nueva luz sobre los textos; pero también suscitan nuevas cuestiones. El conocimiento de las literaturas de otros pueblos del Próximo Oriente antiguo nos ayuda a reconocer la amplitud de las tradiciones literarias y el carácter relativamente reciente del medio cultural en el que han nacido los textos bíblicos.Una notable proporción de nuestros textos es el resultado de un largo proceso, que podemos pergeñar sólo a grandes rasgos. En consecuencia, no podemos atribuirlos a un autor determinado y a un momento de la historia. La mayoría de las veces se vislumbran dos grandes etapas en los orígenes y desarrollo de los textos hasta su fijación definitiva en nuestra Biblia: una primera fijación oral, durante un periodo que pudo ser largo, y una fijación paulatina por escrito.
Hubo, pues, una historia literaria. La dificultad está en que lo único que conocemos con seguridad es el resultado final, el texto en su forma definitiva; pero de las etapas anteriores casi nunca tenemos datos seguros. Nos faltan datos externos y tenemos que recurrir al análisis de los mismos textos. Ahora bien, fue precisamente la observación del vocabulario, la sintaxis, el estilo, las repeticiones y tensiones, la que condujo a la teoría documentaria. ¿Por qué hoy se corrige tan drásticamente esa hipótesis o simplemente se la abandona?
Dos hechos han jugado un gran papel en la crisis actual: la simplificación de la hipótesis y el olvido de su condición de hipótesis. La simplificación, sobre todo en obras de divulgación, hace de las fuentes (o de alguna de ellas) la obra de un solo autor, en una época preferentemente antigua; y desconoce las redacciones y adiciones posteriores. Pero la auténtica hipótesis documentaria hablaba más bien de obras de escuela, que habrían pasado por varias ediciones, con sus revisiones y amplificaciones sucesivas. Y contaba con que la unificación redaccional hubo de aportar mucho a la formulación definitiva del texto. La crisis actual ayuda a percatarse mejor de que la hipótesis documentaria es eso, una hipótesis: no puede explicarlo todo de manera adecuada, y son posibles otros modelos explicativos.
También nuestro talante cultural incide en esta crisis. Cuestiones como la de los orígenes de los textos, consideradas esenciales por nuestros predecesores, carecen hoy de interés para muchos. Se dice a menudo que los textos hay que comprenderlos tal como se nos presentan, sin despedazarlos por razón de su diferente origen. Pero, si, como hemos dicho, hay otros que legítimamente se hacen esas preguntas, habrá que darles una respuesta, por hipotética o fragmentaria que sea. Es un hecho innegable que existe un problema literario. Hay en el Pentateuco duplicados y discordancias: dos relatos de los orígenes cuentan en versión doble la creación del hombre y de la mujer, Gn 1 1 - 2 4a y 2 4b - 3 24; dos genealogías de Caín-Quenán, 4 17s y 5 12-17; dos relatos combinados del diluvio, 6-8. En la historia patriarcal se narra dos veces la alianza con Abrahán, 15 y 17; dos despidos de Agar, 16 y 21; tres relatos de la aventura de la mujer de un patriarca en un país extranjero, 12 10-20; 20; 26 1-11; dos historias combinadas de José y sus hermanos en los últimos capítulos del Génesis. Hay dos relatos de la vocación de Moisés, Ex 3 1 - 4 17 y 6 2-7; dos milagros de las aguas de Meribá, Ex 17 1-7 y Nm 20 1-13; dos textos del Decálogo, Ex 20 1-17 y Dt 5 6-21; cuatro calendarios litúrgicos, Ex 23 14-19; 34 18-23; Lv 23; Dt 16 1-16. Y otros muchos ejemplos, sobre todo de leyes repetidas en Ex, Lv y Dt. Agrupando los textos por afinidades de lengua, forma y concepto, se obtienen líneas paralelas, cuya trayectoria se puede seguir en todo el Pentateuco. Esas afinidades corresponderían a cuatro corrientes de tradición. Comencemos por las más recientes, de características literarias más marcadas y mejor relacionadas con una época de la historia de Israel.
