Introducción

CUANDO una persona que no profesa la fe islámica escucha la palabra «Corán», tiende inmediatamente a pensar en la presentación escrita del texto revelado que contiene el conjunto de los ciento catorce capítulos o azoras que el arcángel Gabriel comunicó oralmente al profeta Muhammad (Mahoma) —que tenía entonces cuarenta años—, en el curso de los veintitrés años de su función profética. Sin embargo, el Corán es, para los musulmanes, mucho más que un libro escrito. Es la Palabra divina recitada por el arcángel de la Revelación al Profeta, que a su vez la transmitirá a su comunidad de forma oral. Tras ese periodo de comunicación verbal, las palabras dictadas por el mensajero divino fueron consignadas por escrito, en vida del Profeta, por algunos de sus seguidores o ashâb(«compañeros»), que es como los conoce el islam. Tras la muerte de Muhammad, el texto escrito fue utilizado para constituir definitivamente un libro que serviría de soporte para la lectura, la recitación ritual, el estudio y los comentarios.

Este libro sagrado, considerado por la mayoría de los musulmanes –y no sin razón– como «intraducible», no es solamente una guía para los fieles. Cada versículo, cada palabra, cada letra, es considerada una revelación divina. El Corán es para los musulmanes la Palabra de Dios. Podríamos decir que, mientras el cristianismo es la religión del Verbo hecho hombre, el islam es la del Verbo hecho libro. En efecto, la teología musulmana ortodoxa ha mantenido desde siempre de forma rigurosa que este libro es como el Verbo divino: eterno e increado.

La primera palabra revelada a Muhammad fue «iqra», es decir, «recita» o «lee»:

¡Recita, en el Nombre de tu Señor, que ha creado!

Ha creado al hombre a partir de un coágulo.

¡Recita, pues tu Señor es el Más Generoso,

el que ha enseñado con el cálamo!

(Cor. 96, 1-4)

La raíz verbal del término iqra, es decir, q-r-', aparece en el término «Corán» (qur'ân, en árabe). Por tanto, Corán signica «recitación, lectura».

En el islam, el símbolo supremo de la revelación es un libro. En otras religiones, el «descenso de lo Absoluto» ha adoptado otras formas, pero en el islam, más que en ninguna otra, la revelación aparece vinculada a un «libro». Los místicos del islam han considerado siempre que el Universo entero podía ser considerado como una escritura de Dios. La creación del mundo obedece al mismo ritmo, y traza el mismo trazado caligráfico del espíritu divino que el Corán.

Se ha dicho que la caligrafía es el arte de los iconoclastas. Del mismo modo que decimos que, en el cristianismo, las catedrales son «evangelios de piedra», el templo, el sagrario y los iconos del islam son las letras del texto sagrado. Escritura y dibujo a la vez, la caligrafía árabe es el arte islámico por excelencia.

En la mayoría de las cubiertas de los coranes en árabe aparece escrita la frase: «No lo tocan sino los purificados» pues al igual que en la plegaria canónica, también es necesario llevar a cabo la ablución ritual antes de tocar un ejemplar del Libro sagrado. Copiarlo a mano es aún considerado como un acto meritorio desde el punto de vista espiritual. Muchos musulmanes llevan al cuello, a guisa de escapulario o de talismán, algunos versículos del Corán, y la mayoría lleva consigo un ejemplar en miniatura, o al menos algunos capítulos. En el mundo islámico, el prestigio del Corán se extiende a toda escritura. En el pasado, un papel o cualquier otro soporte en el que se hubiera escrito algo con caligrafía árabe, era enormemente respetado, y el trato irrespetuoso hacia el texto escrito, fuera cual fuera su contenido, tenía algo de profanación, puesto que cualquier texto lleva, de alguna forma, un germen del Corán. Aun hoy en día, la mayoría de los libros publicados en los países musulmanes comienzan por la fórmula: «En el nombre de Dios, el Infinitamente Misericordioso, el Misericordioso sin límites». Del mismo modo, una carta personal o cualquier escrito, especialmente si es manuscrito, comenzará por esta fórmula, que encabeza 113 de las 114 azoras o capítulos del Corán. El árabe, por tanto, es una lengua sagrada en el sentido de que es una parte integral de la revelación coránica, cuyos sonidos y palabras juegan un papel fundamental en los ritos del islam. Por supuesto, no es necesario conocer el árabe perfectamente para llevarlos a cabo, pero las fórmulas del Corán usadas en las plegarias rituales y en otros actos de adoración deben ser recitadas solo en árabe, que es la única lengua que, en el islam, permite «actualizar» la presencia divina y la gracia (baraka, en árabe) del Libro sagrado. Por esta razón, el Corán no puede ser traducido a ninguna otra lengua con propósitos rituales. Este es también el motivo por el cual los musulmanes no árabes han cultivado desde siempre el estudio de la lengua árabe. La eficacia de las plegarias canónicas, las letanías, las invocaciones, etc., está contenida no solo en el significado, sino también en los sonidos del texto, así como en lo que alguien ha denominado «las reverberaciones del lenguaje sagrado». Una de las maravillas del Corán —y no precisamente la menor de ellas— es esa eficacia capaz de conmover los corazones de los hombres casi mil cuatrocientos años después de que fuera revelado.

EL CONTEXTO

La Meca y Medina, las dos ciudades santas del islam, situadas a más de trescientos kilómetros de distancia la una de la otra, se encuentran en la zona media de la costa de la Arabia occidental, cerca del mar Rojo. Su puerto más próximo es Yedda, ciudad costera a la que cientos de miles de musulmanes de todos los países llegan cada año con la intención de peregrinar a estas dos ciudades, donde el Profeta del islam, Muhammad, hijo de Abd Allah y nieto de Abd al-Muttalib, su abuelo paterno, vivió durante los sesenta y tres años de su vida, del 570 al 633 de la era cristiana. Fue en Medina donde murió y donde se halla su tumba, en la primera mezquita que él erigió con sus compañeros a su llegada a esta ciudad.

Arabia es la península más grande del mundo, con un territorio en su mayoría desértico. Durante mucho tiempo permaneció protegida de las invasiones romana, griega y persa, las tres principales grandes potencias hegemónicas, que establecieron sus inmensos imperios a su alrededor durante siglos, antes y después de la llegada del cristianismo. El clima de Arabia, su posición geográfica y su cultura fundamentalmente beduina le permitieron evitar conflictos mayores con estos tres imperios. Hasta poco antes del nacimiento del Profeta, Persia y Bizancio habían estado enfrentadas en una guerra extenuante, pero ninguna de las dos había considerado la posibilidad de invadir esa región inhóspita y desolada. Además, ninguna de las dos religiones mayoritarias en la zona, judaísmo y cristianismo, habían logrado introducirse de forma masiva en Arabia. Existían algunas poblaciones judías en los asentamientos agrícolas de Yazrib (la futura Medina), Jaybar y Fadak, y algunos árabes se habían convertido al cristianismo a título individual, pero eso era todo.

Sin embargo, en el año 570, el gobernador cristiano del Yemen se dirigió hacia La Meca para atacarla al mando de un nutrido ejército, que contaba con varios elefantes de combate. Fue la autoridad moral y la habilidad política del abuelo del Profeta, Abd al-Muttalib, quienes lograron derrotar al agresor. Este episodio aparece recordado en el Corán:

¿Acaso no has visto lo que tu Señor hizo con las gentes del elefante?

¿Acaso no desbarató sus argucias?

Envió contra ellos pájaros en bandadas

que les arrojaron piedras de arcilla,

dejándolos como restos de cereal devorado.

(Cor. 105, 1-5)

Aunque rodeada por el desierto, La Meca, ciudad ya importante antes del nacimiento del Profeta, se encontraba en el centro de un tráfico comercial y cultural. Su emplazamiento la convertía en un lugar propicio, situado en la encrucijada de dos importantes rutas comerciales de Arabia. Además, cerca se hallaba la ciudad de Ukaz, donde se celebraban unas célebres ferias durante la peregrinación anual alrededor de la Kaaba, y en las que tenían lugar las justas poéticas más importantes de Arabia. Esta edificación de forma cúbica, reconstruida según la tradición por Abraham y su hijo Ismael, habría sido levantada por el mismo Adán y reedificada por Noé. Alrededor del santuario, los qurayshíes, la tribu hegemónica en la ciudad y encargada de la custodia del santuario, habían colocado trescientos sesenta ídolos de los que los tres más venerados llevaban los nombres de al-Lat, al-Uzza y Manat, mencionados en la azora 53:

Y ¿habéis considerado qué son Al-Lât y Al-'Uzza

y a Manât, la tercera y última?

(Cor. 53, 19-20)

Los qurayshíes ya habían encontrado el templo allí cuando se asentaron en la ciudad hacia finales del siglo V, dedicándolo especialmente a Hubal, un dios nabateo.

Los habitantes de La Meca habían establecido desde hacía tiempo lazos comerciales, culturales y religiosos con sus vecinos de los países más o menos limítrofes. La ciudad era conocida con el nombre de «Madre de las ciudades» (Umm al-qurâ), denominación que aparece en el texto coránico. Esos pactos, que contribuyeron a la prosperidad y a la tranquilidad de la ciudad y de sus alrededores, aparecen también mencionados en la azora 106:

¡Por el pacto de Quraysh,

su pacto para la caravana de invierno y de verano!

¡Que reconozcan al Señor de esta Casa,

que los ha preservado del hambre y del miedo!

(Cor. 106, 1-4)

Los qurayshíes combinaban la ganadería tradicional con la actividad mercantil a la sombra del santuario. El prestigio de la Kaaba atraía a muchos árabes, que realizaba la peregrinación anual, y muchos clanes se enriquecieron enormemente. Sin embargo, en lugar de compartir su riqueza de forma igualitaria, de acuerdo con la antigua ética tribal, algunos miembros de los principales clanes amasaron grandes fortunas. La prosperidad los apartó de los valores tradicionales, y muchos de los qurayshíes más humildes se sentían perdidos y desorientados. En ese clima de desilusión y de búsqueda de nuevas soluciones espirituales y políticas al descontento y a la insatisfacción «existencial», se produjo la revelación coránica. De hecho, muchos mequíes eran ya escépticos al respecto de su religión tradicional. Algunos, como hemos mencionado, se habían convertido al cristianismo, y otros, como veremos, decidieron buscar por su cuenta. Pero ¿en qué consistía el viejo paganismo árabe? ¿Cuál fue el contexto espiritual en el que vino a nacer la nueva religión?

La vida espiritual de los árabes paganos del periodo que, con la llegada del islam, se vino a denominar «yahiliyya» o «edad de la ignorancia», giraba básicamente en torno a sus primitivos santuarios. Al parecer, no existía un sacerdocio bien definido, y el puesto equivalente al del sacerdote lo ocupaban, por una parte, el poeta y, por otra, el kahin o «profeta extático», una palabra etimológicamente relacionada con los kohen, la clase sacerdotal judía. Del primero se creía que era poseído por un yinn o genio, que le inspiraba sus versos. Como en el caso del bardismo celta, la poesía no solo se consideraba como algo sobrehumano, sino que también poseía cualidades mágicas. La maldición de un poeta «poseído» podía tener un efecto desastroso en un enemigo.

En lo que respecta a los kahin estos eran en realidad adivinos a los que se consultaba para averiguar el porvenir, encontrar cosas perdidas, interpretar los sueños o, en ocasiones, para curar enfermedades físicas o psíquicas. Solían pronunciar sus oráculos con un tipo de lenguaje versificado, en ocasiones incoherente y que resultaba ininteligible. A algunos árabes paganos, el lenguaje del Corán les recordaba la salmodia oracular de los kahin. De hecho, la revelación coránica, al menos en la primera parte de las revelaciones mequíes, tuvo una forma rimada muy parecida a la que solían adoptar las misteriosas palabras de los kahin cuando la divinidad hababa por su boca.

