Licurgo, responsable de un equilibrio objeto de valoraciones dispares
En un pasaje de sus Historias, escritas en la segunda mitad del siglo V, en las que pone de relieve el papel decisivo concedido a Licurgo, Heródoto declara1:
Estos mismos lacedemonios se gobernaban en lo antiguo por las peores leyes de toda la Grecia, tanto en su administración interior como en sus relaciones con los extranjeros, con quienes eran insociables.
Heródoto evoca aquí probablemente las tensiones que pudieron haber existido, en la primera época arcaica, entre los ciudadanos de Lacedemonia (de toda condición), pero también propone algunas vías para suavizar esta realidad. Por ejemplo, se refiere a un oráculo que la Pitia, sacerdotisa de Apolo en Delfos, ofrece a Licurgo:
A mi templo tú vienes, oh Licurgo, de Jove amado y de los otros dioses que habitan los palacios del Olimpo. Dudo llamarte dios u hombre llamarte, y en la perplejidad en que me veo, como dios, oh Licurgo, te saludo.
Y el historiador de Halicarnaso continúa:
También afirman algunos que la Pitia le enseñó los buenos reglamentos de que ahora usan los Esparciatas, aunque los lacedemonios dicen que siendo tutor de su sobrino Leobotas, rey de los espartanos, los trajo de Creta. En efecto, apenas se encargó de la inicia, cuando mudó, enteramente la legislación, y tomó las precauciones necesarias para su observancia. Después ordenó la disciplina militar, estableciendo las enomotías2, triécadas y sissitias y últimamente instituyó los éforos y los senadores. De este modo lograron los lacedemonios el mejor orden en sus leyes y gobierno […].
Este texto reviste una gran importancia a ojos de los historiadores modernos en tanto en cuanto parece ser el punto de partida de una tradición historiográfica antigua sobre los orígenes de las instituciones de Esparta, que probablemente se instauraron tras una etapa de desorden acentuado. La propia obra de Licurgo parece haber sido gradual: se cimentó sobre las recomendaciones de la Pitia o la influencia de Creta, y atañe a aquello que Heródoto llama nomima, esto es, los usos, costumbres, instituciones, normas y prácticas jurídicas y, al final, los ritos funerarios3. La reforma atribuida a Licurgo parece haber incidido también en las prácticas militares y políticas, llegando a implantarse un modelo que perduró hasta los tiempos del propio Heródoto y que se caracterizó por su buen orden legislativo, su eunomia.
Esta teoría relacionada con la aparente transición experimentada por Esparta del desorden al orden se manifiesta también, después de Heródoto, en la obra de Tucídides, que simplemente declara: «[Esparta sufrió] las luchas más prolongadas que hayamos conocido…». Sin embargo, el historiador ateniense, que escribe a finales del siglo V, no menciona a Licurgo cuando se refiere al estilo de vida igualitario de los lacedemonios; esto es, al hecho de que sean isodiaitoi (literalmente, que tienen una «dieta igual»)4.
Por el contrario, alrededor de 378-376, en La república de los lacedemonios, Jenofonte no es tan reservado con respecto al personaje de Licurgo, a quien atribuye un papel muy importante: lo presenta como un nomothetas, un legislador, destacado por haber implantado prácticas (epitèdeumata) para cada edad, y expresa un aprecio personal al declarar: «Considero que Licurgo fue un buen legislador». Además, a pesar de que Heródoto eludía la mención expresa de Licurgo en su descripción de los gerea, los privilegios de los reyes de Esparta5, Jenofonte le imputa explícitamente ciertas prácticas ya recogidas por Heródoto sin referirse de manera explícita a él. Efectivamente, tal vez decepcionado por la evolución experimentada por Esparta a comienzos del siglo IV, Jenofonte acaba diciendo, al final de su obra, que «es claro que [los lacedemonios] no obedecen ni al dios ni a las leyes de Licurgo», pero esta misma afirmación refuerza su parecer de que las instituciones tradicionales de Esparta, que se remontan a la época que llamamos arcaica, se deberían a Licurgo6.
Mas tarde7, a finales del siglo IV, Aristóteles es el primer autor en llamar Eunomia —esto es, Buen gobierno— a un poema que menciona de Tirteo8. ¿Pretendía con ello negar a Licurgo la responsabilidad de los beneficios logrados en su tarea como legislador? No es descartable considerando que, al describir las instituciones de Esparta, Aristóteles se refiere a la figura del «legislador» recurriendo a un término (nomothetas) que, en el libro II de la Política, parece tomar un valor genérico. No obstante, como se considera además que Licurgo es el autor intelectual de la mayoría de las instituciones de Esparta, todos los defectos de estas le pueden ser atribuidos, juzga Aristóteles9. Estamos en este caso ante una especie de inversión en lo relativo a las valoraciones sobre Licurgo: si para Heródoto y Jenofonte fue autor de prácticas beneficiosas, que según este último habrían sido además desprestigiadas, Aristóteles lo considera responsable de una situación ampliamente criticable.