El libro del Deuteronomio se distingue por su estilo oratorio y ampuloso, con repetición de fórmulas rotundas, y su doctrina constante: Dios, por puro beneplácito, ha elegido a Israel de entre todos los pueblos como pueblo suyo; la elección y el pacto que la sanciona exigen la fidelidad de Israel a la Ley de su Dios y a su culto en un santuario único. Está emparentado con tradiciones del reino del Norte y con la corriente profética, sobre todo con Oseas. La comparación con la reforma de Josías, inspirada por el descubrimiento de un «libro de la ley», 1 R 22-23, que parece ser el Deuteronomio, probaría que este libro existía ya hacia el 622-21 a.C., probablemente en forma más breve que la actual. Su núcleo puede recoger los usos del Norte llevados a Judá por los levitas tras la caída de Samaría. Esta ley, acaso enmarcada ya en un discurso de Moisés, pudo haber sido depositada anteriormente en el templo de Jerusalén. Pero también pudo ser compuesta en tiempo de Josías al servicio de su proyecto de reforma. Su «descubrimiento» en el templo sería la manera de revestir ese proyecto de una autoridad de la que carecería una obra contemporánea.
El Deuteronomio es, pues, una obra de escuela: aunque no es completamente homogéneo, ni teológica ni literariamente, las adiciones (principalmente los discursos primero, 1 1- 4 44, y tercero, 29-30, de Moisés, e incluso el segundo discurso, 4 45 - 28 68, a excepción de una parte de los apéndices, 29-31) rezuman el mismo espíritu. Las adiciones, posiblemente relacionadas con la redacción o revisión de la «historia deuteronomista», Jos-2 R, pudieron hacerse durante el destierro de Babilonia o después de él, al menos en parte. Hoy se habla también de importantes influencias deuteronómicas o redacciones deuteronomistas en Gn, Ex y Nm. Es un hecho ya reconocido en la antigüedad, pero no hay que exagerarlo: algunos pasajes del Pentateuco, aun cuando presenten ya ciertas características que se desarrollarán con el Deuteronomio o expresen ideas afines a este libro, pueden ser anteriores a él.
La aportación de la tradición sacerdotal al Pentateuco es considerable. También acusa los rasgos de una obra de escuela. Las leyes constituyen su parte principal. Se interesa sobre todo por la organización del santuario, los sacrificios, las fiestas, la persona y funciones de Aarón y sus descendientes. Contiene también partes narrativas, al servicio de las leyes y de la liturgia. Gusta de cómputos y genealogías, y puede ser reconocida por su vocabulario y su estilo, abstracto y repetitivo. Es la tradición de los sacerdotes de Jerusalén. Conserva elementos antiguos, pero no quedó plasmada hasta el destierro y no se impuso hasta después de la vuelta. Se distinguen en ella varias capas redaccionales: en primer lugar, la «Ley de santidad» (Lv 17-26), un «escrito-base», y revisiones y adiciones. Es difícil determinar si esta tradición tuvo alguna vez existencia independiente como obra literaria, o si, como parece más probable, uno o varios redactores fueron incrustándola en las tradiciones ya existentes, con lo que dieron su forma definitiva al Pentateuco.