De los santuarios que existían en Arabia, la Kaaba (literalmente, «el cubo»), situada junto a la fuente sagrada de Zamzam era el más importante. A su alrededor se llevaba a cabo el rito del tawwaf, las siete circunvalaciones. Como ya hemos dicho, el santuario estaba rodeado por trescientos sesenta ídolos, que posiblemente eran las figuras totémicas de las diferentes tribus que acudían al lugar a celebrar los ritos preceptivos durante los meses sagrados. Una vez al año, y durante cinco días, tenía lugar el hayy, la gran peregrinación, a la que acudían árabes de toda la península. El hayy comenzaba en La Meca y continuaba por distintos santuarios en otros lugares y consagrados a otros dioses. Gran parte de los ritos islámicos presentes en el hayy ya existían en la época de la yahiliyya, pero en los tiempos de Muhammad, los propios árabes habían olvidado ya su significado original, aunque siguieran celebrando sus rituales con celo y devoción. Además, allí podían encontrarse y relacionarse en un ambiente pacífico, en terreno sagrado, lejos del sangriento mundo de venganzas tribales y querellas seculares. Podían comerciar entre ellos sin temer un ataque de otra tribu, pues lugares sacros como La Meca solían ser a su vez mercados importantes que celebraban una feria anual.

Además de los paganos y los conversos al cristianismo, en la Arabia que vio nacer a Muhammad también existían otros árabes que buscaban al margen de las regiones establecidas. Eran seguidores de la «religión primordial», el culto puro a Dios, asociado a la figura de Abraham. En su biografía de Muhammad, Ibn Ishaq¹ nos dice que, poco antes de que el Profeta iniciara su misión, cuatro miembros de la tribu de Quraysh decidieron abandonar el culto pagano y buscar esa religión pura. Firmaron un pacto secreto entre ellos y dijeron a los otros miembros de su tribu que habían corrompido la religión de su padre Abraham: «Encontrad una religión propia porque, por Dios, no tenéis ninguna». Y se marcharon, cada uno por su lado, en busca de la hanifiyya o «religión primordial». Conocemos por diversas fuentes, las dificultades y persecuciones que sufrieron estos hanîf por parte de la mayoría de los qurayshíes, devotos de la fe de sus ancestros, a la que consideraban vínculo de unión entre ellos y fuente de su prosperidad material. En cualquier caso, la anécdota nos revela de forma elocuente el espíritu de búsqueda que existía entre algunos árabes de aquella época.

EL PROFETA

Muhammad en La Meca

Muhammad vino al mundo en La Meca, hacia el año 570. Abd Allah, su padre, murió antes de que este naciera. Según la tradición, Amina, su madre, no sintió molestia alguna durante su embarazo. Un día oyó una voz que le anunciaba: «En tu seno llevas al señor de este pueblo. Cuando nazca di: “Lo pongo bajo la protección del Uno”. Luego, ponle por nombre Muhammad», y vio una luz procedente de su vientre en la que aparecía el castillo de Bosra, en Siria. Cuando nació, el 12 del mes de rabî' al-awwal, Amina mandó llamar en seguida a Abd al-Muttalib, su abuelo paterno, y le dijo que el niño sería un gran hombre algún día. El anciano llevó inmediatamente a su nuevo nieto a la Kaaba. A él también le había profetizado un kahin que uno de sus descendientes lideraría el mundo. Una noche tuvo un sueño en el que vio un árbol que crecía en la espalda del niño; su copa llegaba hasta el cielo y sus ramas se extendían al este y al oeste. De este árbol salía una luz que era venerada por árabes y no árabes. Al poco de nacer, Amina lo entregó a una mujer llamada Halima, de la tribu de los Banu Sa'd, para que lo criara, y permaneció con ella hasta la edad de tres años. Muchos padres entregaban a sus hijos en adopción a habitantes del desierto para que los criaran durante los primeros años de su vida, pues se creía que el ambiente beduino y la vida de los nómadas era unentorno más sano para un niño que la ciudad. Se consideraba, además, que la lengua árabe había decaído en la ciudad, y la belleza del habla era una virtud que todos los árabes deseaban para sus hijos. La valía de un hombre se juzgaba en gran parte por su elocuencia, y la corona de la elocuencia era la poesía. Los mejores poetas procedían casi siempre de una u otra de las tribus del desierto, porque era en el desierto donde la lengua hablada estaba más próxima a la poesía. Sin embargo, un acontecimiento hizo que el niño fuera devuelto a su madre. La misma Halima narró el suceso con estas palabras: «Un día […] cuando él y mi hijo estaban con algunos de nuestros corderos detrás de las tiendas, mi hijo vino a nosotros corriendo y exclamó: “¡Dos hombres vestidos de blanco se han llevado a mi hermano qurayshí, lo han tumbado, le han abierto el pecho y están hurgando en él con sus manos!”. Su padre y yo fuimos donde estaban y lo encontramos de pie, pero su cara estaba muy pálida». En años posteriores, el mismo Profeta describiría el acontecimiento más detalladamente: «Mientras vigilaba a los corderos que pastaban vi aparecer dos formas blancas que tomé al principio por dos pájaros grandes. Luego, estas formas se acercaron rápidamente y comprendí mi error: eran dos hombres vestidos con túnicas de un blanco cegador. Uno preguntó al otro y me señaló: “¿Es él?”. “Sí, es él”, respondió el otro. Mientras estaba inmovilizado por el miedo me cogieron con fuerza y me tumbaron suavemente en el suelo. Uno de ellos me abrió desde el pecho hasta debajo del ombligo. Yo veía lo que hacían, pero no sentía ningún dolor. Sacó mis entrañas y las lavó con mucho cuidado con la nieve que traían, devolviéndolas después a su lugar. Otro introdujo sus manos en mi pecho y sacó el corazón, mientras yo miraba. Lo abrió y sacó de él un coágulo negro y lo tiró lejos. Después, no sé cómo sacó un sello de luz que arrebataba la visión a quien lo mirase, y con él marcó mi corazón. Me devolvió el corazón a su sitio y durante mucho tiempo seguí sintiendo el frescor de ese sello. Se levantó un tercero y ordenó a sus compañeros que se apartaran, puso su mano en mi pecho y la herida cicatrizó. Me agarró de la mano y suavemente me puso en pie. […] Los tres me abrazaron y me besaron en la frente y entre los ojos, y me dijeron: “Amado, no temas nada. Si supieras todo el bien que se te desea se te alegrarían los ojos”»

Limpio ya de la mancha que comporta la naturaleza humana, Muhammad se convirtió en un receptáculo perfecto para contener la Revelación. Poco después murió su madre, y fue acogido por su abuelo paterno, Abd al-Muttalib ibn Hashim, de la tribu de Quraysh, quien lo consideró desde entonces como su hijo. Abd al-Muttalib, dentro de la tribu, pertenecía al clan de los hashimíes, del que era su líder. Este clan hacía tiempo que venía perdiendo poder, y se encontraba empobrecido y en situación de desventaja, pero era el encargado de proporcionar a los peregrinos el agua del pozo de Zamzam cuando realizaban el hayy. Abd al-Muttalib era el nieto de Fihr, hijo de Qusayy, gobernador de la Meca hacia el año 400 de la era cristiana, guardián de la Kaaba y propietario del territorio que lindaba con esta. La tradición islámica hace remontar la genealogía del profeta Muhammad hasta Ismael, el primer hijo de Abraham, que vivió en Arabia después de haber sido expulsado junto con su madre Agar de las tierras de Canaán a instancias de Sara, mujer de Abraham.

A la muerte de su abuelo, el Profeta, que tenía ocho años, fue adoptado por uno de sus tíos, Abu Talib, que se convirtió en el nuevo jefe del clan hashimí. Este era noble y generoso, respetado por los mequíes, pero muy pobre y a cargo de una numerosa familia. Este tío era uno de los hijos de su abuelo paterno y padre de Ali, primo hermano del Profeta, un poco más joven que él, uno de sus futuros yernos y cuarto de los cuatro «califas perfectos» o «bien guiados» (rashîdûn) que lo sucederían a su muerte. La pobreza de su tío impidió al joven Muhammad recibir una educación que le habría permitido aprender a leer y escribir. En el Corán, Muhammad es descrito como un «ummî», es decir, alguien que no sabe ni leer ni escribir, «como un recién nacido al que su madre acabara de traer al mundo», según sus propias palabras. Es en esta etapa de su vida cuando hizo sus primeros viajes con comerciantes caravaneros a través del Yemen, Siria, Iraq y, quizá, Etiopía, y cuando conoció a Jadiya bint Juwailid, rica viuda a la que sus conciudadanos llamaban «la comerciante» y «la pura». Muhammad se convertirá en su hombre de confianza en el año 591 y en su esposo en el año 596, cuando él tenía veinticinco años y ella era diez años mayor que él. De esta unión nacieron varios hijos, de los que no sobrevivieron más que Fátima, futura esposa de Ali, Umm Kulzum y Ruqayya, que, en segundas nupcias, se casaron una tras otra con el que llegaría a ser tercer califa, Uzman, futuro responsable de la revisión definitiva del texto coránico.

La tradición nos da poca información sobre la vida del Profeta antes de las primeras revelaciones en La Meca. Hacia los cuarenta años, Muhammad tomó la costumbre de hacer pequeños retiros espirituales en solitario, cerca de La Meca, en una gruta situada en el extremo superior del monte Hira. Este monte recibirá más tarde el nombre de Yabal al-Nur, «la Montaña de la Luz». Fue en este lugar agreste e inhabitado donde tuvo su primera revelación, hacia el fin del mes de Ramadán. Un ángel con forma humana se apareció ante él y le ordenó: «¡Recita!». Muhammad le respondió que no estaba preparado para recitar. Por dos veces el ángel le apretó y le aflojó. Fue entonces cuando pudo recibir la Palabra de Dios en su plenitud y pronunciar, en un estado de perfecta sumisión, los primeros versículos coránicos que le comunicaba el ángel:

¡Recita, en el Nombre de tu Señor, que ha creado!

Ha creado al hombre a partir de un coágulo.

¡Recita, pues tu Señor es el Más Generoso,

el que ha enseñado con el cálamo!

Ha enseñado al hombre lo que no sabía.

(Cor. 96, 1-4)

De esta revelación, el Profeta dijo: «Es como si estas palabras hubieran sido grabadas en mi corazón». El Corán mismo vendrá a precisar esta declaración en estos términos:

El Espíritu fiel descendió con él a tu corazón, para que seas un advertidor en clara lengua árabe. Ya estaba, en verdad, en las Escrituras de los antiguos.

(Cor. 25, 193-196)

Esta primera revelación localizada durante el mes sagrado del Ramadán, es mencionada también en la azora 97:

Lo hemos hecho descender la Noche del Destino.

¿Y qué te hará saber lo que es la Noche del Destino?

La Noche del Destino es mejor que mil meses.

En ella descienden los ángeles y el Espíritu, con permiso de su Señor,

[para todo asunto.

Ella es Paz hasta el despuntar del alba.

(Cor. 97, 1-5)

Descendiendo de la montaña, oyó muchas veces estas palabras: «¡Muhammad! ¡Tú eres el Enviado de Dios y yo soy Gabriel!». Allá hacia donde se volvía, el ángel estaba presente. Entró en su casa e inmediatamente pidió a su esposa Jadiya que lo cubriera con un manto. A partir de entonces, y como los profetas del Antiguo Testamento, cada vez que descendía la Revelación, el Profeta cubría su cabeza con su manto, y ocultaba su rostro.

El segundo contacto que tuvo con la palabra de Dios está relatado al principio de la azora que lleva por título «el Cálamo»:

Nûn. ¡Por el cálamo y lo que escriben!

No eres, por la gracia de tu Señor, un poseso.

Y te corresponde, en verdad, una recompensa sin fin.

Es sublime tu naturaleza.

Tú verás y ellos verán

quién de vosotros es el trastornado.

(Cor. 68, 1-6)

Después de esta segunda secuencia de revelación, transcurrió un lapso de tiempo de más de dos años antes de que esta se reemprendiera. En las dos azoras 73 y 74, tercera y cuarta en el orden cronológico de la revelación, Dios precisó al Profeta:

¡Tú, el arropado!

¡Vela toda la noche salvo una pequeña parte

de la mitad de ella, o algo menos

o algo más, y recita lenta y claramente!

En verdad, vamos a depositar en ti palabras de peso:

en verdad, la noche es más eficaz y habla con voz más clara.

Durante el día estás demasiado ocupado.

Y recuerda el Nombre de tu Señor y concéntrate totalmente en Él.

El Señor del Oriente y del Occidente. No hay más dios que Él.

(Cor. 73, 1-9)

Y:

¡Tú, el envuelto en un manto!

¡Levántate y advierte!

¡Ensalza a tu Señor!

¡Purifica tus ropas!

¡Huye de la impureza!

¡No des esperando obtener!

¡Espera con paciencia la decisión de tu Señor!

