Raúl Gabás
Universidad Autónoma de Barcelona (España)
I. En el seno de la escolástica
Heidegger inició sus estudios de teología en el semestre de verano de 1909, ya fuera por auténtica convicción, ya fuera por motivos económicos. Empezó a estudiar por su cuenta manuales escolásticos, entre los cuales destaca el de Carl Braig, Sobre el ser. Compendio de ontología (1896). Este sólido teólogo le abre los ojos a los peligros de la Modernidad. Según Braig, el hombre moderno «está ciego para lo que no es su sí mismo, de modo que la autonomía del sujeto se ha convertido en una prisión construida por él mismo».1 ¿Qué podría sacarlo de esa prisión? Sin duda, lo que «hay» o «es» fuera de él, un misterio inefable que lo envuelve. Braig quiere rebasar, con Hegel, el límite trascendental de Kant. Heidegger comparte la lucha contra la moderna «fundamentación en sí mismo». Frente a ese subjetivismo, apela a la verdad recibida a través de la tradición. En 1911 los trastornos del corazón le obligan a replantearse el tipo de estudio que ha de cursar. Heidegger es consciente de que su interés por la teología no está tanto en lo teológico cuanto en lo que hay de filosofía en ella. Esta actitud mental permite permanecer en la teología para estudiar sus aspectos filosóficos, o bien pasarse por entero a la filosofía. La transición por entero a la filosofía no implicaba la renuncia a la fe católica. Heidegger navega entre ambas aguas. Quiere evadirse de lo confesional, pero no puede por menos que buscar la protección del sector católico, que le proporciona becas.
En 1913 Heidegger presenta la tesis doctoral La doctrina del juicio en el psicologismo, en la que, bajo la guía de las Investigaciones lógicas de Husserl, combate contra Theodor Lipps y Wilhelm Wundt. Hace suya la posición husserliana de que el pensar, como acto psíquico, acontece en el tiempo, pero, en cuanto contenido, es independiente del tiempo. La tesis doctoral había sido dirigida por Arthur Schneider, que era catedrático de filosofía católica. Cuando Schneider se traslada a Estrasburgo, Heidegger abriga esperanzas de ocupar su cátedra y trabaja de cara a esa meta. Sin embargo, el único camino real por el que puede moverse es la solicitud de la beca Schätzler, que Heidegger suscribe en agosto de 1913. En esa solicitud, dirigida al Cabildo Catedralicio de Friburgo, manifiesta el propósito de dedicarse al estudio de la teología cristiana y emprender la carrera académica. La fundación aprueba la solicitud confiando en que «el candidato permanezca fiel al espíritu de la filosofía tomista».2 La beca le obliga a la defensa filosófica del «tesoro de la verdad de la Iglesia».
Con la seguridad que le da la beca Schätzler, Heidegger emprende el trabajo de habilitación La teoría de las categorías y de la significación en Duns Escoto. Poco después estalla la guerra. Heidegger se alista el 10 de octubre de 1914, pero es enviado a la reserva por sus dolencias cardíacas, de modo que puede seguir investigando. Así pues, centra su estudio en Sobre los modos de significar o gramática especulativa, texto que se atribuía entonces a Duns Escoto (1266-1308) y, por eso, se estudiaba a la luz del pensamiento de este filósofo. Pero el medievalista Martin Grabmann demostró en 1922 que el autor del escrito es Tomás de Erfurt.3 Puesto que Heidegger desconocía esto, es obvio que atribuyó el escrito a Duns Escoto y leyó sus obras en relación con el tema escogido.
¿Qué cambio de orientación puede seguirse del estudio del pensamiento de Escoto? Cabe resaltar dos aspectos del pensamiento escotista que apuntan en la dirección tomada luego por Heidegger: la primacía de la voluntad frente al entendimiento y el concepto de «ser». El llamado «voluntarismo escotista» consiste en la afirmación de que la voluntad divina es el origen de todo. Esta no se rige por otra norma que no sea ella misma. La voluntad divina crea la pluralidad de las ideas particulares, según las cuales produce el mundo. Es la razón última de todo lo contingente. Como veremos, en el curso del trabajo sobre Escoto, Heidegger llegará a la afirmación de la singularidad de lo histórico. Y la afirmación de que todo lo contingente depende de la voluntad divina conduce a la historicidad y a la interpretación de lo que acontece tal como aparece en su singularidad, no a partir de una razón supratemporal.
