De un único budismo a muchos otros
Una de las razones por las que el Sutra del loto recibe el nombre de «Rey de los sutras» es porque tiene la capacidad de incluir y aceptar a todas las escuelas del budismo.
El budismo es una realidad viva y lo que tiene vida siempre está creciendo. En un árbol están naciendo continuamente más ramas, hojas y flores. Para que el budismo siga vivo debemos dejar que se desarrolle. Como podemos ver en nuestro propio tiempo, la vida no es estática. Las situaciones políticas, sociales, económicas, culturales y medioambientales cambian, a menudo de una forma espectacular y a veces con gran rapidez. En la India de los siglos V al I a. C. también ocurría lo mismo, en realidad era una época en la que tuvieron lugar grandes cambios religiosos, culturales y políticos. La realización del Buda, su ministerio y sus enseñanzas, supusieron un cambio radical en la estructura religiosa y social que prevalecía en la India, y muchas otras nuevas religiones, como el jainismo, también surgieron en aquella época.1 Las semillas del cambio y de la adaptación ya se encontraban en el budismo desde el inicio y su habilidad para transformar y responder a los nuevos estilos de vida y a las nuevas clases de problemas ha sido fundamental para que haya existido como una tradición viva durante dos mil quinientos años.
El budismo primitivo (llamado también el budismo originario) se compone de las enseñanzas ofrecidas durante la época en que vivió Sakiamuni, el Buda histórico. Constituye el primer budismo.2 El budismo primitivo fue la época del budismo unificado, sólo existía una colección de sutras y una colección del vinaya. Pero después de la época del Buda, al cabo de ciento cincuenta años, aparecieron las escuelas budistas al dividirse la sangha budista temprana en dos: la escuela theravada («El camino de los antiguos») de naturaleza conservadora, y la escuela mahasanghika («El camino de la mayoría»), que era más progresista.3 Con el paso del tiempo estas dos escuelas se dividieron más aún. Consta que fueron 18, pero se sabe que en un determinado momento fueron incluso más, unas 25 o 26 en total, cada una poseía su propia colección de sutras y vinaya.4
El sistema mahayana de estudiar y practicar surgió de la escuela mahasanghika (la de la mayoría). Cuando este estudio y práctica habían madurado lo suficiente, empezaron a aparecer los sutras del mahayana. Puede decirse, por tanto, que el budismo se formó en tres etapas: 1) budismo primitivo, 2) budismo de las escuelas, y 3) budismo mahayana. Los primeros sutras mahayana que aparecieron fueron los Prajñaparamita.
Cuando el budismo mahayana empezó a desarrollarse, los practicantes mahayana llamaron a las escuelas que no pertenecían al mahayana (Gran Vehículo), «hinayana» (Pequeño Vehículo). Aquí la palabra «pequeño» refleja un menosprecio por esta clase de budismo que viene a decir: vuestro vehículo no puede llevar a tanta gente a la orilla de la Liberación como el nuestro. Como máximo sólo puede llevar a uno mismo. En cambio nuestro vehículo es inmenso. Puede llevar a decenas e incluso a centenares de personas. El hecho de utilizar las palabras «Gran» y «Pequeño» ya denota que había una sensación de competitividad y de autosuficiencia en los seguidores del mahayana.
A medida que la institución monástica budista se fue desarrollando, la tradición conservadora se volvió bastante inflexible y estrecha de miras. En lugar de buscar unas formas de enseñar y practicar que fueran útiles en la vida cotidiana, la sangha monástica tendía a analizar puntos de la doctrina filosófica abstracta, concentrándose en el estudio del Abhidarma, la colección de comentarios. Son unas obras adicionales escritas para sistematizar y exponer con más profundidad las enseñanzas del budismo.5 Un cabello puede partirse muchas veces y la prosa del Abhidharma está llena de cabellos minuciosamente partidos. Los análisis crearon más análisis y los monjes eruditos empezaron a disfrutar del análisis en sí mismo. En este ambiente existía la práctica de la plena conciencia, pero era más bien estéril y mecánica, no llevaba a experimentar la paz, la dicha, la felicidad y la libertad en el momento presente. El método de interpretar, comprender y practicar las enseñanzas se volvió muy rígido y seguía una línea dura que a los demás les costaba aceptar.