Si dejamos aparte el Deuteronomio y los textos de la corriente sacerdotal, nos queda una porción considerable de Gn y secciones importantes de Ex y Nm, en particular en la parte narrativa. ¿Existía algún escrito o documento antes de las aportaciones de los deuteronomistas y de los sacerdotes de Jerusalén? La teoría clásica afirmaba la existencia de dos documentos o fuentes por lo menos: el «Yahvista» y el «Elohista». Hoy no es tan fácil la respuesta. Pero, en contra de la tendencia creciente de la exégesis actual, creemos que la fijación por escrito de las tradiciones del Pentateuco comenzó antes del Deuteronomio, aunque no tan pronto como se pretendía y aunque sea difícil precisar la configuración de los documentos autónomos. Desde los orígenes de Israel pudieron existir tradiciones orales (cuyo papel se tiende hoy también a minimizar). Pero su redacción pudo no empezar hasta el s. VIII a.C. o quizá más tarde. La predicación de Oseas parece manifestar que, al menos a mediados de ese siglo, había tradiciones a propósito de Jacob, de la salida de Egipto bajo la guía de Moisés, de la alianza entre Dios e Israel y del don de la Ley. Incluso se alude a episodios de la marcha por el desierto. ¿Tendrían esas tradiciones ya una forma escrita? Varios factores (la amenaza y conquista asirias y el uso de la escritura más allá de fines utilitarios) pudieron favorecer las primeras fijaciones escritas de tradiciones y leyes. Las tradiciones bíblicas dan fe de una actividad literaria de los «escribas» de Ezequías, Pr 25 1, y de una transmisión escrita (que pudo haber comenzado oralmente) en la escuela de su contemporáneo, el profeta Isaías, Is 8 16. Podemos pensar que esa fecha de fines del s. VIII a.C. no es un comienzo absoluto, pero no tenemos datos seguros para remontarnos más arriba. El período de paz y prosperidad de los reinados de Jeroboán II en Israel (hacia 783-743) y de Ozías en Judá (hacia 781-740) pudo ser un buen momento para las primeras fijaciones literarias. Lo que supondría un comienzo por separado de las tradiciones propias de cada reino. Las tradiciones del Norte serían las «elohistas» y las del Sur, las «yahvistas», que usan respectivamente los nombres divinos Elohim y Yahvé. Estos dos conjuntos de tradiciones, que quizá se habrían fijado por escrito antes de la caída de Samaría, 722/21 a.C., pudieron confluir en Jerusalén, donde proseguiría el proceso de su fijación. Allí se unirían los dos conjuntos, pero respetando las características de cada uno. Por eso tenemos relatos y prescripciones legales en versión doble y con perspectivas diferentes. De todos modos, es necesario reconocer una vez más que nos movemos en el terreno de las hipótesis.
La crítica clásica hablaba normalmente de dos fuentes; hoy se debe hablar más bien de tradiciones. Puede haber en ellas documentos en el sentido propio, pero el conjunto se debió de formar de manera gradual, de modo que en las tradiciones yahvistas pueden encontrarse pasajes, y algunos importantes, como Gn 18 17-19 y 22b-23a, muy tardíos. Una parte de este crecimiento se relaciona sin duda con el trabajo de fusión de las tradiciones del Norte, desaparecido con la conquista asiria, con las del Sur. Es lo que la crítica clásica atribuía al redactor «Yehovista». Hoy se tiende a situar esta redacción hacia el destierro de Babilonia o poco antes. Pero al menos una parte de ese trabajo de recopilación, que aporta mucho a los textos o tradiciones, es anterior a los deuteronomistas. Y no es trabajo de un solo escritor, sino de varias generaciones.
Las tradiciones yahvistas tienen su origen en Judá. Su composición pudo ser tardía en el caso de algunos relatos, pero la base, quizás un documento considerable, pudo ver la luz a mediados del s. VIII. Con estilo de gran viveza y colorido, en forma figurada y con talento narrativo, esta tradición responde a las más graves cuestiones que se plantean al hombre; con expresiones antropomórficas muestra un elevado sentido de lo divino. Como prólogo a la historia de los patriarcas, ofrece la historia de los orígenes de la humanidad a partir de una primera pareja. Con el pecado de la humanidad como telón de fondo, se perfilan los orígenes del pueblo en los antepasados y en la generación de Moisés y el éxodo. Esta «historia nacional» pone de relieve la intervención de Dios, que llama a Abrahán, lo bendice y le hace unas promesas, y que salva a los israelitas de la esclavitud y los conduce hacia la tierra prometida.