Escoto defiende la metafísica como ciencia del ser en cuanto ser. Según él, el ser es el más simple de todos los conceptos y no puede definirse por otros. Todo otro concepto incluye el concepto de «ser». El concepto de «ser» es unívoco; si no se diera este concepto unívoco, sería imposible conocer a Dios. Sin embargo, aunque la metafísica nos lleva al conocimiento de ciertos atributos de Dios (uno, supremo, bueno), no alcanza su realidad última (la Trinidad), que no conocemos sin la revelación. Mauricio Beuchot defiende que la univocidad del ser en Escoto fue la base a partir de la cual Heidegger forjó la idea de ontoteología, en la que la diferencia entre ser y ente cae en el olvido.4 Según Escoto, la naturaleza íntima de Dios y los designios de su voluntad (lo histórico) superan la ontoteología racional.
La Gramática especulativa de Tomás de Erfurt se mueve tanto en el campo gramatical como en el ontológico. El autor distingue un modo activo y un modo pasivo de significar:
Cuando el entendimiento impone un significado a una voz bajo algún modo activo de significar, tiene en cuenta la propiedad de la cosa, de la cual originalmente extrae el modo activo de significar; porque siendo el entendimiento una facultad pasiva, de sí indeterminado, no pasa a un acto determinado, a no ser que sea determinado de otra parte. De ahí que cuando impone un significado a una voz bajo un determinado modo activo de significar, es movido necesariamente por una propiedad determinada de la cosa; por tanto, a cualquier modo activo de significar corresponde alguna propiedad o un modo de ser de la cosa. El modo de ser, el modo pasivo de entender y el modo activo de significar material y realmente son lo mismo, «pero se diferencian formalmente».5
Merece destacarse la distinción de Tomás de Erfurt entre el «modo del ente» y el modo del «existir»: «El modo del ente es un modo habitual y permanente por el cual él tiene ser. El modo del existir es un modo de fluidez y sucesión, inherente a la cosa, por realizarse».6 El modo de significar del ente es el modo generalísimo del nombre, se extrae del modo de ser del ente, que es un modo de hábito y de permanencia. Y el modo de significar por el existir, que es el modo generalísimo del verbo, «se extrae del modo de ser del mismo ser, que es un modo de fluidez y sucesión como se verá más adelante». Ahí el modo de ser va unido al acontecer, a la historicidad, anticipando sin duda la estrecha conexión entre ser y existir en Heidegger.
El escrito sobre Duns Escoto presta especial atención a la individualidad, a la haecceitas, tema que Heidegger relaciona con la singularidad histórica, en concreto en la lección impartida para la obtención de la habilitación, con el título El concepto de tiempo en la ciencia histórica, texto incluido en la edición de dicho escrito. Allí leemos: «Lo individual como individual no puede captarse por completo. Permanece un resto inefable, al que podemos acercarnos cada vez más, pero sin agotarlo nunca».7
¿Qué es eso que hace inefable lo individual? Heidegger no formula la pregunta así, sino de otra manera: ¿qué estructura debe tener el concepto de «tiempo» para corresponder al fin de la ciencia histórica? Y responde a través de los siguientes pasos: el objeto histórico debe ser pasado, y el pasado tiene sentido desde un presente; el sentido histórico se despierta cuando tenemos conciencia de lo pasado como diferente; con ello saltamos del presente al pasado y entra en acción el concepto de «tiempo». Hecho este salto, en el estudio histórico sigue el estudio de las fuentes. En la demostración de la autenticidad se esgrime que en determinados tiempos están vigentes determinadas notas; con ello se excluyen los anacronismos, como, por ejemplo, lo que pertenece a un tiempo posterior. Y en cada época hay que estudiar el nexo conjunto. Esto pone de manifiesto que los tiempos de la historia se distinguen cualitativamente; cada tiempo es distinto, a diferencia del tiempo físico, en el cual los instantes se miden por números iguales. Y así, según Heidegger, la cronología histórica acostumbra a partir de un hecho significativo, por ejemplo, la celebración del nacimiento de Cristo. Es más, él interpreta que (el supuesto Escoto) entiende la historia como ciencia individualizante que, en cuanto tal, trabaja con nombres propios, y se remite al hecho de que el filósofo comentado aduzca como ejemplo a «Escipión el Africano» en el siguiente texto del capítulo XIII:
El cuarto modo propio de significar es por medio del sobrenombre, que se toma de un acontecimiento; y este modo constituye el nombre propio denominado sobrenombre, como Escipión denominado el Africano, porque triunfó en África.8
Es indudable que Heidegger busca una fuente común para entender la historia y la individualidad, ya que en uno y otro caso acontece algo peculiar. En los años siguientes la peculiaridad del instante será la pauta interpretativa de las Cartas a los Tesalonicenses.