La sangha monástica, encerrada en esta actitud conservadora, no podía cumplir del todo la responsabilidad que tenía con la sociedad. Varios siglos después del nirvana del Buda, la sangha monástica no estaba comprometida con la sociedad, no tenía en cuenta las dificultades de los seglares. El budismo necesitaba cambiar y crecer para poder seguir siendo una tradición viva. De modo que alrededor del siglo I a. C. empezó a evolucionar del linaje mahasanghika una escuela progresista: la escuela mahayana. Fue un movimiento reformador dentro del budismo, un movimiento revolucionario que se extendió para incluir tanto a los seguidores monásticos como a los laicos, un gran vehículo capaz de llevar a todos los seres a la Liberación.
El ideal espiritual más elevado del hinayana es el del arhat («el merecedor») que por medio de su propio esfuerzo y práctica alcanza la Liberación. La sangha monástica se concentraba en la salvación personal, ya que consideraba el nirvana sólo en términos individuales. El mahayana creó en cambio el ideal del bodhisatva (bodhi, «sabiduría, Iluminación», satva, «ser»), que comparte los frutos de su práctica con otros seres. Un bodhisatva es alguien que al alcanzar la Iluminación hace el voto de no entrar en el nirvana hasta que todos los otros seres sensibles —hasta la última brizna de hierba— se hayan también liberado. Esta visión es muy profunda. El budismo expresado en términos mahayana es comprometido, es un budismo muy positivo y bello.
El mahayana empezó con esta visión y con el tiempo la fue desarrollando, y al madurar el estudio y la práctica lo suficiente, empezaron a aparecer los textos de las Escrituras, los primeros de los cuales fueron los sutras de los Prajñaparamita («La Perfección de la Sabiduría»), que analizaban con gran profundidad el principio de la no dualidad y la interpretación de la vacuidad (sunyata). El concepto de la «vacuidad» no es una forma de nihilismo como algunos occidentales expertos en el budismo creyeron al principio, sino que significa que todas las cosas están vacías de una naturaleza intrínseca, inmutable y permanente; no hay nada que exista de manera independiente y que no esté cambiando, sino que todo cuanto existe surge debido a una serie de causas y condiciones que están cambiando constantemente. Ésta es la visión del interser.
También se puede ver que la visión de los Prajñaparamita sutras surgió de unas enseñanzas esenciales budistas como la de la producción condicionada (pratityasamutpada).6 Es importante recordar que el mahayana se inspira en las mismas enseñanzas en las que se basa la escuela theravada. Pero los pensadores mahayana en lugar de recibir simplemente estas enseñanzas, las siguieron ampliando, añadiendo nuevas percepciones e interpretaciones para responder a las nuevas situaciones y necesidades espirituales de la gente. De ahí que el mahayana no deba considerarse como un rechazo al canon budista temprano, sino como una continuación y una ampliación de las ideas que contiene.
Los siguientes en aparecer fueron el Ratnakuta sutra (Sutra del rimero de tesoros), el Avatámsaka sutra (Sutra de la guirnalda del Buda) y por último el Vimalakirti nirdesa sutra (Sutra de la predicación de Vimalakirti), que describe los logros de Vimalakirti, un gran practicante laico. Tal como se describe en este sutra, la visión y la sabiduría del laico Vimalakirti sobrepasaba la visión y la sabiduría de los monjes. Incluso los logros espirituales de los mejores discípulos del Buda, como Sariputra, Purna y Mahakashyapa, no fueron nada comparados con los de Vimalakirti.
Aunque el Vimalakirti nirdesa sutra contenga muchas enseñanzas profundas y maravillosas, no es uno de mis preferidos, porque se excede un poco en su reacción ante los conservadores y en cómo trata a los primeros discípulos del Buda, sobre todo a Sariputra, el más antiguo. En el sutra se presenta como un ser más bien infantil, crédulo y estúpido, al contrario de Vimalakirti, que se describe como una persona muy inteligente, como un gran y verdadero practicante. Pero al estudiar el tema con detenimiento y ver hasta qué punto la sangha monástica tenía una actitud conservadora y rígida, podemos entender mejor por qué este sutra y otros textos mahayana eran tan críticos con ella.