(Cor. 74, 1-7)

Siguiendo la orden de Dios, Muhammad anunció el nuevo mensaje en primer lugar a sus allegados y conciudadanos, proclamando las palabras que acababa de recibir a través de la Revelación. Estas suscitaron en algunos casos reacciones positivas y, en la mayoría, actitudes de abierta hostilidad. Así, su tío Abu Talib, que había acogido a Muhammad muy joven bajo su tutela, no se unió a su sobrino, y continuó pagano hasta su muerte, pero siguió, en tanto que jefe de la tribu de Quraysh, asegurándole su protección.

Jadiya, la esposa del Profeta, murió en 619, el mismo año que Abu Talib. Ese año pasaría a ser denominado «el año de la tristeza». Otro tío del Profeta, Amr ibn Hisham, muerto más tarde en la batalla de Badr, llamado despectivamente por los musulmanes «Abu Yahl», es decir, «el padre de la ignorancia», había sido desde un principio hostil al Profeta y a la nueva religión que él predicaba. Otro de sus tíos, que recibía el apelativo de «Abu Lahab», es decir, «el padre de la llama», y cuyo verdadero nombre era Abd al-Uzza, tomó la dirección del clan hashimí, así como la administración del manantial sagrado de Zamzam. De este modo, Muhammad se encontró sin protección tribal y expuesto a los malos tratos de esos dos familiares, así como de un gran número de mequíes. La azora 111, titulada «Las fibras», mencionan a este personaje, así como a su mujer, en estos términos:

¡Sean destruidas las manos de Abû Lâhab! Él mismo ha sido destruido.

No lo libran ni sus riquezas ni lo que ha adquirido.

Arderá en un fuego de llamas,

y su mujer, la acarreadora de leña:

al cuello lleva una cuerda de fibras.

(Cor. 111, 1-5)

De esta época data el desplazamiento del Profeta a Taif, ciudad situada cerca de La Meca, con el fin de pedir ayuda a la tribu de Zaqif, en vano. De regreso a La Meca tiene lugar el célebre encuentro con un grupo de genios que le oyen recitar fragmentos del Corán. A partir de ese momento, queda claro que la revelación no concernirá solo a los seres humanos, sino también a los seres del mundo sutil, como está indicado en los versículos siguientes:

Di: «Me ha sido revelado que un grupo de genios ha escuchado y ha dicho: “Hemos escuchado una Recitación maravillosa que conduce a la rectitud. Hemos creído en ella y no asociamos nadie a nuestro Señor”».

(Cor. 72, 1-2)

Ante la creciente hostilidad y la persecución, el Profeta propuso a algunos de sus compañeros partir para Abisinia, tierra cristiana. Así, en el año 616, unos ochenta y tres musulmanes, entre los que se encontraban Jafar ibn Abi Talib, primo del Profeta, y Ruqaya, su propia hija, acompañada de su marido, Uzman ibn Affan, el que sería tercero de los cuatro califas «perfectos» que sucederían a Muhammad, se pusieron en camino. Allí fueron bien acogidos por el Negus, tras recitarle Jafar un fragmento de la azora titulada «María», en la que se relata la concepción virginal de Jesús en el seno de la Virgen. El grupo de refugiados regresaría trece años después, cuando el peligro hubo remitido.

Es tras estos acontecimientos cuando tienen lugar los episodios del «viaje nocturno»(isrâ) y el de la «ascensión» hasta la Presencia divina (mi'râj), mencionados en el Corán. El Profeta mismo relató a los miembros más afines de su entorno esos dos viajes, que efectuó, «en cuerpo, alma y espíritu», en un «tiempo fuera del tiempo», sobre la montura celeste llamada al-Burâq, «el relámpago», que lo transportó, en primer lugar, de La Meca a Jerusalén, en la fase «horizontal» de este «viaje iniciático». En esta ciudad, según la tradición, oró en compañía de todos los profetas anteriores a él, y es desde este lugar desde donde emprende su ascensión hasta Dios, en la fase «vertical» del viaje. En concreto, desde la roca situada en el centro del monte del Templo, pues no se puede ascender a los cielos más que desde el centro de Mundo. Guiado por el arcángel Gabriel, al-Burâq se convirtió para Muhammad loque el carro de fuego había sido para Elías. Dirá a este respecto el texto coránico:

¡Gloria a Aquel que hizo viajar de noche a Su siervo desde el sagrado lugar de prosternación hasta el más lejano, aquel cuyos alrededores hemos bendecido, para mostrarle parte de Nuestros signos! En verdad, Él es Quien todo lo oye, Quien todo lo ve.

(Cor. 17, 1)

El pasaje, altamente simbólico, que relata el «viaje nocturno» del Profeta y su ascensión ha sido objeto de muy numerosos comentarios, tanto exotéricos como esotéricos, por parte de los comentadores del Corán. Sabemos que este acontecimiento milagroso sorprendió e incluso irritó a numerosos mequíes a los que el Profeta comunicó su experiencia

Muhammad y sus discípulos, todavía poco numerosos, comenzaron a sufrir vejaciones y persecuciones cada vez más violentas, de modo que se iniciaron conversaciones secretas con habitantes de la ciudad de Yazrib, la futura Medina, para que la nueva comunidad encontrara refugio allí. El oasis de Yazrib no era un centro comercial como La Meca, sino un asentamiento agrícola habitado por diferentes tribus que vivían en un ambiente de feroz hostilidad, encastillados en sus viviendas-fortaleza. Era, además, un enclave con una importante población judía, dividida en tres tribus: Bani Qurayza, Bani Nadir y Bani Qaynuqa. En un clima de guerra civil, los notables mediníes aceptaron a Muhammad como su líder. Durante el año 622, unos setenta musulmanes partieron con sus familias en dirección a Medina; salieron en grupos pequeños, de forma discreta, a fin de no llamar la atención. Mahoma y Abu Bakr, su suegro, y quien sería primer califa del islam a la muerte del Profeta, se quedaron en La Meca hasta que todo el mundo hubo partido. Este episodio constituyó lo que se conoce como la Hégira, y es el punto de partida de la era islámica.

Muhammad en Medina

En el año 622, fecha de inicio de la era musulmana, el Profeta llega a Medina, donde permanecerá durante diez años, hasta su muerte. Es durante ese periodo de tiempo cuando se confirmará como el jefe de una comunidad espiritual (umma) cada vez más numerosa, con todo lo que comporta tal función nueva: organización de la ciudad, resolución de las diferencias internas, impartición de la justicia y protección de la ciudad y de sus habitantes, agrupados en tribus y en clanes, etc. Muhammad se convirtió, pues, en «jefe de estado». Con este título emprende expediciones militares, concluye alianzas —en particular con las tribus judías que vivían en Medina y en sus alrededores—, sufre los ataques exteriores de los mequíes y, en el interior mismo de su comunidad, experimenta la animosidad por parte de algunos que habían asegurado previamente su protección, los calificados como «hipócritas» (munâfiqûn) en el texto coránico, es decir, un grupo de conversos que no habían aceptado el islam más que en apariencia. Desde el principio de su establecimiento en Medina, se distinguieron dos categorías de musulmanes: los ansâr o «auxiliares», que ya residían allí, y los muhâjirûn, los «emigrantes», que habían llegado de La Meca. Estos últimos, poco numerosos al principio, provenían de clanes o de tribus mequíes, se encontraron, ante esta situación nueva, separados de sus lazos familiares y sociales. El Profeta unió entonces, por un pacto de fraternidad, a aquellos que serían sus seguidores, a pesar de las diversas tendencias existentes producto de sus diversos orígenes

Esta nueva comunidad, así unida, construyó con el Profeta la primera mezquita. Es en ese lugar rudimentario de devoción y de enseñanza donde tiene lugar el cambio de orientación de la plegaria ritual, que se efectuaba inicialmente hacia Jerusalén. Durante una plegaria ritual comunitaria, el Profeta se volvió en dirección a La Meca, que se transformó de esta forma en el nuevo centro de orientación universal para los musulmanes del mundo entero. A ese respecto dice el Corán:

Te hemos visto volver el rostro hacia el cielo con insistencia, y vamos a darte una dirección que te satisfaga: vuelve tu rostro hacia el Sagrado Lugar de prosternación y vosotros, dondequiera que estéis, volvedlo en dirección a él. Los que recibieron la Escritura saben que es la Verdad, procedente de tu Señor. Y Dios no está distraído de lo que hacen.

(Cor. 2, 144)

En 623, el año II de la Hégira, el Profeta se casó con Aisha, hija de Abu Bakr. Ella era una joven de gran belleza, y el Profeta aún se mantenía físicamente bien a pesar de su edad. Algunos años más tarde, de regreso a Medina tras una expedición contra la tribu de los Banu-l-Mustaqil, Aisha se alejó del grupo para buscar una joya que había perdido. Cuando regresó al campamento, lo encontró desierto, así que se quedó allí a la espera de que volvieran a por ella. Pero quien la encontró fue el joven Safwan ibn al-Muattal, con el que la unía una buena relación. Así, cuando Aisha regresó a la caravana a lomos del camello de Safwan comenzaron las habladurías, fomentadas por los «hipócritas». Este infundio afectó al honor de la esposa del Profeta y al mismo Muhammad, y escandalizó a muchos habitantes de Medina. El Profeta esperó un signo de Dios para poner fin a esta situación de zozobra. Fue entonces cuando fue revelado este versículo:

En verdad, los que vinieron con esa calumnia son un grupo de entre vosotros. No lo consideréis un mal para vosotros, por el contrario, es un bien. Cada uno de ellos tendrá la parte de pecado que haya adquirido, y el que de ellos sea responsable de lo más grave, tendrá un castigo inmenso. ¿Por qué los creyentes y las creyentes, cuando lo oyeron, no pensaron bien y dijeron: «Esto es una calumnia manifiesta»? ¿Por qué no trajeron cuatro testigos de ello? Puesto que no pudieron traer ningún testigo, esos son para Dios los mentirosos. De no haber sido por el favor de Dios sobre vosotros y por Su misericordia en esta vida y en la Otra, os habría alcanzado un inmenso castigo por haberos envuelto en murmuraciones.

(Cor. 24, 11)

En ese mismo año 2 de la Hégira, Dios ordenó al Profeta castigar duramente la hostilidad de los idólatras y de los hipócritas en caso de que mostraran violencia contra los creyentes. En el espacio de algunos años, se llevaron a cabo varios combates contra ellos. El texto coránico cita las batallas de Badr y de Hunayn

La primera gran batalla, que enfrentó el 19 de Ramadán del año 623 a los principales clanes hostiles al Profeta y a sus partidarios de La Meca y de sus alrededores contra los musulmanes de Medina, tuvo lugar en el rico oasis de Badr, situado a más de cien kilómetros de Medina. Las tropas musulmanas consistían en algo más de trescientos hombres, entre ansâr y muhâjirûn, con sesenta camellos, mientras que las tropas enemigas, conducidas por Aba Sufyan, habían reunido cerca de mil hombres y una gran cantidad de caballos y camellos de carrera. El combate se preveía, pues, muy desigual y los mequíes esperaban la derrota de los musulmanes como algo seguro. Después de una plegaria del Profeta, Dios le aseguró Su protección y la del arcángel Gabriel. A este respecto, el Corán relata la intervención de un ejército celeste compuesto de ángeles:

Cuando pedisteis auxilio a vuestro Señor y os respondió que os ayudaría con mil ángeles en turnos sucesivos,

Dios no lo hizo sino como buena nueva y para que con ello se tranquilizaran vuestros corazones, porque la victoria solo viene de Dios. Dios es Todopoderoso, Infinitamente Sabio.

Os cubrió como protección un sueño que venía de Él e hizo caer sobre vosotros agua del cielo para purificaros con ella, quitaros la suciedad de Satán, dar firmeza a vuestros corazones y afianzar así vuestros pasos.

Tu Señor inspiró a los ángeles: «Estoy con vosotros, dad firmeza a los que creen. Yo arrojaré el terror en los corazones de los que no creen. Por lo tanto, golpead las nucas y golpeadles en los dedos».