Heidegger conecta la actividad subjetiva en la significación con la actividad histórica, con el espíritu vivo, que es esencialmente espíritu histórico en el sentido más amplio de la palabra. Se remite al espíritu de Hegel, que lleva en sí la plenitud de sus realizaciones, su historia. La historia, dice, tiene que ser un elemento determinante para la comprensión de las categorías. La doctrina de las categorías está ante la tarea de la confrontación con la riqueza de las vivencias, y con el que la ha realizado en la forma más plena, con Hegel.9
II. Del catolicismo al protestantismo
En el año 1916 Heidegger todavía se interesa por una cátedra de filosofía católica, pero en privado comienza a criticar esta filosofía. En marzo de 1917 Heidegger contrae matrimonio con Elfride Petri, protestante. En ese acto los esposos prometen educar a los hijos en el catolicismo. Pero, cuando en 1919 nace el primer hijo, los padres declaran que no están en condiciones de cumplir la promesa dada. ¿Qué ha sucedido entretanto? A finales de 1918 Heidegger escribe a su amigo Engelbert Krebs y le dice que el espíritu histórico vivo, descubierto en Hegel y luego en Dilthey, es la fuerza que ha hecho inaceptable para él el sistema del catolicismo.10 Es decir, está realizando un giro de la metafísica a la historia, hasta el punto de desdeñar toda filosofía que busca un lugar seguro más allá de la historia. Por otra parte, en esa época estudia a Søren Kierkegaard, que hace que se familiarice con el concepto de «existencia». Husserl considera que Heidegger se ha pasado al protestantismo.
El pensamiento católico había desarrollado un sistema compacto. Las dos piezas clave de este orden eran la razón y la fe, que guardaban entre sí una relación de armonía o analogía. Esta relación es posible porque, después de la caída original, el hombre, si bien ha quedado despojado de los dones sobrenaturales, mantiene, sin embargo, lo perteneciente a la naturaleza, que incluye la posibilidad de dilucidar el carácter genuino de la revelación en el caso de que esta se produzca. La apologética católica desarrollaba los criterios de credibilidad de cara a una revelación. Y, según el sistema católico, la razón natural, después del pecado original, conserva la capacidad de conocer a Dios con sus atributos esenciales. En ese sistema resulta decisiva la «analogía del ser», que, a partir de las criaturas, permite inferir los atributos esenciales de la naturaleza divina. El protestantismo siempre ha tenido una concepción más pesimista de la naturaleza humana después de la caída. Los protestantes tienden a integrar el ser del hombre en una unidad indisoluble. Este ser ha quedado descompuesto por el pecado y su restauración es por entero un don de Dios. Los católicos ven posible un movimiento que va del hombre a Dios, junto con el que desciende de Dios al hombre. La teología protestante tiende a mirar en exclusiva el movimiento que va de Dios al hombre. El protestantismo radical no conoce otra dinámica salvífica que la actuación de la palabra de Dios. El catolicismo, en cambio, concede validez a la creación y a la acción humana en el proceso de la salvación. Cuando Heidegger se aleja del catolicismo y se acerca al protestantismo, sin duda renuncia a la analogía y, junto con ella, a todo el orden natural. ¿Qué queda entonces?
El camino peculiar de Heidegger aparece en las lecciones de posguerra. En 1919 desarrolla el tema «La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo». Frente a Max Weber introduce la «idea de la filosofía». Mediante esa expresión, Heidegger quiere esbozar de nuevo la ciencia de la filosofía, que él entiende como una ciencia originaria, preteórica, de la cual brota lo teórico. El objeto de la filosofía como ciencia preteórica es la vida, que ha de mantenerse libre del dominio tradicional de la actitud teórica y ha de aparecer en sus vivencias del entorno mundano; ese objeto es el mundo como mundo de la vida y mundo circundante, es el ente como el mundo en torno y lo significativo, es la historia como el yo histórico, que vive referido al mundo en sus vivencias del entorno mundano.11
Con el propósito de poner de manifiesto esa realidad originaria que acontece como mundo, recurre al ejemplo de la cátedra y crea la palabra «mundear», dando al término el sentido de que ella congrega todo un mundo espacial y temporal. Para el Heidegger de estas lecciones, la técnica despoja de vida, la ciencia hace que desaparezca la significatividad primaria. Heidegger busca la autotransparencia del instante vivido. Sin duda, el instante vivido conecta con la individualidad de la época histórica tal como la hemos expuesto.
Y a su vez este tema es de nuevo objeto de reflexión en la Fenomenología de la religión, desarrollada en el semestre de invierno de 1920-1921. En la Primera carta a los tesalonicenses, cap. 5, leemos:
Sabéis bien que el día del Señor llegará como el ladrón en la noche… No viváis en las tinieblas, para que ese día no os sorprenda como ladrón… No os durmáis como los otros, antes bien, vigilad y vivid sobriamente.