Las tradiciones elohistas tienen menor entidad y menor cohesión. Ya antes de la crisis reciente de los estudios sobre el Pentateuco se habló de una conservación fragmentaria de este documento o se decía que los textos elohistas no eran más que suplementos de la tradición yahvista (otros rechazaban su existencia, sin más). No obstante, se puede mantener la relativa independencia y mutua pertenencia de ciertas tradiciones antiguas que usan como nombre divino Elohim. Serían tradiciones del reino del Norte, llegadas a Judá cuando desapareció Israel, que pudieron haber sido fijadas por escrito algo antes del 721 a.C. En todo caso, las tradiciones elohistas no comienzan hasta la historia de los patriarcas, entre los que Jacob ocupa un papel destacado, como en Oseas. El relato continúa con la narración de los orígenes del pueblo bajo la guía de Moisés. En estas tradiciones la moral es más exigente, y se subraya mejor la distancia entre Dios y el hombre.
Para facilitar el esfuerzo del lector, hacemos algunas observaciones generales sobre la distribución de los textos de las diferentes tradiciones. Dejando el Deuteronomio, los más fáciles de identificar son los textos de la tradición sacerdotal, sobre todo cuando forman grandes bloques, como Ex 25-31 y 35-40; todo el Levítico; Nm 1 1 - 10 10, y otros conjuntos menores. El resto, Génesis, Ex 1-24 y Nm 10 11 - 36 13, se lo reparten de forma muy desigual las tradiciones yahvista, elohista y sacerdotal. En los relatos hay predominio de las tradiciones yahvistas. Las notas al comienzo de cada capítulo o sección informarán al lector sobre lo esencial.
El lector suele establecer una relación estrecha entre mensaje religioso y exactitud histórica. Pero debemos ponernos en la perspectiva propia de los textos en lugar de imponerles nuestra propia perspectiva. Son estas tradiciones patrimonio de un pueblo remoto, al que daban un sentimiento de unidad; y eran el apoyo de su fe, el espejo en que se contemplaba. No debemos pedir a estos textos el rigor de un historiador moderno. No es que debamos renunciar a la historicidad, pero no es la historicidad de la historia moderna. Y, en la medida en que el Pentateuco no es un libro de historia desde el punto de vista del historiador moderno, debemos resaltar su carácter religioso: es el testimonio de la fe de un pueblo a través de generaciones, sobre todo durante el accidentado periodo que va desde las conquistas asirias hasta la pérdida de la independencia. Es ese testimonio religioso el que tiene importancia para nosotros los creyentes, independientemente del valor de los textos para escribir una historia moderna del pueblo de la Biblia.
De los once primeros capítulos del Génesis se dice a menudo que son un «mito». Pero hoy se usa ese término para designar el carácter literario, no en el sentido de «historia fabulosa, legendaria». Un «mito» es una tradición popular que cuenta los orígenes del mundo y del hombre, o acontecimientos ocurridos en los comienzos de la humanidad, y lo hace de forma figurativa y simbólica. El autor de estos relatos bíblicos recoge alguna tradición que le servía para su propósito didáctico. Además, los «mitos» de los orígenes tienen una finalidad etiológica: proporcionan una respuesta a las grandes cuestiones de la existencia humana. Lo que se cuenta de ese pasado lejano da la razón de nuestra condición presente. Todas nuestras limitaciones se explican por un hecho acaecido en los orígenes.
En cuanto al resto de los acontecimientos del Pentateuco, desde Abrahán hasta la muerte de Moisés, ¿puede hablarse ya de historia? Desde luego, no de una historia en el sentido moderno. Aquellos autores no perseguían el mismo fin que un historiador moderno. Pero aportan datos de los que podría servirse el historiador para escribir su historia, aunque no sea tarea fácil.
La historia patriarcal es una historia de familia: reúne los recuerdos que se conservaban de los antepasados. Es una historia popular: se recrea en anécdotas y rasgos pintorescos sin preocuparse por relacionarlos con la historia general. Y es una historia religiosa: los momentos decisivos están marcados por una intervención divina providencial; se descuida la acción de las causas segundas; los hechos demuestran una tesis religiosa: que hay un Dios, Yahvé, que ha formado a un pueblo, Israel, y le ha dado la Tierra Santa. Estos relatos pueden dar una imagen fiel, aunque simplificada, del origen y de las migraciones de los antepasados de Israel, de sus vínculos geográficos y étnicos, de su conducta moral y religiosa. Pero no estamos aún en condiciones de verificar la credibilidad de cada detalle, ni de situar con precisión a los patriarcas dentro de la historia general.