(Cor. 8, 9-12)

En el bando musulmán hubo catorce muertos, y cincuenta entre los mequíes, entre los cuales se encontraba Abu Jahl, tío del Profeta. Esta victoria dio una gran celebridad política a Muhammad y a los musulmanes entre las tribus todavía no islamizadas. El milagro de Badr se repitió en la batalla de Hunayn en el año 630, donde el Profeta arrojó, como en la primera batalla, un puñado de arena en dirección del enemigo, que fue derrotado:

Dios os ha ayudado en numerosas ocasiones. Y en el día de Hunayn, cuando os asombraba vuestro gran número y, sin embargo, no os sirvió de nada. La tierra, a pesar de su amplitud, se os hizo estrecha, y luego, dando la espalda, os volvisteis. Y Dios hizo descender Su Presencia sobre Su Enviado y los creyentes, e hizo descender ejércitos que no veíais. Así castigó a los que permanecían velados. Esa es la recompensa de los incrédulos.

(Cor. 9, 25)

Sin embargo, el texto coránico no menciona la batalla que los musulmanes perdieron en Uhud, una colina situada al oeste de Medina, en el año 625. La causa directa de esta derrota fue la desobediencia de una parte del ejército musulmán a las órdenes del Profeta. Creyendo la victoria segura, se dedicaron a recoger el botín del enemigo en lugar de seguir las instrucciones recibidas, y fueron sorprendidos por la caballería mequí, que provocó la dispersión del ejército dirigido por Muhammad.

La última gran expedición de los mequíes contra el Profeta y sus seguidores tuvo como escenario los alrededores de Medina. Las facciones paganas, conducidas por Abu Sufyan y que contaba con unos tres mil combatientes, tenían la intención de tomar Medina al asalto y terminar allí con el Profeta y la nueva religión. Para protegerse de este ejército, el Profeta aceptó la sugerencia de Salman «el persa», uno de sus compañeros, y excavó un ancho foso alrededor de las fortificaciones de la ciudad. El asedio de la ciudad por los coaligados mequíes duró cerca de quince días, finalmente se retiraron por falta de alimentos y agua, y a causa de la fatiga y de un viento violento y glacial que se consideró de origen sobrenatural. Esta victoria es mencionada también en el siguiente texto coránico:

¡Vosotros los que creéis! Recordad la gracia de Dios con vosotros cuando vino contra vosotros un ejército y enviamos contra él un viento y ejércitos que no veíais.

Dios ve lo que hacéis. Cuando os vinieron desde arriba y desde abajo, y los ojos se os salían de las órbitas, los corazones os llegaban hasta la garganta y dudasteis de Dios.

(Cor. 33, 9-10)

En el año 628, el Profeta y un millar de personas se pusieron en camino para cumplir la peregrinación a La Meca. Los qurayshíes los detuvieron en Hudaybiyya, a pocos kilómetros de la ciudad santa, y no le permitieron hacer la peregrinación hasta el año siguiente. Sin embargo, en esta ocasión, los enemigos del Profeta accedieron a firmar un pacto con él, que recibiría el nombre de «pacto de la satisfacción» (bay'at al-ridwân). El Corán menciona este episodio en el versículo siguiente:

En verdad, Dios ha realizado la visión del Enviado: «En verdad, habréis de entrar en la Mezquita Sagrada, si Dios quiere, en seguridad, con la cabeza afeitada o el pelo corto, sin temor». Él sabía lo que vosotros no sabíais. Además, ha dispuesto un éxito cercano.

(Cor. 48, 27)

Algunos compañeros del Profeta consideraron ese pacto que había concluido como una humillación, una derrota y una concesión que empequeñecería la causa del islam naciente. Pero este compromiso recíproco, lejos de ser una derrota, fue considerado muy pronto como un inmenso éxito diplomático del Profeta, y una victoria que permitió a los musulmanes llevar a cabo la peregrinación al año siguiente, y así preparar la toma pacífica de La Meca en el 630. Una vez allí, una de sus primeras acciones fue la destrucción de los trescientos sesenta ídolos colocados alrededor del santuario. Además, las paredes interiores de la Kaaba estaban decoradas con imágenes paganas. Muhammad ordenó borrarlas, aunque permitió conservar unos frescos de la Virgen el niño, que, según la tradición, protegió con sus propias manos.

En el año 632, tres meses antes de su muerte, el Profeta y decenas de miles de personas partieron de Medina para emprender la peregrinación a La Meca. Esta última peregrinación se llamó «la peregrinación del adiós»(hijjat al-wadâ').El Corán recoge ese momento en el que se considera como último fragmento revelado, antes de la muerte del Enviado:

Hoy os he completado vuestra religión, he culminado Mi bendición sobre vosotros y os he aceptado complacido la sumisión a Dios como religión. El que se vea obligado, por hambre, sin ánimo de transgredir, a comer lo que se os ha prohibido, que sepa que, en verdad, Dios es Infinitamente Perdonador, Misericordioso sin límites.

(Cor. 5, 3)

El profeta «ummî»

De entre las alusiones al Profeta que aparecen en el texto coránico, quizá la que resulta más extraña al lector no musulmán sea la de ummî, término que suele traducirse como «iletrado» o «analfabeto». Este término aparece seis veces a lo largo del Corán —dos veces en singular y cuatro veces en plural, ummiyyûn—, y para permitirnos mejor discernir las numerosas implicaciones que esta noción fundamental lleva consigo en relación con el Profeta del islam, debemos, en primer lugar, referirnos al significado semántico de la raíz '-m-m, de la cual se deriva este término

La raíz en cuestión implica los sentidos siguientes: «estar en cabeza, llevar o colocarse delante, dirigirse hacia, tener una intención (o propósito) precisa, ser madre». Los términos coránicos siguientes que se derivan de ahí están necesariamente ligados a esos significados:

Umm: fuente, origen, principio, prototipo, madre, matriz.

Umma: comunidad, matriz, fuente generadora de la comunidad compuesta de seres humanos «sacralizados» por la Revelación

Ummî: lo que es relativo a la fuente, al principio, a la madre y a su producto, es decir a lo que ella da a luz o trae al mundo. El término de umm ligado a la escritura divina es puesto de relieve muchas veces en el texto coránico, por ejemplo en:

Él es Quien ha hecho descender sobre ti la Escritura, en la que hay signos precisos que son la Madre del Libro, y otros ambiguos.

(Cor. 3, 7)

O en:

Dios anula lo que quiere y confirma lo que quiere, y junto a Él está la Madre de la Escritura.

(Cor. 13, 39)

El Corán actualiza o pone en práctica esta Escritura prototípica, como lo precisan los versículos siguientes:

Es una Noble Recitación

en una Escritura Oculta

que no tocan sino los purificados.

Revelación descendida desde el Señor de los Mundos.

(Cor. 56, 77-79)

De algunos de esos versículos, resulta que el término umm se aplica tanto al Prototipo o Principio divino como a la madre que trae al mundo uno o varios hijos. El nombre adjetivado ummî que depende de él puede interpretarse entonces como algo relativo al Prototipo divino, o bien en relación con la madre, es decir maternal. Pero en la azora 7 este término se aplica al mismo Profeta:

Esos que siguen al Enviado, el Profeta «ummî», al que encuentran descrito en la Torá y en el Evangelio, y que les ordena lo reconocido y les prohíbe lo reprobable, les hace lícitas las cosas buenas e ilícitas las malas y los libera de las cargas y de las cadenas que pesaban sobre ellos.

Y aquellos que creen en él, lo honran, le ayudan y siguen la luz que descendió con él, son los afortunados.

(Cor. 7, 157)

Así pues, este término es susceptible de ser traducido de muchas maneras, debido a las múltiples acepciones que la raíz comprende, así como de los contextos coránicos diferentes en los que se incluye. Por ejemplo, en relación con el Prototipo o aspecto prototípico, o con la madre o aspecto maternal, o con el Principio generador de la comunidad

Sin embargo, el epíteto ummî, ha terminado significando únicamente «iletrado» o «analfabeto», siendo aceptada esta calificación por una gran mayoría de musulmanes

Efectivamente, antes de la Revelación coránica, el Profeta carece de cultura escrituraria. Carece del conocimiento de un Libro revelado anterior y está, pues, más allá de de una adhesión de fe. Un versículo lo describe de esta manera:

Del mismo modo te hemos inspirado un espíritu que procede de Nuestra Orden. No sabías qué era la Escritura ni la fe, pero lo hemos hecho una luz con la que guiar a los que queremos de Nuestros siervos. En verdad, tú guías hacia un camino recto.

(Cor. 42, 52)

Según el islam, la naturaleza primordial del Profeta hace que él reciba plenamente la Revelación en una perfecta disponibilidad, transparencia y receptividad, sin poder alterarlo por una intervención individual humana. Virgen de toda «inscripción», como una tabla rasa donde ninguna revelación anterior o conocimiento libresco interfirió con la Palabra revelada.

Otra referencia coránica, citada con frecuencia por los comentadores del Corán, viene a confirmar el analfabetismo primordial y providencial del Profeta:

Y del mismo modo te hemos revelado a ti la Escritura, de manera que esos a los que les habíamos dado la Escritura creen en ella, y algunos de estos también creen en ella.

Solo los que permanecen velados niegan Nuestros signos.

Antes ni leías ni escribía tu mano ninguna escritura. Si hubiera sido así, los que dicen falsedades habrían tenido dudas.

(Cor. 29, 48)

Del conjunto de estos versículos que mencionan ese término de ummî, podemos concluir que este denota un sentido esencialmente positivo cuando califica al Profeta, y otro negativo o neutro cuando, por ejemplo, concierne a las comunidades que nunca habían poseído Escrituras reveladas, como la mayoría de los mequíes antes de su conversión al islam.

LA REVELACIÓN

Los musulmanes consideran al Corán la Palabra de Dios, transmitida al último Profeta, Muhammad, por medio del arcángel Gabriel, con un sentido y unas palabras precisas. Estas palabras han llegado hasta nosotros a través de numerosas personas, oralmente en un principio y por escrito en un estadio posterior, algo que, desde el punto de vista del islam, garantiza su absoluta autenticidad (tawâtur). Para el islam, el Corán se considera algo inimitable, único y protegido de la alteración por Dios.

El término árabe qur'ân viene de la raíz qr', que significa «recitación» o «lectura». Tal como es usado en el Corán, este término hace referencia a la Revelación divina en su sentido amplio, y no está restringida a la noción de forma escrita ni de «libro», tal y como lo conocemos hoy en día

La Revelación divina transmitida al Profeta es denominada por el Corán con los términos qur'ân («recitación»), furqân («discernimiento»), tanzîl («algo hecho descender», «revelación»), dhikr («recuerdo»), kitâb («escritura»), nûr («luz»), hudâ («guía»), rahma («misericordia»), bashîr («anunciador») o nadîr («advertidor»). Cada uno de estos nombres reflejaría uno de los aspectos de la palabra revelada de Dios.

El qur'ân, es decir, «la Recitación» es la revelación destinada al Profeta Muhammad, mientras que la revelación «descendida» a otros profetas lleva otros nombres: suhuf (las «hojas enrolladas» del profeta Abraham), Zabûr (los Salmos del rey-profeta David), Tawrât (la Torá del profeta Moisés), Inyîl (el evangelio de Jesús), etcétera

Los medios de la Revelación

En el islam recibe el nombre de nabî («profeta») o de rasûl («enviado»), todo ser por medio del cual Dios comunica Su Revelación. El nabî suele estar encargado de transmitir un mensaje de «renovación» o «restauración» espiritual en el seno de una religión determinada, pero sin traer una nueva «legislación divina» que abrogue la traída por el anterior Enviado del Cielo. Esta última es la función del rasûl o «enviado». Profetas y enviados reciben la Palabra divina gracias a la Revelación y la comunican a los hombres (o, en ocasiones, a «todos los mundos», no solo al de los humanos). La expresión coránica para referirse a lo que conocemos como «revelación» deriva de la raíz árabe w-h-y. El término awha, del que deriva wahy, aparece en numerosos lugares del Corán y expresa la inspiración que dirige o guía a alguien. Wahy, en el sentido de «revelación», es el medio por el que Dios guía a Su Creación o a los profetas que reciben la palabra divina gracias a uno de los medios mencionados en el versículo siguiente:

No es propio de ningún ser humano que Dios le hable, excepto por revelación, o a través de un velo, o por medio de un Enviado que le inspire, con Su permiso, lo que Él quiera. En verdad, Él es Infinitamente Excelso, Infinitamente Sabio.

(Cor. 42, 51)

Así pues, los medios tradicionales de la revelación son:

— La inspiración por el sueño. Es el caso de Abraham que recibió de Dios, a través de un sueño, la orden de sacrificar a su hijo:

Y cuando este alcanzó la edad de acompañarle en sus tareas, le informó: «¡Hijo mío! He visto en sueños que te sacrificaba, dime qué te parece».