Para Heidegger todas esas expresiones urgen la decisión ya, sin tomarse tiempo. El cuándo de la parusía está determinado por el cómo del comportamiento, por la realización de la experiencia fáctica de la vida en cada uno de los momentos.12 La historia de la salvación acontece en cada decisión individual. Es hombre espiritual el que se ha apropiado un determinado carácter propio de la vida.13 La tarea es lograr una relación originaria y auténtica con la historia, que ha de explicarse desde nuestra propia situación y facticidad histórica.
¿Bajo qué perspectiva intenta Heidegger interpretar los escritos cristianos? La filosofía de la religión, dice, no brota de conceptos previos de filosofía y religión; más bien, de una determinada religiosidad, para nosotros la cristiana, sale la posibilidad de una comprensión teórica. Reconoce, sin embargo, que es una pregunta difícil la cuestión de por qué precisamente la religiosidad cristiana está bajo el foco de nuestra mirada. En la parte inicial aclara Heidegger que él no pretende dar una interpretación dogmática, o teológico-exegética, ni histórica, ni una meditación religiosa, sino que busca una introducción a la interpretación fenomenológica,14 que a su vez abre un camino para la teología.
A partir de ese momento no podemos por menos que preguntar si Heidegger se despreocupa de la teología, o bien sigue interesándose por ella bajo la modalidad de un protestantismo peculiar de la época, a saber, la «teología dialéctica», cuyos lemas coinciden ampliamente con los puntos de vista por los que él se alejó del catolicismo. Esta teología se alza con furia contra el «liberalismo teológico», reinante desde la segunda mitad del siglo XVIII hasta principios del XX. Los llamados «liberales» intentaron justificar la figura de Jesús ante el foro de la razón humana interpretándolo como un representante de lo religioso en general, e incluso como el supremo genio religioso de la humanidad.
Karl Barth y Rudolf Bultmann estuvieron sometidos a la mentalidad liberal durante un período importante de su formación. Barth escribe sobre ese pensamiento de manera retrospectiva:
Llegó un momento en que la teología del siglo XIX, dejando un espacio reducido a la soberana vivencia religiosa del individuo, se convirtió esencialmente en filosofía de la religión en general y de la religión cristiana en particular. Si bien hubo algunos como J.C. Blumhart, H.F. Kohlbrügge, W. Löhe y Fr. Overbek, que no pueden incluirse en esta marcha general, no lograron, sin embargo, detener su curso. Ni siquiera Kierkegaard ha influido decisivamente en la teología del siglo XIX. La dirección estaba en manos de los así llamados «liberales».15
Según Barth, esa teología, en un exceso de diálogo con el mundo de la época, abrió todas las puertas que iban de fuera adentro y cerró todas las que iban de dentro afuera, descuidando el interior, la revelación cristiana en cuanto tal. El hecho crucial de aquella teología se cifraba en que todos contaron con una posibilidad natural del hombre, cuya realización podía calificarse realmente de religión. En consecuencia, el mensaje cristiano quedaba sometido a la interpretación de la razón.
Sin duda, hay una gran semejanza entre este mundo que rechaza Barth y la posición católica de la que se había alejado Heidegger. Aquel centra en la «analogía del ser» el punto decisivo de disputa con la Iglesia católica. A su juicio, la analogía del ser es una invención del anticristo y la razón por la que no se puede ser católico. Se opone a la analogía porque incluye a Dios y a la criatura en un mismo género de ser, porque solo Dios tiene el derecho de decir quién es él, porque en la analogía proyectamos en Dios nuestra idea limitada de ser, divinizando así la criatura.16 Para Barth, todo conocimiento de Dios se debe a una revelación positiva que procede de él. En todo caso, la analogía se realiza en el acto de fe, en el que Dios comunica una semejanza del conocimiento que él tiene de sí mismo. En la fe, el conocimiento de la criatura es introducido en el mismo acto por el que se revela Dios. Y así el creyente, al hablar de Dios, dice de él lo que el mismo Dios le comunica. E incluso entonces el conocimiento de Dios se distingue del que él tiene de sí mismo, pues Dios se esconde para revelarse y ocultándose se revela.