Estos sutras mahayana, sobre todo el Vimalakirti nirdesa, constituyeron una especie de artillería pesada disparada contra la institución monástica, que no proporcionaba ya la clase de guía espiritual que la gente necesitaba para aplicar las enseñanzas a la vida cotidiana. En cambio, el Sutra del loto fue el primer sutra mahayana en hablar afectuosamente de todas las escuelas y tendencias del budismo y en aceptarlas. Fue como una fresca brisa, como una suave lluvia que relajó el tenso y competitivo ambiente que se había creado entre los conservadores y los progresistas.
La escuela theravada enseñaba que sólo había un bodhisatva, las vidas pasadas de la persona histórica llamada Siddharta Gáutama, que se convirtió en el Buda. Según el hinayana, lo mejor que uno podía hacer era convertirse en un arhat, y este estado sólo era posible alcanzarlo después de haber estado practicando durante muchas vidas. Pero los budistas laicos, al ser incapaces de dedicarse a la clase de prácticas austeras que exigía la vida monástica, empezaron a centrarse sólo en apoyar a la sangha monástica para acumular el mérito necesario para tener un buen renacimiento. Como la gente no creía que pudiera llegar a convertirse en un Buda, no sentía la necesidad de practicar para lograrlo.
Los pensadores mahayana vieron el gran peligro que entrañaba esta actitud. Entre los filósofos mahayana tempranos había muchos laicos inteligentes y también una serie de monjes que vieron que si la sangha monástica no se abría al mundo, la tradición viva del budismo podía llegar a desaparecer. Advirtiendo que en los sutras tempranos el Buda habló de la existencia de otros Budas, concluyeron que si había muchos Budas, también debía de haber muchos bodhisatvas. En los sutras mahayana se predice que Sariputra iba a obtener la Budeidad. Lo cual significaba que todos los discípulos del Buda, la sangha originaria de los sravakas («los oyentes», los que escucharon directamente las enseñanzas del Buda), también tenían la capacidad de convertirse en un Buda. Nosotros también podíamos alcanzar lo que Siddharta, Sariputra y los otros sravakas habían alcanzado.
Ésta es la gran percepción del mahayana: que todo el mundo puede convertirse en un Buda. Todos podemos alcanzar lo que Siddharta obtuvo, tanto si somos un hombre como una mujer, al margen de la clase social o del grupo étnico al que pertenezcamos, o de si practicamos como un monástico o como un seglar. Todos tenemos la capacidad de convertirnos en un Buda plenamente iluminado. Y mientras recorremos este camino, somos todos unos bodhisatvas.
El nuevo desarrollo del mahayana rejuveneció al budismo, se respiraba mucho entusiasmo en el aire. Pero el mahayana como una comunidad bien definida no se había convertido aún en una realidad. En aquella época los preceptos de los bodhisatvas no se habían desarrollado todavía. La sangha monástica disponía de los Cinco Entrenamientos de la Plena Conciencia y del pratimoksa, pero la práctica de los bohisatvas aún no se había creado.7 Pero entonces se estableció en el Brahmajala sutra (Sutra de la red de Brahama) los pratimoksa de los bodhisatvas: 58 preceptos que tanto los bodhisatvas laicos como los monásticos debían compartir y practicar. Los Catorce Entrenamientos de la Plena Conciencia de la Orden del Interser son una versión moderna de estos preceptos de los bodhisatvas. Tienen exactamente la misma naturaleza y los observan tanto los practicantes laicos como los monásticos.8
El budismo mahayana también vio que necesitaba formar sanghas tanto de practicantes laicos como de monásticos. Hay muchos sutras que reflejan aquella época en la que se empezaron a formar las sanghas monásticas (monjes, bhiksus, y monjas, bhiksunis) y las sanghas de hombres y mujeres laicos practicantes (upasakas y upasikas). El Sutra del loto apareció durante este crucial período en el desarrollo del mahayana y representó una bella reconciliación entre la tradición temprana de los sravakas y el camino de los bodhisatvas, el vehículo expansivo e inclusivo del mahayana. Las dos tradiciones se unificaron como el Vehículo Único que podía llevar a todos los seres a la orilla de la Liberación.
El papel del Sutra del loto
Desde el principio, en los Prajñaparamita sutras, hasta el final, en el Vimalakirti nirdesa sutra, se ven unas expresiones extremas del pensamiento y el lenguaje de las escrituras mahayana. Era una polémica hábil y a veces muy dura que pretendía romper el monopolio de la congregación tradicional. Las ideas expresadas en estos sutras son muy profundas y maravillosas, pero no muestran la dulce tolerancia del mahayana verdadero y maduro.