En el siglo II a. C., Polibio declararía 10 que Licurgo supo inculcar la moderación y la resistencia a Esparta y que le dio a Laconia una seguridad inquebrantable y a los espartanos una libertad duradera; sin embargo, Plutarco, consciente de los debates que lo precedieron, evoca en el siglo II de nuestra era el libertinaje y la anarquía que atenazaron a Esparta antes de Licurgo, pero también el hecho de que, después de sus reformas, «la oligarquía [se mantuvo] inmoderada y demasiado fuerte11». Esta mención recalca la permanencia de un elemento perturbador, al que se hubo de poner remedio incluso después de la época de Licurgo, cuyo trabajo legislativo, por lo tanto, habría sido imperfecto.
Pero el propio Plutarco, que tan a menudo sintetiza una gran cantidad de textos anteriores, manifiesta la incertidumbre que rodea al carácter histórico de la acción de Licurgo12:
Nada absolutamente puede decirse que no esté sujeto a dudas acerca del legislador Licurgo, de cuyo linaje, peregrinación y muerte, y sobre todo de cuyas leyes y gobiernos, en cuanto a su establecimiento, se hacen relaciones muy diversas, siendo el tiempo en que vivió aquello en que menos se conviene.
La conciencia sobre esta incertidumbre puede tal vez explicar por qué Tucídides, una personalidad que solo se dejaba guiar por hechos comprobados, no menciona nunca al personaje.
¿Qué se puede mencionar entonces con miras a satisfacer un saber positivo, o al menos una apariencia de saber positivo? El propio nombre de Licurgo intriga a los historiadores modernos: vacilan entre una interpretación que remitiría a un hombre con comportamiento de lobo o bien a un hombre que repelería a los lobos. La apelación, en cualquier caso, podría designar a un maestro de procedimientos iniciáticos misteriosos.
Si admitimos la existencia de Licurgo, la autoridad que le habría sido reconocida podría fundamentarse en su parentesco con un rey de Esparta, del que habría sido tío y tutor: el agíada Leobates13 o el euripóntida Carilo (llamado también Carilao)14. En cualquier caso, Licurgo descendería de Heracles, hijo de Zeus, puesto que los miembros de las dos dinastías reales procederían, como hemos visto, del héroe.
Obviamente, este parentesco podría servir de ayuda para datar la actividad legislativa de Licurgo. Hipotéticamente, cabría situar el reinado de Leobates, tercer sucesor de Eurístines15, en torno a los años 870-840, fecha que sería confirmada por el erudito alejandrino Eratóstenes, quien sitúa el período legislativo de Licurgo en 885/884. Pero, siguiendo con la hipótesis, el reinado de Carilo, quinto sucesor de Procles, podría ubicarse hacia 770-750; de acuerdo con Plutarco16.
Aristóteles se habría apoyado, alrededor de 330, en la mención a Licurgo en un disco olímpico para establecer su acción en el momento de la primera Olimpiada, hacia 776. Esta dificultad para fechar la existencia y la acción de Licurgo generó una incertidumbre de la que hay constancia, por ejemplo, en la obra de Jenofonte, cuando sostiene17:
[…] es claro que esas leyes son muy antiguas, pues se dice que Licurgo vivió en tiempos de los Heraclidas.
Las palabras son ambiguas, y Plutarco tiene buenas razones para indicar, cinco siglos más tarde18:
También Jenofonte da a entender su antigüedad, diciendo que vivió cuando los Heráclidas; porque aunque en linaje fueron Heráclidas aún los últimos reyes de Esparta [los del siglo III a. C.], en esto quiere significar que llama Heráclidas a los primeros de aquellos, inmediatos a Heracles.
Habida cuenta de esta dificultad, los antiguos buscaron una solución, y Plutarco indica19 que Timeo de Tauromenio (nacido alrededor de 350 y fallecido alrededor de 260), de carácter meticuloso,
sospecha que hubo en Esparta en diversos tiempos dos Licurgos, y los sucesos de ambos por la excelencia se confundieron en uno, habiendo casi alcanzado el más antiguo los tiempos de Homero, y algunos dicen incluso que llegó a ver a este poeta [sería en torno a finales del siglo VIII, de acuerdo con las fechas que se manejan de forma general en la actualidad].
Así, los eruditos de la Antigüedad se vieron sumidos en una incertidumbre notable respecto a la fecha de la actividad de Licurgo, pero dudaban muy poco de la realidad de su acción20 que, además, se habría inspirado en ejemplos procedentes del exterior.