En la llamarada de la Carta a los romanos (1.ª ed., 1919; 2.ª ed., 1922) arde la leña cortada de árboles como Overbeck, Nietzsche, Dostoyevski y Kierkegaard; y está presente el lenguaje de Platón y Kant, junto con la dialéctica hegeliana. Barth afirma: «Mi sistema, si es que tengo algún sistema, es no apartar la mirada de lo que Kierkegaard ha llamado: diferencia cualitativamente infinita entre el tiempo y la eternidad».17 Y expresa lo mismo con otra fórmula:
De la crisis perenne entre el tiempo y la eternidad habla Pablo a los romanos. Y si alguien me pregunta por qué entro en la exégesis con esta afirmación, le preguntaré: ¿puedo entrar con algo más serio que con la afirmación de que Dios es Dios?18
La dialéctica hegeliana le sirve para expresar la unidad entre creación y revelación (redención) en Cristo. Barth concibe ambos momentos como una unidad indivisible. Para él, la creación y la redención constituyen un mismo movimiento. La realidad originaria es la resurrección de Cristo, y todo el mundo que llamamos pecado, redención y tiempo no es otra cosa que la sombra proyectada por la luz. Para Barth, el verdadero ser del hombre está en la unión inmediata con Dios. El pecado es una caída de la unidad original y la redención es un retorno a ella. Barth rechaza cualquier destello de justicia humana. Según él, no hay más justicia que la de Dios. Si vemos en la fe una obra humana, ni siquiera ella justifica. Justifica tan solo como manifestación de la fidelidad de Dios a sí mismo. Así se expresa el Barth del que Heidegger dijo «a principios de los años veinte que en esa época solo en Karl Barth podía encontrarse vida espiritual».19
¿Por qué Heidegger, cuando empieza a perfilar su línea de pensamiento, centra el interés en la vida religiosa dentro del cristianismo? ¿Lo hace por interés filosófico o por interés teológico? Si nos atenemos a lo que Heidegger dice al principio de la Fenomenología de la religión, él encuentra en la religiosidad cristiana un primer paradigma histórico para una fenomenología de la vida religiosa. Y, de acuerdo con esto, Jesús Adrián escribe:
El interés fenomenológico por la experiencia religiosa del cristianismo es principalmente filosófico, es decir, no nace de una relación de fe, sino de una paradigmática realización de las posibilidades de la experiencia fáctica de la vida.20
Y Jean-Paul Sartre llega a incluir a Heidegger entre los filósofos ateos del siglo XX. Sin duda, este afirmó un ateísmo metódico para el pensamiento filosófico y consideró que una «filosofía cristiana» es un «hierro de madera».21 Pero esto no descarta que alguien sea creyente gracias a la fe y filósofo al margen de la fe, aunque en este caso, ¿no se comunican entre sí la fe y la filosofía dentro de una misma persona? Si el ateísmo de Heidegger fuera cierto, tendríamos el siguiente camino curioso: primero, creyente; luego, ateo; y al final, añorante de los dioses desaparecidos.
Hay muchos testimonios sólidos de que el interés teológico de Heidegger prosiguió a lo largo de su vida. En primer lugar, destaca el de Hans-Georg Gadamer. Él cita una carta privada que Heidegger escribió a su discípulo Karl Löwith en 1921. En ella le dice: «Soy un teólogo cristiano».22 Y Gadamer comenta seguidamente:
Él se vio entonces como un teólogo cristiano […]. Sus esfuerzos para llegar a aclararse a sí mismo… estaban bajo el desafío de la tarea de liberarse de la teología dominante… para poder ser un cristiano.
Refiriéndose a las Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles de Heidegger, escribe:
¿Y con qué comenzó? Con el joven Lutero, justamente aquel Lutero que exigía a todo el que quisiera ser realmente cristiano que renunciara a Aristóteles, a ese «gran mentiroso». […] No cabe duda, detrás de la iniciativa aristotélica estaba el antiguo y bien probado interés de Heidegger por el mensaje cristiano originario.23
III. Heidegger y Bultmann
Esta relación entre filosofía y teología estará presente en el largo contacto intelectual con Bultmann. Poco después de llegar a Marburgo, en 1923, Heidegger asistió a una conferencia de Eduard Thurneysen, perteneciente a la escuela de Barth. En el curso de la discusión, Heidegger dijo que «la verdadera tarea de la teología, a la que esta tenía que volver, consistía en buscar la palabra capaz de llamar a la fe y de hacer permanecer en la fe».24 Gadamer comenta seguidamente: «Una frase auténticamente heideggeriana, llena de ambigüedad. Quizá fue una puesta en duda de la posibilidad misma de la teología».