Éxodo y Números, que tienen su eco en el Deuteronomio y un complemento al final de este libro, refieren lo ocurrido desde el nacimiento hasta la muerte de Moisés: salida de Egipto, permanencia en el Sinaí, subida hacia Cades, marcha a través de Transjordania y establecimiento en las estepas de Moab. Si se niega la realidad histórica de estos hechos y de la persona de Moisés, se hace inexplicable la historia posterior de Israel, su fidelidad al yahvismo y su adhesión a la Ley. Pero la importancia de estos recuerdos para la vida del pueblo y la resonancia que tuvieron en los ritos, dio a los relatos a veces el carácter de una gesta heroica (p.e. el paso del Mar) o de una liturgia (p.e. la Pascua). Israel, convertido en pueblo, hace entonces su entrada en la historia general, y, aunque ningún documento antiguo lo menciona todavía, salvo una alusión oscura en la estela del faraón Merneftah, lo que dice la Biblia concuerda en grandes líneas con lo que los textos y la arqueología nos enseñan acerca de la bajada de grupos semíticos a Egipto, y acerca de la administración egipcia del Delta y del estado político de Transjordania.
La tarea del historiador moderno consiste en confrontar estos datos de la Biblia con los hechos de la historia general. Lo ha de hacer con reservas, que se derivan de la insuficiencia de los datos bíblicos y de la incertidumbre de la cronología extrabíblica. De ahí la variedad de hipótesis sobre la época de los patriarcas o sobre la fecha probable del éxodo de los israelitas de Egipto. Respecto de esta última, no podemos fiarnos de las indicaciones cronológicas de 1 R 6 1 y Jc 11 26. Para algunos el dato decisivo está en Ex 1 11: los hebreos en Egipto trabajaron en la construcción de las ciudades-almacenes Pitom y Ramsés. El éxodo habría sido, por tanto, posterior a la toma del poder por Ramsés II, que fundó la ciudad homónima. Los trabajos en esa ciudad se iniciaron desde los comienzos de su reinado y es probable que la salida del grupo de Moisés tuviera lugar en la primera mitad o a mediados de este largo reinado (1290-1224), hacia el 1250 a.C., o poco antes. Si tenemos en cuenta la tradición bíblica de la estancia en el desierto durante una generación, el establecimiento en Transjordania se situaría hacia el 1225 a.C.
En la Biblia judía, el Pentateuco se llama la Ley, la Torá; efectivamente, recoge el conjunto de prescripciones que regulaban la vida moral, social y religiosa del pueblo. Para nosotros, el rasgo más llamativo de esta legislación es su carácter religioso. Ese aspecto se encuentra también en algunos códigos del Oriente antiguo, pero en ninguna parte se da tanta compenetración entre lo sagrado y lo profano; en Israel, la ley es dictada por Dios y regula los deberes para con Dios; sus prescripciones están motivadas por consideraciones religiosas. Esto parece obvio por lo que toca a las reglas morales del Decálogo o a las leyes cultuales del Levítico, pero es más significativo el que en una misma colección se mezclen leyes civiles y criminales con preceptos religiosos, y que el conjunto se presente como la carta de la alianza con Yahvé. De ahí que la formulación de dichas leyes se vincule a las narraciones de los acontecimientos del desierto, donde se concluyó la alianza.
Como las leyes se hacen para ser aplicadas, había que adaptarlas a las condiciones variables de cada ambiente y tiempo. De ahí que en los conjuntos que vamos a examinar se encuentren elementos antiguos junto a fórmulas o disposiciones nuevas. Por otra parte, en esta materia, Israel fue necesariamente tributario de sus vecinos. Algunas disposiciones del Código de la Alianza o del Deuteronomio aparecen con rara semejanza en los códigos de Mesopotamia, en la compilación de las leyes asirias o en el Código hitita. No hubo calco alguno directo, sino que tales coincidencias se explican por la irradiación de las legislaciones extranjeras o por un derecho consuetudinario que había llegado a ser patrimonio común del Próximo Oriente antiguo. Además, a raíz del éxodo, el influjo cananeo se dejó sentir fuertemente en la expresión de las leyes y en las formas del culto.