Según Heródoto, de acuerdo con los propios lacedemonios, Licurgo habría importado de Creta el kosmos que estableció en Esparta21. El término kosmos —que, desde Pitágoras, a finales del siglo VI, se usa para designar el universo— indica un todo bien ordenado. Resulta notable que, a más tardar en el siglo V, se presentase a Licurgo como un viajero que partió en busca de inspiración fuera de Esparta. En palabras de Plutarco, que puede enmarcar su discurso en la continuación de las indicaciones de Platón y Aristóteles,
[Licurgo] se dirigió en primer lugar a Creta, donde se dio a examinar el gobierno que allí regía; y acercándose a los que tenían mayor concepto, admiró y tomó varias de sus leyes para trasladarlas y usar de ellas restituido a su casa; pero también hubo algunas que no le parecieron bien. Con amistad y agasajo inclinó a que pasase a Esparta a uno de los que gozaban mayor opinión de sabios y políticos, llamado Tales; en la apariencia, como poeta lírico, de que tenía fama, y para hacer ostentación de este dote; pero, en realidad, con el objeto de que hiciese lo que los grandes legisladores: porque sus canciones eran discursos que por medio de la armonía y el número movían a la docilidad y concordia, siendo de suyo graciosos y conciliadores. Así los que lo oían se dulcificaban sin sentir en sus costumbres, y por el deseo de lo honesto eran como atraídos a la unión, del encono que era entonces como endémico de unos contra otros; y parecía en cierta manera que aquel preparaba el camino a Licurgo para la educación22.
Para explicar la estancia de Licurgo en Creta, podríamos recordar la comunidad de origen —doria— de lacedemonios y cretenses: si los propios interesados admiten que lacedemonios y cretenses habrían heredado prácticas comunes, serían los ajustes realizados por los cretenses a estas prácticas los que podrían haberse importado de Creta en Laconia23.
A esta teoría que propugna la inspiración que halló Licurgo en prácticas exógenas se adhirieron muchos otros; así, por ejemplo, Plutarco señala que Creta no fue el único destino del legislador, sino que también visitó Asia Menor, concretamente Jonia, donde obtuvo un conocimiento integral de los poemas de Homero, la Ilíada y la Odisea. Esta idea no es nueva en su fundamento puesto que, según Aristóteles24, Licurgo habría llevado los poemas homéricos de Samos —isla próxima a Asia Menor— a Esparta. Tal precisión parece poner de relieve la predisposición de Esparta a recibir novedades literarias; esta idea marca de por sí su plena pertenencia al mundo griego, e incluso su papel de liderazgo en la época arcaica, a juzgar por la precisión de Plutarco de que «había entre los griegos cierta fama oscura de estos poemas [de Homero], eran pocos los que tenían de ellos algún trozo dislocado, como los había proporcionado el acaso; y Licurgo fue el primero que principalmente los dio a conocer25». La existencia en los alrededores de Esparta, probablemente en torno al año 650, de un culto a Menelao y Helena —la pareja real de Esparta en los poemas homéricos— confirma plenamente el conocimiento de Homero por parte de los laconios de la época.
Licurgo habría llegado también a Egipto y, según Plutarco26, de ahí habría tomado el principio de distinción de los hombres con competencia militar del resto de la sociedad. De hecho, y no sin razón, los griegos vieron en Egipto —donde el nacimiento de la escritura se remonta aproximadamente al año 3000— un repositorio de conocimientos y usos de referencia. Platón puede así representar a un sacerdote egipcio de Sais que declara ante un griego, Solón el ateniense:
No existen ancianos en Grecia. […] Sois jóvenes de espíritu […] pues no poseéis tradición alguna verdaderamente antigua, ninguna noción blanqueada por el tiempo27.
Obviando que Menelao ya habría pasado por Egipto para recuperar Esparta al final de la guerra de Troya, podemos señalar que, según Plutarco28, entre 394 y 379, por voluntad del rey Agesilao II, se llevaron a cabo excavaciones en Beocia, concretamente en Haliarto, en la supuesta tumba de Alcmena, madre de Heracles y abuela de los reyes de Esparta. Se habría consultado a un experto egipcio para descifrar un texto que parecía inscrito en lineal B, la escritura de los micenios. Tales indicaciones, entre muchas otras, confirman la idea de que los griegos vieron en los egipcios testigos de su propia historia y posibles inspiradores de ciertas prácticas.
Las menciones a los viajes de Licurgo, legendario legislador de Esparta, a Creta, Asia Menor occidental y Egipto no deberían asumirse al pie de la letra: probablemente se trate de la cristalización, en la historia de un solo personaje, de contactos mantenidos por diferentes espartanos en la época arcaica. En este sentido, conviene recordar que Plutarco rechaza la idea de que Licurgo hubiese pasado también por Libia y la Iberia, y que hubiera tenido contacto con los gimnosofistas («sabios desnudos») indios29; de hecho, parece poco probable que cualquiera de los espartanos hubiera vivido tales experiencias en los siglo VIII o VII, a diferencia de otros viajes atribuidos a Licurgo.