Muy poco después de su llegada a Marburgo, Heidegger participa en el seminario de Bultmann sobre la ética del apóstol Pablo, y en febrero de 1924 presenta una ponencia sobre Lutero. Resume la posición de este último mediante la afirmación de que el objeto de la teología es Dios, y su tema es el hombre en el cómo de su estar situado ante Dios. El punto de partida es el pecado. Para tratar este tema, Heidegger expone el contraste entre la escolástica y Lutero. Los escolásticos, dice, guiados por la forma de consideración griega, hacen orgulloso al hombre. En cambio, según Lutero, la naturaleza humana está corrompida. El pecado es la oposición a la fe, y la fe significa estar puesto ante Dios. El auténtico pecado es la incredulidad, la aversión a Dios. La esencia del pecado es «querer que uno mismo sea Dios y que Dios no sea Dios».25 Eva, en su excusa, alza la acusación contra Dios como creador de la serpiente y con ello lo señala como autor del pecado.26 Esa comprensión del pecado sale a la luz, según Heidegger, en el reciente movimiento teológico, la «teología Dialéctica», pero no está generalizada en la actual teología protestante.27
Bultmann, satisfecho por la participación de Heidegger en su seminario, escribe a Hans von Soden, amigo suyo, lo siguiente:
Esta vez el seminario es especialmente instructivo porque participa nuestro nuevo filósofo Heidegger, un alumno de Husserl. Proviene del catolicismo, pero es protestante por completo, como lo ha demostrado recientemente en el debate después de una conferencia de Hermelink sobre Lutero y la Edad Media. No solo tiene excelentes conocimientos de la Escolástica, sino también de Lutero, de tal manera que en cierto modo puso en apuros a Hermelink; sin duda, había entendido la pregunta con mayor profundidad que este.28
En general, Bultmann reconoce lo que debe a Heidegger, y este se interesa por el trabajo exegético de aquel, pero no dice con especial claridad qué comparte con él. A mi juicio, ambos hacen suya la tesis luterana, a saber: que el hombre sin la fe (Bultmann), sin ser propiamente (Heidegger), carece de su ser genuino, está caído. Los dos se orientan por el existir propiamente. Y otra relación estrecha se da en la cuestión de la desmitologización, pues Bultmann desvincula la fe de la dimensión física, y en Heidegger el mundo poco o nada tiene que ver con lo que entendemos por realidad material.
Bultmann afirma que el lenguaje del Nuevo Testamento está dominado por la concepción mítica del mundo. Esta concepción incluye, entre otras cosas, que el mundo está constituido por tres niveles cósmicos: el cielo, morada de Dios y de los ángeles; el infierno, que es un lugar de tormento; y la tierra, donde intervienen Dios y sus ángeles, Satanás y sus demonios. El diablo influye en el hombre inspirándole malos pensamientos, y Dios le infunde visiones y la fuerza sobrenatural del espíritu. Según el Nuevo Testamento, continúa Bultmann, la historia se rige por poderes sobrenaturales y no por sus propias leyes. Actualmente, el mundo está bajo el poder de Satanás. Pero una próxima catástrofe va a poner fin al estado actual del mundo, tras lo cual los hombres resucitarán para la salvación o la condenación. Según Bultmann, también tienen carácter mítico las siguientes representaciones: ahora ha llegado el tiempo final; entender a Cristo como un ser preexistente y divino que aparece en la tierra revestido de carne; la afirmación de que Jesús murió para expiar los pecados de todos los hombres; la exaltación del crucificado a la diestra de Dios y su retorno para completar la redención. Todo eso es mitología tomada de las fuentes literarias apocalípticas judías y del mito gnóstico de la redención.29 No se puede pedir a los hombres actuales que acepten la mentalidad mítica, pues esta pertenece a otra época. Bultmann pregunta: para los que no compartimos la división del mundo en tres pisos, ¿qué sentido puede tener la afirmación «descendió a los infiernos y subió a los cielos»? Desde su punto de vista, la escatología mítica quedó refutada por el hecho de que no se cumplió la promesa de la pronta venida manifestada en el Nuevo Testamento. Bultmann se propone eliminar por completo el lenguaje mitológico. En la concepción mítica resalta especialmente la representación de lo divino con categorías espaciales, mundanas, y la atribución del mundo y de la historia a unos poderes extraños. Según él, el lenguaje mítico se genera cuando el hombre, para expresar la trascendencia, recurre a sus propias categorías mundanas. El mito debe interpretarse desde una perspectiva existencial y no cosmológica. En las fórmulas míticas del Nuevo Testamento late una autointeligencia determinada de los hombres que lo escribieron. Bultmann quiere retener esta «autointeligencia», aunque sin la forma de expresión mítica.
En definitiva, para Bultmann el núcleo del Nuevo Testamento se resume en la afirmación de que el hombre sin la fe está caído en el mundo y de que la acción de la fe le abre una realidad nueva, una esfera diferente por completo. Los hombres, en cuanto viven en el mundo según la carne, se someten a la atmósfera que respira la sociedad, al conjunto de sus usos y costumbres, juicios y prejuicios, tendencias, pasiones y aspiraciones. El Nuevo Testamento llama «mundo» a ese poder anónimo, al que nadie es capaz de sustraerse. El hombre intenta fundamentar y asegurar allí su vida. En cambio, para el Nuevo Testamento, tal como lo interpreta Bultmann, todo ese mundo es falaz y caduco. La existencia que allí se desarrolla está construida sobre una base caduca, aparente, irreal. Dentro del mundo reina el poder de lo pasajero, lo convencional, lo mortal, reinan la envida, la ira, los celos. La existencia impropia del hombre va acompañada por el miedo durante toda su vida. El hombre es esclavo del mundo y no es capaz de liberarse por sí mismo de su existencia impropia. Alguien podría objetar que Bultmann se inspiró en Heidegger para desarrollar ese concepto de «mundo». Pero toda exégesis sólida nos ofrece ese concepto, que sin duda Heidegger encontró también en el Nuevo Testamento.