(Cor. 37, 102)

— La Palabra divina que proviene de un objeto o de una energía (fuego, luz) en las que Dios Se manifiesta. Es el caso del fuego detrás del cual Dios se dirigió a Moisés:

Y cuando llegó a él, una voz lo llamó: «Bendito todo aquel que esté donde está este fuego, y quien esté a su alrededor. Gloria a Dios, Señor de los mundos».

(Cor. 27, 8)

— Las palabras transmitidas a través de un Enviado de Dios. Es el caso de la Revelación hecha al profeta Muhammad por medio del arcángel Gabriel:

Di: «Quien sea enemigo de Gabriel, que sepa que ha sido él quien, con permiso de Dios, lo ha traído hasta tu corazón como una confirmación de lo que ya había, y como guía y buena nueva para los creyentes».

(Cor. 2,97)

La revelación del Corán

La revelación del Corán comenzó en torno al año 610, en el transcurso de la vigesimoséptima noche del mes de Ramadán, considerada por algunos como la noche del Destino, la laylat al-qadr. Muhammad tenía entonces cuarenta años, y realizaba con frecuencia retiros espirituales en la caverna de Hira, en una montaña situada cerca de La Meca. Es en este lugar donde el arcángel Gabriel se le apareció por primera vez.

La primera revelación que Muhammad recibió corresponde a los tres primeros versículos de la azora 96, al-'Alaq, «el coágulo», o a los cinco primeros versículos, según algunas versiones:

¡Recita, en el Nombre de tu Señor, que ha creado!

Ha creado al hombre a partir de un coágulo.

¡Recita, pues tu Señor es el Más Generoso,

el que ha enseñado con el cálamo!

Ha enseñado al hombre lo que no sabía.

(Cor. 96, 1-5)

Los otros catorce versículos de esta azora fueron revelados más tarde, en otras ocasiones

Después de recibir el primer mensaje, la revelación cesó durante algún tiempo. Jabir ibn Abd Allah al-Ansari cuenta lo que relató el Profeta al respecto de lo que siguió al periodo de interrupción de la revelación:

«Mientras caminaba, oí de pronto una voz que venía del cielo. Levanté la cabeza y vi al mismo ángel que me había visitado en la caverna de Hira, sentado sobre un trono entre el Cielo y la Tierra. Me asustó y volví a mi casa, y gritó: «¡Cúbreme!». Entonces Dios reveló los siguientes versículos:

¡Tú, el envuelto en un manto!

¡Levántate y advierte!

¡Ensalza a tu Señor!

¡Purifica tus ropas!

¡Huye de la impureza!

(Cor. 74, 1-5)».

Tras esto, la Revelación continuó de forma más regular, pero siempre intensa, y acompañada de manifestaciones físicas como un aumento súbito de la temperatura corporal, sudoración, temblor, alteración de los rasgos del rostro, aumento repentino del peso corporal, etcétera.

Tras descender una sola vez de forma «sintética» sobre el Profeta, al principio de la Revelación, esta fue descendiendo, esta vez de forma gradual y «discursiva» sobre Muhammad a lo largo de su vida, en La Meca y en Medina, durante un periodo aproximado de veintitrés años, hasta poco antes de su muerte, en el año 10 de la Hégira (632)

El Corán fue revelado en varias etapas. Según la exégesis islámica, muchas razones explican este fenómeno: se trataba de reafirmar continuamente el corazón del Profeta, especialmente cuando sentía la necesidad de ser guiado y en atención al hecho de que la Revelación era para él una prueba difícil. Se trataba también de dictar progresivamente los principios, orientaciones y límites que Dios daba a los seres humanos, así como de facilitar la comprensión, la aplicación y la memorización de esta Revelación

En cuanto a la continuidad del proceso, la mayor parte de los exégetas (mufassirûn) afirma que la azora 73, «El arropado», fue la revelación siguiente. Para otros, se trata de la azora 94, «La apertura».

Entre las otras revelaciones del primer periodo, es decir las que el Profeta anunció en La Meca, figuran las azoras 74,111, 81,87, 92, 89, etc. Luego, la Revelación prosiguió, como dice al-Suyûtî, «mencionando el Paraíso y el Infierno, y cuando la humanidad vino al islam, la revelación concernió más particularmente a lo lícito (halâl) y lo ilícito (harâm)».

Respecto a la última revelación también muchos exégetas están de acuerdo en declarar el versículo 281 de la azora 2, «La vaca», como la última revelación:

Y temed el día en el que regreséis a Dios. Entonces cada uno recibirá lo que haya adquirido y nadie será objeto de injusticia.

(Cor. 2, 281)

Otros, sin embargo, han afirmado que el versículo 3 de la azora 5, «La mesa», fue la última revelación:

Hoy os he completado vuestra religión, he culminado Mi bendición sobre vosotros y os he aceptado complacido la sumisión a Dios como religión.

(Cor. 5, 3)

En cualquier caso, el Profeta murió algunas noches después de la última revelación

La recensión del Corán

La Revelación contenida en el Corán nos ha sido transmitida por el cauce de numerosas personas, oralmente o por escrito

La transmisión oral de la revelación reposa sobre la memorización (hifz). El Profeta fue el primero en memorizar la revelación cuando esta le era dada por el arcángel Gabriel:

¡No muevas tu lengua deprisa para apresurar la Revelación,

pues solo a Nosotros nos corresponde compilarlo y hacer que sea recitado.

Y cuando lo recitemos, sigue tú la Recitación.

Luego, a Nosotros nos corresponde hacer claro su significado.

(Cor. 75, 16-19)

El Profeta recitaba luego los versículos revelados y pedía a sus compañeros que los memorizasen. El caso de Abdallah ibn Masud, primer musulmán en recitar públicamente el Corán en La Meca, indica que, incluso en el curso de los primeros momentos de la comunidad musulmana, la recitación de memoria de los versículos que recibía el Profeta era practicada por sus seguidores:

Dice Ibn Hisham en su Sîrat al-nabî, su biografía del Profeta: «El primer hombre en recitar el Corán en voz alta en La Meca, después del Profeta, fue Abdallah ibn Masud. Los compañeros del Profeta habían venido juntos y habían mencionado que los qurayshíes nunca habían oído recitar claramente el Corán. Cuando él llegó a la estación de Abraham, leyó:“En el nombre de Dios, el Infinitamente Misericordioso, el Misericordioso sin límites”, elevando la voz. “El Infinitamente Misericordioso ha enseñado la Recitación” (Cor. 55, 1-2). Ellos se levantaron y comenzaron a golpearlo en la cara. Pero él prosiguió su lectura tanto tiempo como Dios deseó que lo hiciera».

Se cuenta igualmente que Abu Bakr recitaba públicamente el Corán delante de su casa, en La Meca

Muchos testimonios señalan las diversas medidas tomadas por el Profeta para asegurar la preservación de la Revelación en la memoria de sus compañeros. Al ser necesaria la recitación del Corán para las oraciones cotidianas, los compañeros oían con frecuencia pasajes de la Revelación, que ellos memorizaban y recitaban en el curso de las plegarias. El Profeta escuchaba también el Corán recitado por los compañeros. Abdallah ibn Masud cuenta que el Profeta fue a verlo y le pidió:

«“Recita para mí”. Yo le pregunté: “¿Debo yo recitarte lo que te fue revelado?” Él respondió: “Me gusta oírlo recitado por otro”. Recité entonces la azora al-Nisâ' («Las mujeres») hasta llegar al versículo: ¿Y qué pasará cuando traigamos a un testigo de cada comunidad y te traigamos a ti como testigo sobre estos? (Cor. 4, 41). Él me detuvo, y vi que las lágrimas se deslizaban de sus ojos».

El Profeta envió compañeros a las otras comunidades con el fin de darles a conocer el islam y el Corán, incluso antes de la Hégira:

«Cuando los hombres del primer pacto de Aqaba se fueron a Medina, el Enviado de Dios delegó en Musab ibn Umayr para que los acompañara. Él le encargó leerles el Corán, enseñar el islam e instruirlos a propósito de la religión. En Medina, Musab fue llamado “el lector”».

De igual modo, Muad ibn Jabal, de origen yemení, y otro de sus seguidores, fue enviado al Yemen, su tierra natal, para instruir allí a su pueblo en la nueva religión

Nos han llegado los nombres de algunos de los compañeros memorizadores del Corán. Suyuti enumera más de veinte personas que memorizaron la Revelación en vida del Profeta, entre los cuales están Abu Bakr al-Siddiq, Aisha, Umar ibn al Jattab, Hafsa, Uzman ibn Affan, Ali ibn Abi Talib, Abd Allah ibn Masud, Umm Salama, Abu Hurayra, Abd Allah ibn Abbas y Abd Allah ibn Amr ibn al-As

Un hadiz² nos informa que los compañeros habían memorizado el Corán y lo habían revisado entero, con el Profeta, antes de su muerte. Según Qatada, uno de sus seguidores:

«Pregunté a Anas ibn Malik: “¿Quién puso en orden el Corán en tiempos del Profeta?” Él respondió: “Cuatro personas que eran todos de los ansâr³: Ubayy ibn Kab, Muad ibn Jabal, Zayd ibn Zabit y Abu Zayd”».

Numerosos relatos históricos evocan la muerte de compañeros célebres por su memorización parcial o entera del Corán. Eso indica claramente que la memorización de la Revelación era ampliamente practicada en los primeros tiempos del islam, en vida del Profeta y con mayor razón después de su muerte. Esta tradición siguió entre los compañeros, a través de las generaciones siguientes, con una fidelidad sin fallo hasta nuestros días

La recensión escrita en tiempos del Profeta

Por otra parte, el Corán fue también puesto por escrito desde la misma época del Profeta. Como señalamos anteriormente, todo indica que el Profeta Muhammad no sabía ni leer ni escribir. Los eruditos musulmanes están de acuerdo en el hecho de que no intervino en la redacción de la Revelación. Por otra parte, el Corán mismo llama a veces a Muhammad «el profeta iletrado»:

[…] esos que siguen al Enviado, el profeta iletrado […]

(Cor. 7, 157)

Antes ni leías ni escribía tu mano ninguna escritura. Si hubiera sido así, los que dicen falsedades habrían tenido dudas.

(Cor. 29, 48)

Cuando recibía una revelación, el Profeta tenía por costumbre llamar a un escriba y dictársela, para que la escribiera sobre los soportes más variados: pieles de animales, huesos —especialmente omóplatos de camello—, corteza de árbol, etc. En Medina disponía de muchos escribas a su servicio, entre los cuales destacaba especialmente Zayd ibn Zabit, que más tarde trabajará en la compilación del Corán. Según el hadiz, el Profeta decía: «Llamad a Zayd, dile que traiga la tabla, el omóplato y el tintero”. Luego añadía: “¡Escribe!”»

Aunque iletrado él mismo, el Profeta animaba a los musulmanes a escribir. Se cuenta también a este respecto que en tiempo de guerra, los prisioneros qurayshíes podían recobrar su libertad a condición de que enseñaran a leer y escribir a los musulmanes.

En esta época, la escritura no era practicada ampliamente en Arabia. Algunas personas eran, sin embargo, conocidas por saber escribir: se cuenta el ejemplo de Waraqa ibn Nawfal, el primo de Jadiya, un cristiano que tenía la costumbre de escribir los Evangelios en árabe

Otro relato nos informa que, cuando algunas gentes llegaron a Medina para aprender el islam, recibieron copias de capítulos del Corán para leer y aprender de memoria. Por otra parte, el material con el que la Revelación había sido escrita fue conservado en la casa del Profeta.

Igualmente fue fijado el orden de los versículos. El Profeta tenía gran cuidado de indicar su orden cuando estaban transcritos. Zayd ibn Zabit dijo:

«Compilamos el Corán a partir de pequeños fragmentos en presencia del Profeta».

Uzman ibn Affan relató que en el curso de los últimos días, cuando recibía una revelación, el Profeta llamaba a uno de los que tenían la costumbre de transcribir para él, y le pedía:

«Coloca este versículo en la azora en la que esto y esto es mencionado».