Pero Plutarco piensa que, con su experiencia, Licurgo habría acometido la reforma de las instituciones de Esparta con el apoyo de una élite de conciudadanos; estos se habrían admirado de la forma en que había preservado los derechos de su sobrino, sin tratar de suplantarlo como rey30. También en este caso existe la voluntad de atribuir a los esfuerzos de un hombre una empresa que era en gran parte de carácter colectivo.
Un orden político consignado por la Gran Retra
Dice Heródoto —quien gusta de ofrecer diferentes versiones de un mismo evento— que, de acuerdo con algunos de sus contemporáneos, habría sido la Pitia, sacerdotisa inspirada en Apolo residente en Delfos, quien dictó a Licurgo el conjunto de reglas que rigieron el orden institucional prevaleciente aún en Esparta en el siglo V. Plutarco precisa este hecho citando un texto fundamental31, la Gran Retra, que presenta como un oráculo ofrecido a Licurgo, donde la palabra retra significa «algo dicho»:
Edificando templo a Zeus Silanio y a Atenea
Silania, conviene que tribuyendo tribus, fraternizando fratrias, y creando un Senado de treinta con los
Arqueguetas,
tengan estos el derecho de congregar según los tiempos a los padres de familias entre Babica y Cnaquión,
de tratar con ellos, y de disolver la junta.
El texto fue parafraseado por el poeta lacedemonio Tirteo, según transmiten Plutarco y Diodoro de Sicilia32:
Oyeron a Febo y desde Delfos trajeron un oráculo del dios, de seguro cumplimiento.
Así en efecto habló desde su rico santuario el del arco de plata, el flechero, el Rey Apolo de rubia cabellera:
«Que gobiernen con su consejo los reyes honrados por los dioses, bajo cuyo mandato está la hermosa ciudad de Esparta, así como los ancianos, de antiguo nacimiento, y, después, los hombres del pueblo
respondiéndoles con decretos justos; y, que no solo pronuncian palabras honorables, sino que también obren siempre la justicia; y no decidan ninguna cosa torcida con daño a la ciudad; pero que la victoria y la decisión final sea del pueblo». Así respondió Febo a la ciudad acerca de esto.
La existencia de esta paráfrasis escrita por Tirteo, poeta que habría tenido cuarenta años alrededor de 640-637 o 633, es la mayor evidencia en favor de la autenticidad y la antigüedad de la Retra —que podríamos ubicar a principios del siglo VII—, en tanto que ambos textos habrían llegado probablemente a Plutarco por la Constitución de los lacedemonios de Aristóteles.
A grandes rasgos, sin entrar en los muchos debates que suscitan estos textos, conviene destacar que Licurgo habría organizado el pueblo en tres «tribus» divididas en obai, que serían unidades territoriales análogas a las komai —las aldeas constitutivas de Esparta—, y habría establecido un consejo de ancianos —una especie de senado—: la gerusía. Este consejo estaría integrado por 30 miembros, entre los que figuraban los dos reyes, llamados «arqueguetas»: el término designa a los «conductores» y se usa generalmente para denominar a los comandantes de las expediciones coloniales de la época arcaica. Se habrían organizado reuniones periódicas de ciudadanos, primero con motivo de una celebración en honor de Apolo, la Apella; luego, de acuerdo con las fuentes literarias, la asamblea de ciudadanos congregada con fin político debió de llamarse, como en Atenas, ekklèsia33. Comprendemos gracias a la paráfrasis de la Gran Retra de Tirteo que en el sistema de deliberación recogido en el texto se contemplaba dar voz a los hombres del dèmos —damos en dorio—; esto es, el pueblo. Estos serían los portavoces de los ciudadanos, con un papel similar a los magistrados que se conocerían más tarde, de acuerdo con numerosas fuentes, como éforos. También resulta notable que se atribuya al rey Teopompo (c. 707-670) el establecimiento de la función de los éforos34. Los cinco éforos, cuyo nombre remite a la función de «supervisores», y que eran magistrados elegidos por los ciudadanos para un mandato anual, habrían contribuido a la configuración de las decisiones que, en última instancia, se habrían presentado a todos los ciudadanos, que decidirían por mayoría.
Estamos, por tanto, ante un sistema político complejo y equilibrado que se habría alumbrado en la época arcaica en Esparta. Cabe destacar que encontramos ya, desde el siglo VII, elementos institucionales similares a los que, en siglos posteriores, caracterizaron el funcionamiento político de las ciudades griegas; a saber, arcontes —magistrados, que aquí serían los reyes y los éforos o preéforos—, un consejo —la gerusía— y la asamblea de ciudadanos libres.