Según Bultmann, la revelación nos lleva a reconocer que nuestra verdadera existencia no está en el mundo así entendido, sino en una región en la que no existen los objetos palpables y disponibles. La revelación nos dice que nuestro verdadero ser está en Dios. Lo que divide al creyente del no creyente es el hecho de que el soporte último de la existencia humana sea o bien Dios, o bien la vida del mundo en el sentido expuesto. El tránsito de la existencia impropia, caída, «mundana», a la existencia auténtica se debe a una intervención de Dios en cada uno; esa intervención crea en nosotros la fe. El creyente vive en el mundo, pero ya no es del mundo. Está ante Dios en todos los actos de su existencia, de modo que los diversos encuentros con el prójimo tienen el carácter de una llamada de Dios. La fe está en juego en cada decisión de nuestra vida.
Cuando Heidegger interpreta la fe cristiana en las Epístolas paulinas, o en Lutero, sin duda está escuchando la voz de los teólogos (Pablo y Agustín). ¿Y qué capta: filosofía o teología? No hay duda de que Heidegger está realizando una actividad tanto teológica como filosófica, pues dirige la atención bien al hombre caído, bien al creyente. Pero, bajo la perspectiva filosófica, ¿puede el hombre existir propiamente por sí mismo? Heidegger no se pronuncia con claridad sobre este punto. Sin embargo, lo que no puede ponerse en duda es que piensa ora como filósofo, ora como teólogo. Y es muy posible que esta doble vertiente sea trasladada a la pregunta por el ser.
Bultmann, en las «Reflexiones sobre el pensamiento de Martin Heidegger según la exposición de Otto Pöggeler»,30 escribe:
Puesto que la cuestión de Dios ciertamente está excluida en Ser y tiempo, pero desempeña su función en el pensamiento de Heidegger desde el principio, se impone con necesidad la pregunta de la relación de Heidegger con la teología. Y, de hecho, parece mostrarse un paralelismo sorprendente entre su pensamiento y la actual teología protestante.
Ante todo, concuerda con la teología la crítica de Heidegger a la ontoteología del pensamiento metafísico, por la razón de que quiere fundar el ser en un ente supremo…, o en el más ente de los entes como lo divino…, y por la razón de que entiende a Dios como el fundamento de sí mismo, como causa sui. […] Es cosa manifiesta que, desde la aparición de la llamada teología dialéctica, esta crítica se ha hecho cada vez más obvia en la teología protestante.
La relación de Heidegger con la teología dialéctica no es un tema secundario, y está pendiente de esclarecimiento bajo aspectos importantes. Todavía en 1961 participó en el seminario de Gerhard Ebeling, cuyo tema era la «Disputatio de homine» (1536) de Lutero. Allí Heidegger hace las siguientes matizaciones sobre la relación entre filosofía y teología: para la teología está previamente dado el kerigma, o, en términos de la teología católica, la revelación; y se remite a Rom 3,28: «Pues sostenemos que el hombre es justificado por la fe sin obras de la ley». En cambio, el filósofo no tiene nada previamente dado, se remite a la experiencia humana, a la comprensión humana, fundada en sí misma. En el curso de la discusión en el seminario mencionado surgen dificultades a la hora de precisar qué está previamente dado para el teólogo. Si decimos que lo que está dado previamente es el «kerigma» (la proclamación), surge la pregunta: ¿dónde está dado? En sentido riguroso, no se da precisamente en los textos, sino en el acontecer verbal. Ahora bien, el mismo texto de Rom 3,28, donde se proclama la fe sin obras, nos llega a través de una interpretación, y así entra en escena el hombre como oyente de la palabra. Heidegger ve un indicio de catolicismo en la inclusión del hombre que comprende en el acontecer de la palabra revelada. Y pregunta: ¿es realmente el hombre como dotado de razón el oyente al que habla la palabra de la proclamación? ¿No llega la palabra de la fe sin preámbulos y en contra de la razón? ¿Hay un camino de la razón a la fe, o solo a la inversa?31 Se generalizó en dicho seminario la conclusión de que, en la proclamación, por ser palabra dirigida al hombre, entra en escena la pregunta de la percepción de esta palabra. En el curso de la discusión los participantes se ponen de acuerdo en que, como hay vocablos comunes al discurso teológico y al filosófico, la disputa entre teología y filosofía ha de desarrollarse de modo muy esencial como contienda en torno al lenguaje en su función formal. Cada manera de hablar (en el foro teológico, en el filosófico, en el jurídico…) constituye una unidad. La diferencia está en el cómo del hablar. Pero, por ejemplo, el hombre al que se refiere la definición filosófica no es otro que el hombre al que se refiere la definición teológica. Se trata de la recta ordenación de ambos foros. Los dos foros no pueden separarse. «La disputa gira en torno a cuál de las dos disciplinas es capaz de decir con mayor acuerdo quién es el hombre y dónde tiene su lugar».32 En la definición teológica se trata de la diferencia fundamental entre el Dios que justifica y el hombre pecador.