Así, la Revelación no solo fue transcrita durante la vida del Profeta, sino que incluso él mismo daba instrucciones para ordenar los versículos y azoras coránicas. El orden era conocido por los creyentes gracias a las recitaciones cotidianas del Corán, en el curso de las oraciones en la mezquita y en otras partes. Tres hadices mencionados en el Sahîh de al-Bujari nos informan que el arcángel Gabriel recitaba el Corán con el Profeta una vez por año, y que lo recitó dos veces el último año de la vida del Profeta. Este realizaba unos retiros denominados i'tikâf durante un periodo de diez días todos los años, durante el mes de Ramadán; el año en el que murió, se retiró durante veinte días

Los materiales de la Revelación dejados por el Profeta a su muerte facilitaron la tarea de memorización de los compañeros

En efecto, todas las partes de la Revelación estaban disponibles en forma manuscrita sobre diversos materiales, así como memorizadas por los compañeros, facilitando así su arreglo en el orden apropiado. Además, el orden de las aleyas o versículos en las azoras estaba ya fijado tanto de forma escrita como en la memoria de los compañeros

Al-Hariz al-Muhasibi, en su obra Kitâb fahm al-Sunan («El libro de la comprensión de las tradiciones»), resume la primera fase de la recolección del material coránico escrito en estos términos:

«Escribir el Corán no fue una novedad, porque el Profeta daba la orden de escribir, pero estaba en fragmentos separados, en pedazos de cuero, de los omóplatos o de las hojas de palmera. Esos materiales fueron encontrados en la casa del Profeta, allí donde el Corán había sido difundido. Abu Bakr al-Siddiq reunió todo, y lo ató con una cuerda para que nada se perdiera»

La expresión jam' al-Qur'ân alude el hecho de juntar el Corán de dos maneras: de forma oral, es decir, el trabajo de memorización (hifz), y de forma escrita, es decir, el trabajo escriturario sobre un soporte material (hojas, libro…)

En la literatura clásica, la expresión jam' al-Qur'ân tiene muchos significados. Puede significar aprender el Corán de memoria, escribir cada pasaje revelado, juntar los materiales sobre los que el Corán se ha escrito, reunir los relatos de las gentes que habían memorizado el Corán o reunir todas estas fuentes, escritas y orales

En lo que concierne al texto manuscrito, pueden distinguirse tres etapas: la época del Profeta, la época de Abu Bakr al-Siddiq y la época de Uzman ibn Affan

Pero antes debemos referirnos a los términos suhuf y mushaf. Estos dos términos derivan de la misma raíz sahafa, «escribir». El término suhuf significa la «escritura» o las «hojas escritas». Suhuf (sing. sahîfa) designa las piezas sueltas de un material escrito, como la piel, el papiro, hueso u hojas de palmera. Con el término mushaf (plur. masâhif) nos referimos a los suhuf coleccionados, ordenados y recogidos en un libro

En la historia de la transcripción del Corán, el término suhuf alude a las hojas sobre las cuales el Corán fue recogido en tiempos de Abu Bakr. En esos suhuf fue fijado el orden de los versículos en cada azora, pero las hojas sobre las cuales fueron transcritas dichas azoras estaban aún separadas las unas de las otras, no unidas en un solo volumen

Mushaf, en el contexto actual, designa las hojas sobre las que el Corán fue reunido en tiempo de Uzman ibn Affan, el tercero de los «califas perfectos». Fueron fijados el orden de los versículos y de las azoras escritos sobre las hojas. Hoy, toda copia del Corán cuyo orden de los versículos y azoras aparezca fijado se denomina un «mushaf».

La tradición nos cuenta que en la batalla de Yamama (633), en tiempos del califa Abu Bakr, justo después de la muerte del Profeta, un gran número de musulmanes que había memorizado el Corán, perdieron la vida. Umar ibn alJattab temió que una gran parte de la Revelación se terminara perdiendo, a no ser que existiera una copia escrita. Participó este temor a Abu Bakr, que compartió su opinión

Este último encargó entonces a Zayd ibn Zabit al-Ansari, uno de los escribas de la Revelación, que agrupase el Corán y recogiese los versículos de al menos dos recitadores. Este cuenta:

«Comencé a catalogar el material coránico y a reunir los pergaminos, los omóplatos, las hojas de palmera y también a partir de la memoria de los hombres. Encontré con Juzayma dos versículos de la azora al-Tawba («el arrepentimiento») que no se encontraba con nadie más: “Os ha llegado un Enviado salido de vosotros mismos. Es doloroso para él que sufráis algún mal, desea vuestro bien y con los creyentes es benévolo y misericordioso sin límites” (Cor. 9, 128)».

Este primer corpus coránico fue conservado por Abu Bakr al-Siddiq durante su califato; luego, a su muerte, por su sucesor Umar ibn al-Jattab, hasta su muerte, y finalmente fue confiado a Hafsa, la hija de Umar y viuda del Profeta.

En las colecciones de hadices, distintas indicaciones señalan el hecho de que numerosos compañeros del Profeta habían preparado su propia compilación del texto coránico. Las más conocidas eran las de Abd Allah ibn Masud (muerto en 33H/653), de Ubayy ibn Kab (muerto en 29H/649) y de Zayd ibn Zabit

Pero otros compañeros poseían sus propias compilaciones, como Ali ibn Abi Talib, primo, yerno de Muhammad y cuarto de los cuatro califas perfectos, Abd Allah ibn Abbas, Abu Musa al-Ashari, Anas ibn Malik, Umar ibn alJattab, Abd Allah ibn al-Zubayr, Abd Allah ibn Amr ibn al-As, Salim, Umm Salama o Ubayd ibn Umar. Se sabe igualmente que Aisha y Hafsa poseían sus propios textos escritos después de la muerte del Profeta

En tanto que los compañeros escribían su propia copia para su uso personal, el hecho de no respetar estrictamente el orden de las azoras tenía poca importancia. Más tarde, cuando la copia del califa Uzman ibn Affan se convirtió en la copia aceptada y reconocida, los compañeros adoptaron su orden, comprendida también la de Abd Allah ibn Masud, cuya copia era la más alejada de la que se convirtió en el modelo

Se manifestaron diferencias en la lectura, a la hora, por ejemplo, de pronunciar determinadas palabras. Es necesario tener en cuenta, sin embargo, que estas diferentes lecturas fueron referidas generalmente por una, dos y hasta tres personas, mientras que la versión de Uzman ibn Affan es mutawâtir, es decir, transmitida por numerosas personas y, para la inmensa mayoría de los musulmanes, indudablemente auténtica

En tiempos del califato de Uzman, las diferencias de lectura del texto coránico eran algo corriente. Tras consultar con los compañeros, Uzman estableció una copia preparada a partir de las suhuf de Abu Bakr, conservadas por Hafsa. Según el relato de Anas ibn Malik, Hudayfa ibn al-Yaman fue a ver a Uzman en el momento en el que este decidió enviar las tropas del Sham (región que abarca las actuales Palestina, Jordania, Siria y Líbano) y las de Iraq a la conquista de Armenia y Azerbaiyán. Hudayfa, sorprendido por la variedad de recitaciones del Corán, le dijo al califa:

«Príncipe de los creyentes, salva a esta comunidad antes de que diverjan acerca del Libro, como lo hicieron antes judíos y cristianos».

Uzman envió entonces un mensaje a Hafsa, y le pidió que enviara los manuscritos del Corán para poder compilar los materiales coránicos en copias completas. Una vez que los recibió, el califa ordenó a Zayd ibn Zabit, Abd Allah ibn al-Zubayr, Said ibn al-As y Abd al-Rahman ibn Hariz ibn Hisham que reescribieran los manuscritos en copias completas. El califa les dijo además a tres qurayshíes: «Si estáis en desacuerdo con Zayd sobre un punto determinado del Corán, escribidlo en el dialecto de Quraysh, pues el Corán fue revelado en ese dialecto». Tras haber hecho redactar las copias, Uzman mandó los manuscritos originales a Hafsa, y seguidamente envió a cada provincia musulmana una copia, y ordenó quemar las ya existentes. A la muerte de Hafsa, Marwan ibn al-Hakam (m. 65H/684) las heredó, y las mandó destruir, al parecer por miedo a que pudieran generar nuevas disensiones en el seno de la comunidad musulmana. Uzman guardó una copia para sí mismo. Esta versión del texto, conocida como mushaf 'uzmânî, constituye en resumen el texto consensuado por todos los compañeros, que aprobaron su contenido.

ESCRITURA CORÁNICA Y DIVISIONES DEL TEXTO

Los primeros manuscritos del Corán se escribieron en pieles de animales. También sabemos que antes, en tiempos del Profeta, partes de la Revelación fueron escritas sobre toda clase de materiales: hojas de palmera, pieles y huesos de animales, corteza de árboles, etc. La tinta se preparaba a base de hollín Aunque no se hallaba muy extendida, la escritura era, sin embargo, bien conocida por los árabes de la época preislámica. La escritura utilizada en tiempos del profeta Muhammad, en el siglo VII, estaba compuesta de símbolos muy rudimentarios, que trazaban solamente las estructuras consonánticas de una palabra, produciendo así una lectura de gran ambigüedad. Todos los antiguos textos escritos del Corán están desprovistos de puntos diacríticos o de signos vocálicos. Ningún encabezamiento de capítulo separaba las azoras, y ningún signo de división, ni siquiera un simple signo, indicaba el fin del versículo

La mayoría de los manuscritos originales del Corán, fragmentado o entero, existente aún en nuestros días, son posteriores al siglo II de la Hégira. La copia más antigua, expuesta en el British Museum en 1976, en el marco del Festival Mundial sobre el islam, data del siglo II. Sin embargo, existen algunos fragmentos dispersos de pergaminos del Corán que datan del siglo I. La biblioteca nacional de Egipto posee una copia del Corán en pergamino hecho a partir de la piel de gacela, que data del 688, es decir cincuenta y seis años después de la muerte del Profeta.

La escritura

Mientras que hoy letras tales como bâ, tâ, zâ y yâ son fácilmente reconocibles por los puntos, no sucedía lo mismo en aquella época: estas letras eran simplemente trazos como una línea recta. A partir de ese sistema de escritura de base, diversos tipos de escritura se desarrollaron a través de los siglos, como el cúfico, el magrebí, el nasj, etc., y se difundieron por el mundo islámico. Sin embargo, la intervención de la imprenta, que utiliza tipos estandarizados, ha contribuido a formalizar la escritura

Respecto a la escritura del Corán, el texto coránico pasó por dos momentos cruciales antes de adquirir su forma actual: la introducción de las marcas de vocal (tashkîl) y la introducción de los signos diacríticos (i'jâm). El término tashkîl señala los signos que indican las vocales en la escritura árabe. Probablemente desconocidos en el periodo preislámico, ayudan a determinar la pronunciación correcta de la palabra y evitan los errores de lectura. El término i'jâm designa los signos diacríticos, que son los puntos tales como los conocemos en las letras árabes actuales. La antigua escritura árabe carecía de ellos, y solo estaban trazados los rasgos de las letras. Ahora bien, sin los signos, la palabra era leída con dificultad y por deducción. Con el i'jâm, las letras de la palabra resultan más fácilmente reconocibles

Aunque era ya conocido en el periodo preislámico, el i'jâm se utilizaba raramente. Las primeras copias del Corán (o de la escritura árabe en general) carecían de él. Los signos del i'jâm fueron, al parecer, introducidos en la escritura coránica en tiempos del quinto califa omeya, Abd al-Malik ibn Marwan (66-86H/685-705) y del gobierno de al-Hayyay, en Iraq, cuando cada vez más musulmanes se pusieron a leer y a estudiar el Corán, unos porque no tenían un conocimiento memorístico profundo del texto y los otros porque no eran de origen árabe. Otra versión hace del tâbi'î (musulmán perteneciente a la segunda generación de seguidores del Profeta) al-Duali el primero en introducir esos signos en el texto coránico

Respecto a la estructura del Corán, está dividido en versículos (âyât) y en azoras (suwar). âya (plur. âyât), en español «aleya», común pero impropiamente traducido por «versículo», significa más exactamente «signo». En un sentido técnico, se trata de la división más corta del término del texto coránico, es decir, la frase o el párrafo. Sûra (plur. suwar), en español «azora», significa literalmente «categoría», «clase», «fila» o «muralla». En su acepción técnica, representa la división más amplia del texto coránico, es decir, un capítulo completo, aislado de los pasajes que lo siguen o lo preceden

El Corán está compuesto por ciento catorce azoras de longitud desigual: la más corta comprende tres aleyas (azora 108) y la más larga doscientas ochenta y seis (azora 2). Todas las azoras (excepto la 9) comienzan por la expresión: Bismillâhi al-rahmâni al-rahîm («En el nombre de Dios, el Infinitamente Misericordioso, el Misericordioso sin límites»). No se trata de un añadido ulterior al texto, puesto que el Corán menciona que dicha fórmula era ya utilizada desde el tiempo de los antiguos profetas para introducir la Palabra divina (Cor. 27, 30)

Todas las azoras del Corán llevan un nombre que les sirve de título. Esos nombres son, o bien una palabra importante del texto, como al-Anfâl («Los botines de guerra») (azora 8) o al-Baqara («La vaca») (azora 2), o bien una de las primeras palabras de la azora como Tâ-Hâ (azora 20) o al-Furqân («El discernimiento») (azora 25)

Los eruditos han reagrupado las azoras en cuatro tipos:

• — at-tiwâl, que son las azoras largas (azoras 2 a 9).
• — al-mâ'ûn: azoras que comprenden aproximadamente cien aleyas (azoras 10 a 35).
• — al-mazânî: azoras que comprenden menos de cien aleyas (azoras 36 a 49).
• — al-mufassal: última parte del Corán, que comienza por la azora Qâf (azoras 50 a 114)

Pero el estudio del Corán nos muestra otras divisiones del texto.