Ciertamente, el fin de la Gran Retra permanece bastante opaco en cuanto al sometimiento a las decisiones colectivas que podía imponerse al consejo de ancianos y a los reyes35, pero esta falta de claridad podría deberse al carácter profético de un texto supuestamente validado por Apolo («Febo», el Brillante), y donde las otras dos grandes divinidades de Esparta —Zeus y Atenea— se mencionaban en el comienzo, porque su protección era el paraguas bajo el que debía actuar la comunidad.
Reglas vinculadas en gran medida a la guerra
Pero a Licurgo no se le atribuye únicamente un nuevo orden institucional. Según Heródoto, el legislador habría tomado medidas también para asegurar la organización de las costumbres sociales y las prácticas militares. Plutarco precisa36 que una de sus pequeñas retras (las reglas secundarias) habría prohibido poner por escrito las leyes, otra iba contra el lujo —especialmente en la construcción de las casas— y una tercera «prohibía hacer guerra a los mismos enemigos, para que no se hagan guerreros con la costumbre de defenderse muchas veces».
La primera regla puede verse como parte de una voluntad deliberada de permitir evoluciones, adaptaciones progresivas de acuerdo con las necesidades de Esparta —y esa falta de claridad de la Gran Retra podría además dar pie a que se actualizara—; la segunda puede dar respuesta a una preocupación por poner freno a las tensiones sociales inherentes a la manifestación de disparidades de riqueza en la construcción de viviendas; y la tercera, por su parte, puede considerarse una incitación a vencer rápidamente, sin obstinarse en esfuerzos de larga duración, como los que se desplegaron contra los mesenios. Porque las dos guerras de Mesenia ciertamente contribuyeron a dar forma a las costumbres de Esparta, y la plena conciencia de los efectos desestabilizadores, en el seno de la ciudad, de una guerra contra un adversario externo pudo turbar a las mentes amantes de la estabilidad.
En efecto, los ejércitos espartanos hubieron de dedicarse a fondo para aplacar los ánimos de los mesenios y alcanzar la apreciada estabilidad, y prueba de ello es la duración de las dos primeras guerras de Mesenia (hacia 695-675 y luego desde 635/625 hasta 610/600, aproximadamente). Es probable que el ejército espartano tuviera que recurrir a prácticas relativamente sistemáticas de levantamiento de tropas. Y también se pone en tela de juicio la existencia de una «reforma hoplítica» —también conocida como «revolución hoplítica37»—. Esta habría consistido en una transformación social y táctica por la cual, entre 750 y 600, combatientes dotados de armas de bronce de laborioso manejo habrían adoptado progresivamente un modo de lucha agrupado, en falange, de manera que cada soldado habría protegido, sosteniendo su escudo (hoplon) con el brazo izquierdo, el flanco derecho de su compañero de la izquierda. Estos hombres, supuestamente pertenecientes a un grupo social acomodado, habrían alegado el cumplimiento de sus deberes militares para exigir y obtener mayores derechos políticos.
Ciertamente, en la Ilíada, texto de finales del siglo viii, asistimos en ocasiones a duelos —como el de Aquiles contra Héctor—, si bien el grueso de los combates se traduce en enfrentamientos grupales. Pero no parece que estos grupos estuvieran organizados rigurosamente en falanges y formados por hombres estrechamente unidos; por el contrario, las tropas se dispersaban fácilmente y luego se juntaban como mejor podían. Sin embargo, es alrededor de 700 cuando parece empezar a utilizarse el armamento característico de los hoplitas, que constaba fundamentalmente de un escudo circular de madera con el borde reforzado en bronce y dotado, en el interior, de un brazalete central y un asa periférica (este último elemento es el novedoso), cuyo uso permitía a los guerreros asegurar la consistencia de su formación porque posibilitaba un uso simultáneo del arma de defensa y el arma de ataque (la mano izquierda podía sostener el reborde del escudo y dirigir la lanza simultáneamente). De acuerdo con Diodoro de Sicilia38, el hoplita recibe su nombre del escudo que portaba (el hoplon es el arma por excelencia). Casi al mismo tiempo se desarrolló el resto del armamento utilizado por el hoplita, que comprendía una coraza y polainas de bronce, y un casco de tipo corintio con un alto nivel de protección.
Esta evolución queda patente, por ejemplo, en una vasija de origen corintio, el olpè llamado «de Chigi», de aproximadamente el año 640, en cuya parte superior vemos dos falanges a punto de entrar en combate.
Detalle del olpè de Chigi, vasija corintia del año 640 a. C. aproximadamente. Dos falanges de hoplitas a punto de entrar en combate. Cada soldado está equipado con un escudo (hoplon), un casco, una coraza, polainas (cnémidas), una jabalina y una lanza. Aunque la vasija es corintia, sabemos que había en el ejército de Esparta, por un texto de Tucídides un músico que tocaba el aulos (una especie de oboe); una de las figuras que vemos aquí toca un diaulos (un aulos doble).
Un sello laconio de poco antes de 650, donde aparecen tres guerreros con escudos circulares moviéndose uno al lado del otro, parece referirse a una escena similar, incluso si sus dimensiones reducen el campo de expresión del artista.