Antes de que el Sutra del loto apareciera, ya se habían desarrollado muchas profundas ideas y filosofías mahayana y un gran número de personas había empezado a admirarlas. Pero el mahayana sólo estaba formado por una cantidad de personas diseminadas en distintos lugares. Era una expresión del pensamiento y las Escrituras, pero aún no se había manifestado bajo la forma de una comunidad, una organización o un establishment. El mahayana sólo empezó a tener una sangha completa de monjes, monjas y seglares cuando surgió el Sutra del loto con su espíritu de moderación, reconciliación y unidad. Éste es el ambiente en el que el Sutra del loto nació y su aparición fue muy afortunada, ya que contribuyó a crear el budismo mahayana en el momento idóneo. El Sutra del loto aplicaba un nuevo método que era muy compasivo e inclusivo, para conciliar el camino tradicional de los sravakas con el nuevo bodhisatvayana, el camino de los bodhisatvas.
La actitud de reconciliación y armonía que se refleja en el Sutra del loto fue muy importante para la maduración del budismo mahayana. Debido a su capacidad para aceptar e integrar los caminos de todos los vehículos budistas, ocupa el lugar más elevado en el canon mahayana. En el Sutra del loto el Buda le dice al bodhisatva Adornado con Flores por el Rey de la Constelaciones: «Al igual que el océano es el más importante de entre todos los afluentes, ríos y extensiones de agua, el Sutra de la flor de loto del Dharma es el más profundo e importante entre las escrituras que el Así Llegado predicó».9 Y al principio el Buda dice en el sutra:
Como Rey de la Medicina, yo os revelo ahora
las escrituras que predico,
y de todas estas escrituras
la flor de loto del Dharma es la más importante.10
El estilo literario del Sutra del loto
Al leer los sutras mahayana puede parecer que las secciones en verso están pensadas para resumir las secciones en prosa. Cuando yo era joven creía que los sutras tenían una sección en verso porque la poesía es más fácil de memorizar que la prosa. En la época en la que apareció el Sutra del loto, los sutras solían escribirse en verso y no en prosa. Es como la colección de las proverbiales canciones populares vietnamitas o como la épica griega de Homero, que en su origen se transmitían también oralmente. Con los sutras del mahayana también ocurrió lo mismo. Al principio aparecieron en forma de verso porque se transmitían oralmente. Por eso el Sutra del loto se escribió primero en verso, las secciones en prosa sólo se añadieron más tarde para ampliar y explicar con más detalle las enseñanzas en verso.
La razón es porque durante los primeros cuatrocientos años, durante la época del Buda y en los siglos siguientes, los sravakas transmitían sus enseñanzas oralmente, las memorizaban y las recitaban. Y para que las enseñanzas fueran más fáciles de comprender y de aprender de memoria, se transmitían en forma de verso en un lenguaje poético llamado prákrito. Este idioma tenía sus propias reglas métricas, que se parecían a las que se encuentran en la poesía inglesa, por ejemplo en el poema «El manantial» de Wordsworth, en el que una línea tiene ocho sílabas, y la siguiente, seis.
We talked with open heart and tongue
affectionate and true.
A pair of friends though I was young,
and Matthew seventy-two.11
El verso de este poema es muy fácil de comprender y recordar. Sin embargo, como está compuesto en un particular estilo literario y tiene unas reglas métricas, es difícil cambiarlo o traducirlo en una lengua distinta. En la segunda etapa de la aparición del Sutra del loto se añadió la parte en prosa para que la parte en verso se entendiera mejor. Por ejemplo, cuando Wordsworth escribe sobre unas palabras cálidas y sinceras no quiere decir que sólo las palabras lo fueran, sino que los dos eran cálidos y sinceros el uno con el otro. La prosa permite explicar un tema con más detalle y las partes en verso con más palabras.
La forma más temprana de las enseñanzas budistas se transmitieron en verso. Las secciones largas en prosa, llamadas sutra, sólo aparecieron más tarde, cuando empezaron a escribirse en sánscrito, la lengua clásica de la religión y la filosofía de la India. La palabra «sutra» significa «hilo» en sánscrito, un sutra es, por tanto, un hilo de prosa que vincula y expande la forma en verso de las enseñanzas.