El juz'(plur. ajzâ') significa literalmente «parte» o «porción». El Corán está dividido en treinta partes de longitud casi igual, con vistas a facilitar su recitación en un mes (es la división utilizada durante las lecturas rituales del mes de Ramadán)

Cada juz' mismo está compuesto por dos hizb (plur. ahzâb), es decir, un total de sesenta ahzâb para todo el Corán. Se encuentran las marcas de estos ahzâb al margen del texto coránico de forma regular. A su vez, estos mismos ahzâb están divididos en rub', es decir, «cuartos» (cuatro cuartos por hizb)

Respecto al estilo, en los versículos revelados en el periodo mequí, el ritmo y la rima son claros. El estilo es elíptico, ardiente, imprecatorio o deprecatorio, y con frecuencia recurre a clichés de gran eufonía y con numerosas aliteraciones. Al final de este periodo el ritmo y la rima van perdiendo importancia, y las aleyas se desarrollan según moldes más prosaicos, de frases múltiples.

En los versículos mediníes el estilo es pesado, reiterativo y difuso, con aleyas largas.

El Corán contiene numerosos relatos (qisas, sing. qissa), que pueden distinguirse globalmente en tres grupos:

• — Historias de los profetas de Dios: su pueblo, su mensaje, su llamada, la persecución que ellos han sufrido; como los relatos de Noé (azora 26), de Moisés (azora 28) y de Jesús (azora 19)
• — Narraciones que se refieren a pueblos o acontecimientos pasados. Por ejemplo, la historia de las gentes de la Caverna o el relato de Dhu-lQarnayn, Alejandro «el bicorne» (azora 18)
• — Referencias a acontecimientos que tuvieron lugar en tiempos de la vida del Profeta, como la batalla de Badr (3,13), la batalla de Uhud (3, 121-128), la batalla de los Coaligados (33, 9-27), el Viaje nocturno (17, 1), etcétera

El Corán emplea igualmente comparaciones (mizl, plur. amzâl) en muchos lugares, a fin de explicar ciertas verdades o de señalar diversos puntos del mensaje, comparándolos a cosas conocidas por los receptores de la Revelación o describiéndolos de forma gráfica

Más de doscientos pasajes del Corán comienzan por la expresión: ¡Qul! («¡Di!»). Se trata de una orden dada al profeta Muhammad para que dirija las palabras que siguen a sus oyentes en una situación particular, como responder a una cuestión planteada, para confirmar una cuestión de dogma o para anunciar un reglamento legal. Por ejemplo:

Di: «No nos ocurre sino lo que Dios ha escrito para nosotros. Él es nuestro Dueño, y a Dios se abandonan los creyentes».

(Cor. 9, 51)

En diversos lugares, el Corán emplea expresiones utilizadas para prestar juramento (qasam, plur. aqsâm). Estas sirven para apoyar un argumento o para disipar las dudas del espíritu del oyente. En el texto árabe, estos pasajes comienzan frecuentemente por la palabra wa («Por…») o la expresión lâ uqsimu («No, juro…»). En ocasiones, Dios jura por Él mismo y a veces jura por la Creación. Por ejemplo:

Pero no, por tu Señor que no creerán hasta que no te acepten como árbitro en todo lo que sea motivo de litigio entre ellos, y luego no encuentren en sí mismos nada que les impida aceptar lo que decidas y se sometan por completo.

(Cor. 4, 65)

¡Por el sol y su claridad!

¡Por la luna cuando le sigue!

¡Por el día cuando lo muestra brillante!

¡Por la noche cuando lo vela!

¡Por el cielo y lo que lo ha edificado!

¡Por la Tierra y lo que la ha extendido!

¡Por el alma y lo que la ha modelado.

(Cor. 91, 1-7)

Para el estudio del Corán son muy importantes los conceptos muhkamât y mutashâbihât.

La palabra muhkamât (sing. muhkama) viene de la raíz uhkima, que significa «decidir entre dos cosas». Se trata de un nombre verbal en plural, que significa «juicios», «decisiones», y hace referencia, en términos técnicos, a todos los versículos claramente establecidos en el Corán: la mayor parte conciernen a los reglamentos legales, pero igualmente a las definiciones claras tales como las concernientes a lo verdadero y lo falso

Mutashâbihât (sing. mutashâbiha) viene de la raíz ishtabaha, «dudar». Es un nombre verbal en plural, que significa «cosas inciertas» o «dudosas». Este término hace referencia, en un sentido técnico, a los versículos del Corán cuyo sentido no está claro, no es unánime, lo que abre la vía a muchas interpretaciones

El mismo Corán afirma que contiene dos clases de versículos, siendo las dos partes fundamentales del Libro, y que así deben ser aceptadas:

En algunos versículos, los muhkamât y los mutashâbihât son descritos de este modo:

• — Muhkamât: Versículos cuyo sentido es claro y suficiente, que no necesitan explicaciones suplementarias. Se trata particularmente de los pasajes relativos a lo lícito y a lo ilícito, los que promulgan reglas en los temas sociales, jurídicos, morales (herencia, casamiento, castigo, guerra, etc.). Un ejemplo de este tipo de versículos podría ser:

¡Vosotros los que creéis! Cuando tratéis entre vosotros un préstamo con plazo de devolución, ponedlo por escrito. Que esto lo haga, con equidad, uno de vosotros que sepa escribir. Que nadie que sepa se niegue a hacerlo, escribiendo como Dios le enseñó. Y que le dicte el que contrae la deuda, y lo haga con temor de Dios, su Señor, sin omitir nada de ello. Y si el que contrae la deuda fuera deficiente o débil, o no pudiera dictar, que dicte entonces su tutor con equidad. Y buscad como testigos a dos hombres, pero si no los hubiera, entonces un hombre y dos mujeres cuyo testimonio os satisfaga, de manera que si una de ellas olvida, la otra se lo haga recordar. Que los testigos que sean solicitados no se nieguen a serlo y no os disguste escribirlo, sea poco o mucho, hasta el final. Esto es más justo ante Dios, más seguro como testimonio y más conveniente para que no tengáis duda. Queda fuera de esto cualquier transacción que hagáis en el acto, pues en ese caso, no hay objeción si no lo ponéis por escrito. Procuraos testigos en vuestras transacciones, y que no se presione a ningún escriba ni a ningún testigo, pues si lo hicierais, sería una desviación por vuestra parte. Temed a Dios, y Dios os enseñará. Dios es Conocedor de todas las cosas.

(Cor. 2, 282)

• — Mutashâbihât: Versículos cuya significación exacta pertenece a Dios, cuya interpretación puede ser múltiple o que exige más explicaciones. Es el caso de los versículos que evocan los Nombres divinos, la verdadera naturaleza de la Resurrección, el Juicio final y la vida en la Otra Existencia. Un ejemplo de este tipo de versículos podría ser la célebre «aleya de la luz»:

Dios es la luz de los cielos y la tierra. Su luz es como una hornacina en la que hay una lámpara. La lámpara está dentro de un vidrio y el vidrio es como un astro radiante que se enciende gracias a un árbol bendito, un olivo que no es ni oriental ni occidental, cuyo aceite casi alumbra sin que lo toque el fuego. Luz sobre luz. Dios guía hacia Su luz a quien quiere, llama la atención de los hombres con símbolos y es Omnisciente.

(Cor. 24, 35)

También en el texto es importante la diferenciación entre las azoras mequíes y las azoras mediníes

La fase mequí de la Revelación se extiende durante trece años, desde su comienzo hasta la Hégira, en el año 622. Lo que destaca en ella es la enseñanza y la consolidación de la espiritualidad de la nueva religión. Tenía también como fin apoyar y sostener la misión del Profeta. Durante esta fase, Muhammad asumió esencialmente el papel de anunciador y de advertidor.

La fase mediní se extiende durante una docena de años, desde la Hégira hasta la muerte del Profeta, en el año 10 de la Hégira (632). Los temas de base del periodo mequí siempre estuvieron presentes, pero la formación y el desarrollo de la comunidad y de la sociedad musulmana revestían cada vez más importancia. En Medina vivían cuatro tipos de población: los muhâjirûn (emigrados musulmanes), que habían emigrado de La Meca a Medina, los ansâr (auxiliares), originarios de Medina que habían sostenido a los emigrados, los munâfiqûn (hipócritas) de Medina, que pretendían sostener a los musulmanes, pero que en el fondo no aceptaban la nueva religión, y los ahl al-Kitâb (gentes del Libro), cristianos y judíos, vinculados a sus Escrituras

El Corán continuó, sin embargo, dirigiéndose a la humanidad entera (alnâs, «las gentes»), incluyendo tanto a los musulmanes como a los no creyentes o a los negadores

Las azoras del Corán fueron clasificadas, en función de su origen, en mequíes o mediníes. Una azora es calificada de mequí cuando su comienzo ha sido revelado durante la fase mequí, incluso si contiene versículos revelados en Medina. Igualmente, una azora es calificada de mediní aun cuando su comienzo ha sido revelado durante esta fase, incluso si contiene versículos revelados en La Meca.

Las azoras mequíes constituyen alrededor de once ajzâ', mientras que las azoras mediníes constan de diecinueve ajzâ' del Texto sagrado, son las más largas y comprenden la mayor parte del Corán.

Respecto al orden interno del texto, conocer la cronología de las azoras y de los versículos, aunque el Corán no esté dispuesto cronológicamente, es sumamente importante para la comprensión del sentido. En efecto, este puede ser captado mejor si se conoce el momento y las circunstancias de la revelación del versículo (asbâb al-nuzûl)

Por ejemplo, numerosos versículos del periodo mequí fueron altamente significativos para los musulmanes que vivían en un entorno hostil a su creencia, mientras que otros versículos del periodo mediní más bien interpelaban a los musulmanes sobre temas relativos a la formación de su sociedad

Ocurre a veces que dos versículos pueden contradecirse. En ese caso, se considera que uno de los dos es derogado por el otro. Este es el caso, por ejemplo, de la aleya 219 de la azora 2, en la que se desaconseja el consumo de alcohol («Te preguntan sobre el vino y el juego de azar. Di: «En ambas cosas hay un gran daño para los hombres y algún beneficio, pero el daño es mayor que el beneficio»), abrogada por la aleya 90 de la azora 5 («¡Vosotros los que creéis! En verdad, el vino, el juego de azar, los betilos y las flechas adivinatorias son una inmundicia procedente de la actividad de Satán. Alejaos de todo ello para que, así, podáis tener éxito»), en la que la prohibición es tajante. Otro caso es el de la denominada «aleya de espada», en 9, 5 (Y cuando hayan pasado los meses inviolables, matad a los asociadores donde quiera que los halléis. Capturadlos, sitiadlos y tendedles todo tipo de emboscadas.»), que abroga muchos otros versículos en los que se regula la convivencia con miembros de otras confesiones. En estos casos es necesario saber cuál de los dos versículos ha sido revelado el primero. Por tanto, el conocimiento de la cronología está directamente unido a la cuestión del nasj (versículo abrogante) y del mansûj (versículo abrogado).