Sello de marfil espartano que muestra tres guerreros con escudos circulares que avanzan juntos. Poco antes del año 650 a. C.
Tres figuras de plomo del año 650-620 a. C. procedentes del santuario de Ortia. Las dos primeras tienen una altura de 5,5 cm.
Poco después aparecieron, en el santuario de Ortia, figuras de plomo de unos seis centímetros de altura que representan a hoplitas y que pueden expresar la devoción de los ciudadanos-soldados de Esparta hacia la diosa.
En el transcurso del siglo VII parece producirse una evolución, y es posible que los versos de Tirteo sean el reflejo de un comportamiento propio de un momento de transición: observamos así la mención a los promachoi, combatientes de vanguardia —que tal vez se saliesen de la formación como los héroes homéricos—, pero también se recalca la solidaridad existente entre los hoplitas. Esto explicaría las dificultades que a veces experimentan los exégetas para comprender los movimientos militares mencionados en las elegías del poeta. Al menos, los cambios conocidos por Esparta parecen formar parte de un movimiento que Aristóteles caracterizó así:
Las primeras repúblicas, que sucedieron en Grecia a los reinados, se formaron solo de los guerreros que llevaban las armas. En su origen, todos los miembros del gobierno eran caballeros; porque la caballería constituía entonces toda la fuerza de los ejércitos y aseguraba la victoria en los combates. Verdaderamente la infantería, cuando carece de disciplina, presta escaso auxilio. En aquellos tiempos remotos no se conocía aún por experiencia todo el poder de la táctica respecto de la infantería, y todas las esperanzas se cifraban en la caballería. Pero a medida que los Estados se extendieron y que la infantería tuvo más importancia, el número de los hombres que gozaban de los derechos políticos se aumentó en igual proporción.39.
Aristóteles establece aquí claramente una correlación entre la condición social de los combatientes y el régimen político existente. Los soldados de infantería empezaron a participar en el poder político, con el consecuente cambio de régimen, cuando la aristocracia, que disponía de los medios para mantener a los caballos —sin utilizarlos necesariamente en la guerra—, tuvo que recurrir a ellos. La paráfrasis de Tirteo refleja esta transformación en sus menciones al damos reunido en el ágora, al pueblo reunido en asamblea en la Gran Retra y a los dèmotai andres, hombres del pueblo con un papel definido —que podrían ser éforos, portavoces del pueblo, como hemos visto—. Pero aún hay más: es sabido que en la época clásica, que corresponde al período en que vivió Aristóteles, a la élite de la infantería de Esparta se la conocía como hippeis; esto es, los «caballeros». A pesar del cambio en las técnicas de combate, el nombre se habría conservado, lo que nos hace pensar que el modelo de evolución al que se refiere el filósofo sería precisamente el de Esparta.
El desarrollo de esta evolución podría haberse dado en la ciudad con más facilidad por la puesta a disposición de los guerreros de una fuerza de trabajo servil, los ilotas, que permitía a los ciudadanos equiparse con armas de bronce y disponer del tiempo necesario para familiarizarse con su utilización40. En un contexto generalizado de crecimiento demográfico que brindó a los griegos el impulso para desarrollar el conjunto de terrenos agrícolas disponibles, los espartanos, que disfrutaban en Laconia de una organización social y política dinámica, terminaron por imponerse a sus vecinos mesenios, que, bajo el yugo de la esclavitud, incrementaron su mano de obra disponible.
Para fortalecer su organización, parece que los espartanos implantaron también, en un momento que sigue siendo impreciso, medidas con fines militares que afectaron probablemente a su vida cotidiana y que Heródoto atribuye a Licurgo: este «establece, en lo referente a la guerra, las enomotías, treintenas, comidas colectivas (syssitia)», señala el historiador de Halicarnaso41. Por lo tanto, podemos deducir que los soldados estaban unidos bajo un juramento común, que formaban grupos de treinta miembros y que solían comer juntos42.
Sin embargo, apunta Plutarco43 que los miembros de un syssition eran quince, y que los lacedemonios llamarían phidition a un grupo de estas características —hecho avalado por algunas inscripciones—. Al menos parece claro que la unión que los espartanos mantuvieron entre sí en sus vidas ordinarias tenía por objetivo asegurar la cohesión de su falange en el campo de batalla. La razón de la austeridad que gobernaba la vida de todos ellos —probablemente a partir de finales del siglo VI44— sería la supresión de las disensiones que habrían podido ocasionar los celos por las manifiestas desigualdades en la riqueza.