El Decálogo, las «Palabras» (Ex 20 l; 24 3-8; etc. ) o las «Diez Palabras» (Dt 4 13; 10 4; véase Ex 34 18), es el «libro de la alianza» por excelencia (Ex 24 7), el que pone de relieve la tradición de las «tablas de piedra» (Ex 31 18+). Es la ley fundamental, moral y religiosa, de la Alianza de Yahvé con Israel. Se repite en Ex 20 2-17 y Dt 5 6-21, con variantes notables, que delatan retoques recientes. Estas dos versiones podrían depender de una forma más corta, que se limitaría a una serie de prohibiciones. Nada se opone, en principio, a su origen mosaico, pero no podemos demostrarlo.
El Código de la Alianza, Ex 20 22 - 23 33 (más estrictamente Ex 20 22 - 23 19) forma parte de las tradiciones elohistas y fue insertado entre el Decálogo y la conclusión de la Alianza. Este conjunto de leyes responde a una situación posterior a la época de Moisés. Es el derecho de una sociedad de pastores y campesinos, y el interés que manifiesta por los animales de tiro, por los trabajos del campo, las viñas y las casas, supone que la sedentarización es ya un hecho. Sólo entonces pudo Israel conocer y practicar el derecho consuetudinario del que depende este Código y que explica sus paralelos exactos con los códigos mesopotámicos. Pero el Código de la Alianza está penetrado por el espíritu del yahvismo, que a menudo reacciona contra la civilización de Canaán. Sin plan sistemático, agrupa colecciones de preceptos que se distinguen por su objeto y por su formulación: «casuística» o condicional y «apodíctica» o imperativa. La colección tuvo en un principio existencia independiente y refleja un periodo relativamente antiguo de la historia de Israel. Su inclusión entre los relatos del Sinaí es anterior a la composición del Deuteronomio.
El Código Deuteronómico, Dt 12 1 - 26 15, ocupa la parte central del Deuteronomio, del que ya hemos descrito líneas arriba sus características y su historia literaria. Repite una parte de las leyes del Código de la Alianza, adaptándolas a los cambios de la vida económica y social; por ejemplo, en cuanto a la remisión de las deudas y el estatuto de los esclavos (Dt 15 1-11 y Ex 23 10-11; Dt 15 12-18 y Ex 21 2-11). Pero ya desde su primer precepto se opone en un punto importante al Código de la Alianza: éste había legitimado la multiplicidad de santuarios, Ex 20 24; el Deuteronomio impone la unidad de lugar de culto, Dt 12 2-12, y esta centralización implica modificaciones en las reglas sobre los sacrificios, los diezmos y las fiestas. El Código Deuteronómico contiene también prescripciones extrañas al Código de la Alianza, a veces arcaicas, que proceden de fuentes desconocidas. Lo que le pertenece como propio y señala el cambio de los tiempos, es la preocupación por proteger a los débiles, la apelación constante a los derechos de Dios sobre su tierra y sobre su pueblo, y el tono exhortatorio de las prescripciones legales.
El Levítico, aunque no recibió su forma definitiva hasta después del Destierro, contiene elementos muy antiguos: por ejemplo, las prohibiciones alimenticias, 11, o las reglas de pureza, 13-15; el ceremonial del gran día de la Expiación, 16, superpone un concepto muy elaborado del pecado a un viejo rito de purificación. Los caps. 17-26 forman un conjunto conocido como la Ley de Santidad, que al principio existió independientemente del Pentateuco. Esta Ley agrupa elementos diversos, algunos de los cuales pueden remontarse hasta la época nómada, como 18; otros son preexílicos, y los hay más recientes. Una primera colección quedó constituida en Jerusalén poco antes del destierro y pudo conocerla Ezequiel, que tiene muchas semejanzas de lenguaje y de fondo con la Ley de Santidad. Pero ésta no se publicó hasta el destierro; más tarde fue incorporada al Pentateuco por los redactores sacerdotales, que la adaptaron al resto del material.