Es igualmente importante conocer el desarrollo progresivo de muchas prácticas, leyes y comportamientos, tales como las prácticas de la guerra, a fin de captar cómo se desarrollaron históricamente estas cuestiones en tiempos del Profeta y mejor comprender sus implicaciones

El conocimiento relativo a las azoras mediníes y mequíes nos ha sido legado por los compañeros y los tâbi'ûn, al no haber hecho el Profeta esta distinción en su planificación. En este tiempo, los compañeros eran todos testigos y conscientes de las circunstancias de la Revelación y de su importancia. Con frecuencia, los elementos que distinguen las partes mequíes de la Revelación de las partes mediníes son internas al texto mismo. Varios criterios ayudan a distinguirlos:

• — El tema. ¿Qué temas pertenecen al periodo mequí y cuáles al mediní? Los versículos relativos a la guerra, por ejemplo, fueron revelados después de la Hégira. Los de origen mequí tratan de la Unicidad (tawhîd), del hecho de asociar algo a Dios (shirk), del día de la Resurrección, de la corrupción moral y de los relatos de los profetas. Estos temas son sin duda alguna evocados en las azoras mediníes, pero frecuentemente de forma más breve. Los temas mediníes que no son abordados en las azoras mequíes conciernen al matrimonio, al divorcio, a la herencia, etc.
• — Una referencia directa, como la que menciona a Abu Lahab (Cor. 111, 1) o la batalla de Badr (Cor. 3, 123).
• — La longitud de los versículos. Los versículos mequíes son con frecuencia más cortos, y los mediníes, más largos. La azora 26, al-Shu'arâ' («Los poetas»), es mequí, y comprende doscientos veintisete versículos. La azora 8, al-Anfâl («Los botines de guerra»), es mediní, y cuenta con setenta y cinco versículos.
• — Las azoras mequíes son generalmente cortas, y las mediníes más largas. Por ejemplo, el trigésimo juz', que es enteramente mequí, tiene treinta y seis azoras muy cortas (quinientos cuarenta y tres versículos), mientras que el decimoctavo juz', enteramente mediní, no cuenta más que con dos azoras y media, cuyos versículos son muy largos (ciento diecisiete versículos)
• — La forma de dirigirse. «¡Vosotros los que creéis!» y «Gentes del Libro!» son de origen mediní, mientras que «¡Hombres!» y «¡Oh gentes!» indican más bien un origen mequí
• — Veintinueve azoras contienen lo que se conoce como las hurûf tahajjî («las letras pronunciadas»), tales como alif, lâm, mîm, etc. Todas estas azoras son mequíes, excepto las azoras 2, Al-baqara «La vaca», y 3, âl Imrân, «La familia de Joaquín». Los sentidos de estas letras (yâ-sîn, tâhâ, qâf, etc.) son un misterio, a pesar de los muchos intentos de interpretación, que continúan aún hasta el día de hoy
• — Todos los versículos que contienen el término kallâ (lit. «¡No, por cierto!», exclamación destinada a poner en guardia, son mequíes
• — La mayor parte de las azoras que forman parte del grupo al-mufassal (las azoras más cortas), que comienzan por la azora 50, Qâf, en la primera parte del Corán, son mequíes
• — Todas las referencias a los hipócritas (munâfiqûn) son de origen mediní, excepto la azora 29, «La araña», cuyo versículo décimo primero es mequí.

El conocimiento de las revelaciones mequíes y mediníes es una rama importante de las ciencias del Corán ('ulûm al-Qur'ân).Más allá de su interés histórico, permite también comprender e interpretar los versículos según el periodo de su revelación. Numerosas azoras del Corán contienen pasajes de los dos periodos de la Revelación y, en ciertos casos, los exégetas han emitido diferentes opiniones que conciernen a la clasificación de un pasaje particular. Pero, en conjunto, la clasificación está bien establecida, se emplea en la ciencia del comentario (tafsîr) y está bien documentada a partir de las pruebas internas del mismo texto coránico.

Otro factor a considerar es que diversos versículos fueron revelados en un momento particular de la historia y en circunstancias muy precisas. La palabra árabe sabab (plur. asbâb) significa «razón, causa, motivo». El conocimiento de los asbâb al-nuzûl corresponde al conocimiento de las circunstancias y de los acontecimientos particulares relativos a la revelación de pasajes precisos del Corán

Al-Wahidi (muerto en el año 468 de la Hégira (1075), uno de los mejores exégetas clásicos en este dominio, escribió:

«La comprensión y el comentario (tafsîr) de los versículos son difíciles si no se estudia su historia y las causas de su revelación».

El conocimiento de las causas de la Revelación ayuda particularmente a comprender:

• — El sentido directo e inmediato, así como la implicación del versículo que es percibido en su contexto original.
• — La verdadera intención del versículo.
• — Si el sentido del versículo tiene una implicación específica o general y, en el primer caso, en qué circunstancias debe ser aplicado.
• — La situación histórica en tiempos del Profeta, así como el desarrollo de la primera comunidad musulmana

Las causas de la revelación nos han sido relatadas por los compañeros del profeta Muhammad a través de los relatos. Solo los relatos juzgados auténticos (sahîh) pueden ser considerados como dignos de confianza, como ocurre, por otra parte, para la ciencia del hadiz. La presencia del narrador en el momento mismo del acontecimiento es otra condición requerida para su validación. En cambio, los relatos de los tâbi'ûn (musulmanes de la segunda generación), si no se remontan ni al Profeta ni a sus seguidores, son juzgados débiles (da'îf). También es necesario conocer exactamente quién refirió el acontecimiento, si estaba presente en ese momento y quién nos lo ha transmitido para aceptar la circunstancia de la revelación de un pasaje del Corán.

Tres tipos de causas explican la revelación de pasajes particulares del Corán: la revelación en respuesta a un acontecimiento o a una situación general, la revelación en respuesta a una cuestión particular promovida por alguien y la revelación por otras razones, divulgadas o no. Los relatos de los compañeros del Profeta, sin embargo, se valen de los pasajes particulares del Corán que habían sido revelados en respuesta a más de un acontecimiento, situación o cuestión, o cuando la aplicación de un pasaje preciso del Corán concierne a más de un caso. De forma inversa, muchos versículos pueden tener la misma causa

Se puede citar como ejemplo los tres versículos que, según relatos auténticos, fueron revelados en respuesta a una cuestión planteada por Asma bint Umays. Esta compañera del Profeta preguntó por qué el Corán hacía referencia solamente a los hombres para la atribución de recompensas en la otra vida. Según al-Hakim y al-Tirmidi, los versículos 3, 195; 4, 32, y 33, 35 fueron revelados en respuesta a esta cuestión

Y su Señor les responde: «No dejaré que se pierda lo que haya hecho ninguno de vosotros, varón o hembra. Unos procedéis de otros. Y a quienes emigraron, y tuvieron que dejar sus casas, fueron perjudicados en Mi camino, combatieron y fueron muertos, les cubriré sus malas acciones y los pondré en paraísos por cuyo suelo corren los ríos, como recompensa de parte de Dios. Y Dios tiene junto a Sí la hermosa recompensa».

(Cor. 3, 195)

No ansiéis aquello con lo que Dios ha favorecido a unos sobre otros. Los hombres tendrán una parte de lo que hayan adquirido y las mujeres tendrán una parte de lo que hayan adquirido. Pedid a Dios Su favor. En verdad, Dios es Conocedor de todas las cosas.

(Cor. 4, 32)

En verdad, a los musulmanes y a las musulmanas, a los creyentes y a las creyentes, a los obedientes y a las obedientes, a los veraces y a las veraces, a los pacientes y a las pacientes, a los humildes y a las humildes, a los que dan con sinceridad y a las que dan con sinceridad, a los que ayunan y a las que ayunan, a los que guardan sus partes íntimas y a las que guardan sus partes íntimas, y a los que recuerdan mucho a Dios y a las que recuerdan mucho a Dios, Él les ha preparado un perdón y una inmensa recompensa.

(Cor. 33, 35)

La rama de las ciencias del Corán que tratan de las causas de la revelación constituye uno de los dominios del saber más importantes para comprender y explicar la Revelación coránica

Una de las etapas más cruciales en la interpretación consiste en distinguir, de una parte, aquello que alude únicamente al acontecimiento histórico y, de otra, lo que contiene sobre las implicaciones más amplias, válidas para todas las épocas, en todo lugar y circunstancias, incluso si se refiere a un acontecimiento particular.

Los comentarios del Corán: tafsîr y ta'wîl

Sin entrar en detalles, se pueden clasificar los comentarios del Corán en tres grandes periodos: el periodo calificado de primitivo, el periodo de los grandes comentarios clásicos y el periodo que podríamos llamar «modernista».

1. El periodo primitivo

Desde el comienzo de la Revelación, el Profeta comentaba algunos versículos a sus compañeros, que a su vez los transmitían a musulmanes de su entorno. Después de la desaparición del Enviado de Dios, una de las figuras más notable fue su primo, Abd Allah ibn Abbas (625-688), versado en múltiples disciplinas y que inauguró, junto a sus discípulos, una enseñanza coránica que hizo escuela

2. Periodo clásico

Muhammad Ibn Jarir al-Tabari (838-923) llevó a cabo el comentario de la totalidad del texto coránico. Esta obra monumental será la referencia fundamental, la obra de un pionero, de la que se nutrieron, en gran parte la mayoría de los grandes comentadores del Corán que vinieron después. Al- Tabarî utiliza los datos de la tradición profética, los elementos esenciales de la gramática y respeta el sentido literal del texto y se atiene a su interpretación

Abu Muhammad Ali ibn Hazm de Córdoba (994-1064) se fijó en el sentido obvio del texto en sus tratados que tocaban a la exégesis coránica, fue el promotor de la escuela denominada zahirî o «exterior». Para él, la Escritura, habiendo sido revelada en un árabe claro ('arabî mubîn), debe ser accesible en su sentido literal a todos aquellos que tienen un conocimiento de esta lengua. Sin embargo, no negó que algunos versículos pudieran tener sentidos múltiples en función de la polisemia de los vocablos utilizados por Dios. Su interpretación permanece abierta y se aleja de las construcciones dogmáticas de las escuelas reconocidas por las autoridades oficiales en esas materias. Ibn Hazm sostenía que el Corán y la Sunna o tradición del Profeta, eran las dos únicas fuentes fundamentales que constituyen autoridad

Señalemos también, entre otros comentadores sunníes conocidos, tres grandes figuras de la exégesis del periodo clásico

Abu-l-Qasim Mahmud al-Zamajshari (1075-1143), de la escuela denominada racionalista, fue una autoridad en materia lingüística y literaria. Se le debe un comentario del Corán usado hasta la actualidad

Fajr al-Din al-Razi (1149-1210) utilizó sus numerosos conocimientos enciclopédicos en su gran comentario del Corán, titulado Mafâtîh al-Ghayb o «Las llaves de lo Oculto».

Muhammad ibn Ahmad al-Qurtubi (m. en 1272) redactó un inmenso comentario titulado al-Jâmi' li-ahkâm al-Qur'ân, «Tratado general de las normas del Corán», que aún es muy estudiado por los musulmanes del mundo entero

3. El periodo moderno

Es a partir del siglo XVIII de la era cristiana cuando se instaura un renacimiento en la exégesis coránica, con una relectura del texto revelado y teniendo presente la evolución social, científica y política del mundo, poniendo en tela de juicio una parte de la Ley islámica. Ese movimiento religioso tomó el nombre de salafiyya, es decir, la vuelta a la tradición de «los antiguos», y ha sido el origen del fenómeno contemporáneo conocido generalmente como «integrismo islámico». Pero es a partir de Muhammad Abduh (1865-1905) y, sobre todo, de Muhammad Rashid Rida (1865-1935) cuando se puede hablar de renovación islámica (al-nahda). Este último emprendió un gran comentario del Corán titulado «Comentario coránico de al-Manâr», que acabó en la azora 12, titulada «José», al sobrevenirle la muerte en 1935. Preconizó la vuelta al esfuerzo de interpretación innovador, refutó el argumento de autoridad (taqlîd) y puso en tela de juicio la legitimidad de las cuatro escuelas de interpretación de la Ley religiosa (madhâhib).

En el mundo chií, la figura contemporánea dominante fue Muhammad Husayn Tabatabai (19031981), autor de un gran comentario titulado Al-mîzân fi tafsîr al-Qur'ân, «La balanza sobre el comentario del Corán», que mantiene un buen equilibrio entre tradición y modernismo

¹ Ibn Ishaq (704-767) fue un biógrafo del Profeta. Su biografía de Muhammad está consideradacomo la primera obra de esta naturaleza.

² Frase del Profeta, recogida en algunas de las compilaciones canónicas.

³ Compañeros mediníes del Profeta.