Un equilibrio determinado por una colectividad
Entendemos así de qué manera las costumbres políticas, militares y sociales, que se implantaron con probabilidad de manera gradual, pudieron contribuir al apaciguamiento de los desórdenes a los que supuestamente Licurgo habría puesto fin. Estos desórdenes que reflejan las fuentes antiguas podrían guardar relación con la necesidad de una reorganización que se habría avivado, fundamentalmente, por la toma (costosa) de Mesenia. La expansión territorial derivada de esta conquista habría desencadenado una evolución de las prácticas políticas: los soldados de Esparta requeridos para la guerra habrían expresado no solo reivindicaciones económicas, solicitando la concesión de las tierras recién adquiridas, sino también políticas. De este modo, no se descarta que se dotara a los cinco éforos, representantes del damos, de nuevas competencias no solo religiosas, sino también políticas, tal vez desde comienzos del siglo VII45.
Las reformas conocidas por Esparta pueden explicarse de este modo sin recurrir a la intervención de Licurgo, el mítico legislador. Es reseñable que Jenofonte, que nombra sin cesar a Licurgo en La república de los lacedemonios, admita que este no actuó en solitario:
[…] Que en Esparta se obedece sin reservas a los magistrados y a las leyes, todos lo sabemos. Mas yo creo que ni intentó siquiera Licurgo establecer esta disciplina, antes de lograr el asentimiento de los más poderosos de la ciudad. Y me fundo en el hecho de que, en las demás ciudades, los más influyentes de ningún modo quieren que parezca que temen a los magistrados, sino que consideran esto impropio de un hombre libre: pero en Esparta, los más poderosos procuran incluso por todos los medios agradar a los magistrados y se ufanan de ser sumisos y de que, cuando se les llama, acuden corriendo, no andando; pues piensan que, si ellos mismos empiezan por obedecer enteramente, seguirán también los demás: lo que, en efecto, sucede46.
El propio Jenofonte matiza la idea de que el buen orden (eutaxia) de los usos en vigor en Esparta se deba a Licurgo. La implementación de sus leyes y sus costumbres, por lo tanto, puede explicarse por un esfuerzo colectivo. Y la idea que postula que la evolución conocida por Esparta pudiera de hecho tener un carácter progresivo se aprecia entre los diferentes legisladores, además de Licurgo, que habría intervenido en Esparta.
Licurgo, una autoridad de referencia, pero no la única
Según Heródoto47,
cuando Licurgo murió, [los lacedemonios] le erigieron un santuario y le siguen honrando fervorosamente.
Esta actitud de respeto religioso por la figura de Licurgo podría basarse en un juicio que la Pitia había formulado sobre el personaje y que recoge Heródoto48 («Como dios, oh Licurgo, te saludo», unas palabras que se repitieron a menudo en la Antigüedad). Sin embargo, se seguía considerando que la autoridad de Licurgo estaba por debajo de la de Apolo, reconocida en toda la Hélade, que le guardaba las espaldas. Esto explica por qué podríamos suponer que actuaba en función de las prescripciones de Apolo, transmitidas por su sacerdotisa en Delfos (la Pitia). El conjunto de medidas atribuidas al legislador puede presentarse de acuerdo con una lógica que Polibio, en el siglo II anterior a nuestra era, explicita de este modo49:
Porque ni se debe presumir que este, nimiamente supersticioso, se atuviese en un todo a la Pitia para establecer el gobierno de Esparta. […] Por el contrario, conociendo […] que el común de las gentes ni admite con docilidad lo extraordinario, ni osa arrostrar los peligros sin la esperanza de la asistencia de algún dios, Licurgo autorizaba siempre sus pensamientos con el oráculo de la Pitia para hacer más aceptables y fidedignas sus decisiones […].
El respeto debido a la palabra de la profetisa y a Licurgo —a quien se exalta en estas líneas— habría podido contribuir a fijar los usos de Esparta si la legislación atribuida a Licurgo —y avalada por el oráculo— se hubiera puesto por escrito. Pero como la realidad fue otra (como ya hemos comentado), las prácticas de los espartanos siguieron evolucionando mientras se seguían atribuyendo, a menudo, a Licurgo.
No obstante, cabe reseñar que no todos los antiguos se dejaron llevar por tal lógica. En las Leyes de Platón, escritas a mediados del siglo IV, leemos efectivamente unas palabras puestas en boca de un ateniense que, dirigiéndose a un lacedemonio, le declara50:
Creo que un dios, por una providencia particular en vuestro favor, previendo lo que debía suceder, ha limitado entre vosotros la autoridad real, repartiéndola entre dos ramas nacidas de un mismo tronco. En seguida un hombre, dotado de una virtud divina, viendo que en vuestro gobierno había yo no sé qué inflamación, templó la autoridad demasiado absoluta que el nacimiento da a los reyes, comunicando una parte de ella a veintiocho ancianos de una sabiduría consumada, cuyo poder servía de contrapeso al de los reyes en las materias más importantes. En fin, un tercer salvador del Estado, creyendo que aún había en las condiciones del gobierno algo fogoso y ardiente, le puso un freno con el establecimiento de los éforos, a los cuales revistió con una autoridad casi igual a la de los reyes.