En la relación entre filosofía y teología entran en juego los siguientes estratos:
Obras citadas
ADRIÁN, J., Heidegger y la genealogía de la pregunta por el ser, Barcelona, Herder, 2010.
BALTHASAR, H.U., Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Colonia y Olten, 1951.
BARTH, K., Der Römerbrief, Múnich, Kaiser, 1922 [trad. cast.: Carta a los romanos, Madrid, BAC, 2002].
—, «Evangelische Theologie im XIX Jahrhundert», en Theologische Studien, vol. 49, Zúrich, 1957.
BEUCHOT, M., «Heidegger y la Edad Media. Su lectura de Duns Escoto», Ensayos de Filosofía, Ciudad de México, Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco (UAM-X), 1991 [https/www.unam.mx].
BULTMANN, R., «Neues Testament und Mythologie», en Beiträge zur evangelischen Theologie, vol. VI, 1941.
— y HEIDEGGER, M., Correspondencia 1925-1975, Barcelona, Herder, 2011.
ERFURT, T. de, Gramática especulativa, Buenos Aires, Losada, 1947.
GADAMER, H.-G., Los caminos de Heidegger, Barcelona, Herder, 2002.
GABÁS, R., Escatología protestante en la actualidad, Vitoria, Eset 1965.
HEIDEGGER, M., Sein und Zeit, Tubinga, Niemeyer, 1957 [trad. cast.: Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 2018].
—, Gesamtausgabe (GA), vol. 1, Fráncfort del Meno, Vittorio Klostermann Klostermann, 1978.
—, Gesamtausgabe (GA), vol. 60 (II, 60), Fráncfort del Meno, Vittorio Klostermann Klostermann, 1995.
HERRMANN, F.W. von, Wege ins Ereignis, Fráncfort del Meno, Vittorio Klostermann Klostermann, 1994.
SAFRANSKI, R., Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Barcelona, Tusquets, 1997.
1 Cf. Safranski, 1997, p. 42.
2 Ibid., p. 74.
3 Cf. A. Tursi, en Erfurt, 1947, estudio preliminar, p. 15.
4 Beuchot, 1991, p. 20.
5 Erfurt, 1947, pp. 28 y 32.
6 Ibid., p. 39.
7 Heidegger, 1978, p. 353.
8 Cf. Erfurt, 1947, p. 54. Heidegger, 1978, p. 365.
9 Heidegger, 1978, p. 408.
10 Safranski, 1997, p. 95.
11 Cf. Herrmann, 1994, p. 8.
12 Heidegger, 1995, p. 106.
13 Ibid., p. 124.
14 Ibid., p. 67.
15 Barth, 1957, p. 5. Cf. Gabás, 1965, pp. 57-60.
16 Balthasar, 1951, pp. 175 s.
17 Barth, 1922, p. XII.
18 Ibid., p. XIII-XIV.
19 Safranski, 1997, p. 143.
20 Adrián, 2010, p. 134.
21 Cf. Bultmann y Heidegger, 2011, p. 15.
22 Gadamer, 2002, p. 153.
23 Ibid., p. 156.
24 Ibid., p. 39. Acera de la conferencia de Thurneysen escribe Gadamer: «Para nosotros, los jóvenes, fue un primer anuncio de la teología dialéctica que se impondría en Marburgo y que después recibió las bendiciones más o menos vacilantes de los teólogos de esta universidad».
25 Cf. Bultmann y Heidegger, 2011, p. 305.
26 Cf. Ibid., p. 310.
27 Ibid., p. 311.
28 Ibid., p. 13.
29 Bultmann, 1941. Cf. también Gabás, 1965, pp. 186-190.
30 Cf. Bultmann y Heidegger, 2011, pp. 347-358, en especial p. 356.
31 Ibid., p. 338.
32 Ibid., pp. 341 s.