La religión del AT, como la del NT, es una religión histórica; se funda en la revelación hecha por Dios a determinados hombres, en determinados lugares y circunstancias, y en intervenciones de Dios en determinados momentos de la evolución humana. El Pentateuco, que reproduce la historia de estas relaciones de Dios con el mundo, es el fundamento de la religión judía y se ha convertido en su libro canónico por excelencia, su Ley. En él encuentra el israelita la explicación de su destino. No sólo tiene, al comienzo del Génesis, respuesta para los problemas que se plantea todo hombre acerca del mundo y la vida, sino que encuentra también respuesta para su problema particular: ¿por qué Yahvé, el Único, es el Dios de Israel?; ¿por qué Israel es su pueblo entre todas las naciones de la tierra? Porque Israel ha recibido la promesa. El Pentateuco es el libro de las promesas: a Adán y Eva después de su caída, el anuncio de la salvación lejana, el Protoevangelio; a Noé después del diluvio, la garantía de un nuevo orden del mundo; y a Abrahán sobre todo. La promesa que se le hace es renovada a Isaac y a Jacob, y alcanza a todo el pueblo nacido de ellos.
La promesa y la elección están garantizadas por una alianza. El Pentateuco es también el libro de las alianzas. Hay una, aunque tácita, con Adán; es ya explícita con Noé, con Abrahán y con todo el pueblo a través del ministerio de Moisés. No es un pacto entre iguales, porque Dios no lo necesita, y Él es el que toma la iniciativa. Sin embargo, Él se compromete, se ata en cierto modo con las promesas que ha hecho. Pero exige como contrapartida la fidelidad de su pueblo: la negativa de Israel, su pecado, puede romper el lazo que el amor de Dios anudó. Las condiciones de esta fidelidad están reguladas por el mismo Dios. Dios da su Ley al pueblo que se ha elegido.
Estos temas de la promesa, de la elección, de la alianza y de la Ley son los hilos de oro que se entrecruzan en la trama del Pentateuco y que atraviesan luego todo el AT. Porque el Pentateuco no es completo en sí mismo: anuncia la promesa, pero no narra su realización, puesto que termina antes de la entrada en Tierra Santa. Debía seguir abierto como una esperanza y un apremio: esperanza en las promesas, que la conquista de Canaán parece cumplir, Jos 23, pero que los pecados del pueblo iban a comprometer y que los deportados recordarán en Babilonia; apremio de una Ley siempre urgente, Ley que testimoniaba contra Israel, Dt 31 26.
Esto duró hasta Cristo, que es el término hacia el que oscuramente tendía esta historia de salvación y que le da todo su sentido. San Pablo desentraña su significación, sobre todo Ga 3 15-29. Cristo selló la Nueva Alianza, prefigurada por los antiguos pactos, e hizo entrar en ella a los cristianos, herederos de Abrahán por la fe. En cuanto a la Ley, fue dada para guardar las promesas, como pedagogo que conduce hacia Cristo, en quien estas promesas se realizan.
El cristiano no está ya bajo el pedagogo, sino liberado de las observancias de la Ley, mas no de su enseñanza moral y religiosa. Porque Cristo no ha venido a abrogar sino a completar, Mt 5 17; el NT no se opone al Antiguo: lo prolonga. La Iglesia no sólo ha reconocido en los grandes eventos de la época patriarcal y mosaica, en las fiestas y ritos del desierto (sacrificio de Isaac, paso del mar Rojo, Pascua, etc.), las realidades de la Nueva Ley (sacrificio de Cristo, bautismo, Pascua cristiana), sino que la fe cristiana exige la misma actitud fundamental que los relatos y los preceptos del Pentateuco prescribían a los israelitas.