Al leer el Sutra del loto y otros sutras mahayana es importante tenerlo en cuenta porque estos textos no se compusieron en una sola forma definitiva, sino que el Sutra del loto se fue desarrollando a lo largo de una serie de etapas: en la primera, la de su forma original, los versos se transmitían oralmente. En la segunda, los versos se escribieron. Y en la tercera, se añadieron más secciones en prosa. Al comparar las versiones sánscritas entre sí, vemos que hay unas versiones en las que unas partes en prosa son más cortas que otras.12 Significa que el Sutra del loto fue creciendo como un gran árbol, generando nuevos brotes, retoños y ramas a medida que pasaba el tiempo. En la mitad del siglo II era aún un árbol bastante pequeño. Pero al final de ese siglo había crecido ya mucho.
En la cuarta etapa se aumentaron los capítulos del sutra. En la versión china de Kumarajiva, el Sutra del loto tiene 28 capítulos, y en la versión sánscrita que tenemos en la actualidad, 27.13 Las investigaciones recientes han revelado que a partir del capítulo 23 se añadieron nuevos capítulos. Quizá cuando la gente utilizaba el Sutra del loto veía sus defectos y por eso se añadieron más tarde nuevos capítulos. Y para que parecieran como las partes originales del Sutra del loto, también se añadieron secciones en verso.14
En aquella época la erudición india prosperó y surgieron muchas nuevas teorías y corrientes de pensamiento. Las obras filosóficas y literarias se escribían en sánscrito. La literatura budista también había tomado nuevas formas. Una serie de eruditos adaptaron el Sutra del loto del prákrito, la lengua popular, al sánscrito, la lengua en la que se expresaban los eruditos y que también se usaba en la literatura. Se parece a la época en la que los franceses llegaron al Vietnam. La lengua china y la vietnamita original se suprimieron y la gente que hablaba francés era considerada como civilizada y se la respetaba.
El prákrito y el sánscrito están relacionados, pero tienen una sintaxis y una semántica muy distinta, y mientras que resulta fácil adaptar las secciones en prosa del prákrito al sánscrito, resulta en cambio difícil traducir las secciones en verso. El sánscrito del Sutra del loto, al igual que ocurre con otros sutras, es un sánscrito híbrido budista; una lengua que es una mezcla de sánscrito y prákrito. Si leyeras una sección del Sutra del loto en la versión china que el venerable Kumarijiva tradujo del sánscrito, verías que es mucho más fluida.
Al leer el Sutra del loto también hay que tener en cuenta su teatralidad. En la época del desarrollo del mahayana, la India estaba viviendo una etapa de renovación cultural y las epopeyas famosas religiosas y literarias, como el Ramayana y el Mahabharata, fueron concebidas para ser representadas como obras teatrales.15 En las tradiciones religiosas y culturales era la forma en que muchas personas de la India rural recibían educación. Los budistas presentaban los sutras como dramas, en los cuales cada capítulo era un acto de la obra teatral. Muchas enseñanzas se ilustran en forma de parábolas, y los personajes representando a los sravakas, bodhisatvas y Budas se describen con una gran vistosidad. La acción se presenta en unos escenarios maravillosos, como si fueran distintos decorados, y se describe con vívidos detalles. Esta forma de presentar las enseñanzas atrae a personas de distintas clases sociales, de distintos niveles de educación. La estructura dramática de los sutras hace que sean accesibles a un mayor número de personas.
El Sutra del loto no es una obra erudita dirigida a los especialistas, sino más bien una obra popular que atrae a nivel universal y que puede aplicarse en la práctica. Al leer el Sutra del loto vemos cómo ha heredado la esencia y las ideas de los sutras mahayana que lo precedieron. Por ejemplo, ha heredado las enseñanzas de la vacuidad procedentes de los Prajñaparamita sutras, las enseñanzas sobre las numerosas capas de causación del Avatámsaka sutra y la idea de la Liberación que va más allá de cualquier conceptualización del Vimalakirti nirdesa sutra. Sin embargo, el Sutra del loto no presenta estas ideas de una forma académica. El Sutra del loto hace que el budismo dé un gran paso hacia delante debido a su atractivo universal y a su naturaleza práctica. La fuerza de este sutra reside en su habilidad para presentar unas enseñanzas abstrusas de una forma sencilla y fácil de comprender que la gente de todas las profesiones y condiciones sociales pueden aplicar en su vida.