El pasaje es notable en cuanto que Licurgo no se encuentra en posición de único nomothetas. El dios que puede considerarse responsable de la existencia de los gemelos fundadores de las dos dinastías reales paralelas debe ser, más que Zeus, Apolo, de acuerdo con el propio texto de las Leyes51, en particular habida cuenta de que el dios, gemelo de Ártemis, se percibe como el responsable de los nacimientos gemelares. Luego, en una clara alusión a Heródoto, cuyo equivalente se encuentra en su contemporáneo Jenofonte52, Platón menciona a Licurgo y reafirma la importancia de la gerusía. Finalmente, la mención de un «tercer salvador» puede referirse al papel del rey Teopompo, a quien se atribuye explícitamente en otras fuentes el establecimiento de la figura de los éforos, sobre todo en los textos de Aristóteles53. En este sentido, Teopompo —que habría gobernado en torno a 707-670— habría asegurado la perpetuación de la realeza al quitarle poder y hacerla sostenible mediante el establecimiento de una autoridad política que compitiera con la de los reyes.
Sin embargo, no es seguro que Platón, que reseña de manera mordaz que los lacedemonios necesitaron tres salvadores sucesivos, tenga absoluta certeza del nombre del tercer salvador, quizá porque tiene conocimiento del papel desempeñado, a mediados del siglo VI, por Quilón. En efecto, Quilón, que habría sido éforo en 556/555 o 555/554, se considera en ocasiones responsable del fortalecimiento de la posición de los éforos54. Recibió honores de héroe, según Pausanias55, y es posible que se haya encontrado la base de una estela erigida para honrarlo, en la que figura su nombre en caracteres sinistroversos (escritos en espejo, de derecha a izquierda).
Base de una estela encontrada en la acrópolis de Esparta y que lleva el nombre de [Qu]ilón en caracteres sinistroversos (escritos de derecha a izquierda).
En cualquier caso, el hecho de que sea posible, como hemos visto, discernir la existencia de la gerusía y de los éforos en el sistema político descrito por la Gran Retra podría implicar una proximidad cronológica entre Licurgo —a quien Platón atribuye la importancia del consejo de ancianos— y Teopompo —a quien imputa el poder de los éforos—. Este es quizá el motivo, que reviste una cierta incertidumbre en cuanto a la cronología, por el cual, además56, Platón prefiere atribuir a Licurgo la existencia tanto de la gerusía como de los éforos —cuya creación, por tanto, no justifica siempre por la acción de un «tercer salvador»—.
Además de Quilón, las fuentes remiten a otros legisladores espartanos diferentes de Licurgo: así, hacia 227, el rey Cleómenes III habría mencionado al éforo Astéropo, quien en tanto que «el primero que extendió y dio más fuerza a esta magistratura, […] no la ejerció sino muchas edades después57». Es posible que, a finales del siglo VII, Astéropo estableciera la obligación de que los reyes respondieran al tercer llamamiento que les formularan los éforos.
Reconstrucción de la estela de [Qu]ilón, por Lulof, según C. M. Stibbe.
Más tarde, otro éforo, Epitadeo (mencionado por Plutarco en relación con unos sucesos a mediados del siglo III) habría promulgado una ley —una retra— a comienzos del siglo IV por la cual un propietario podría legar sus tierras a quien quisiera. Esta práctica tuvo como consecuencia una concentración de tierras en manos de unos cuantos. Ahora bien, ya hacia el año 330, Aristóteles había aludido a este personaje, sin nombrarlo, y bajo la mención a un legislador espartano genérico, mientras que en todo su relato sobre la constitución de Esparta, el «legislador» de Esparta solo recibe un nombre, y es el de Licurgo58.
En otras palabras, parece que, sin llegar a provocar la total supresión de los nombres de responsables de reformas legislativas como Quilón o Epitadeo, la reputación de Licurgo —que habría actuado en la primera época arcaica, y a más tardar hacia el año 700— fue tal que determinados pasajes —principalmente de Platón o Aristóteles— tendieron a atribuirle la totalidad de las medidas normativas implantadas en Esparta, aunque esas mismas medidas se recogen en distintas fuentes bajo la autoría de legisladores diferentes de Licurgo.
Este fenómeno puede explicarse por el carácter profundamente conservador de los espartanos, que, si bien no les impidió por completo llevar a cabo reformas en sus instituciones y sus prácticas, provocó que estos cambios se dieran de forma muy gradual.
El carácter conservador de los espartanos
En el primer libro de la Historia de la guerra del Peloponeso, Tucídides relata que, en un debate mantenido en Esparta en el verano del año 432, los corintios recriminaban a los lacedemonios con acritud que sus costumbres fueran inmutables; esto es, akinèta nomima59.
A ojos del propio Tucídides, el rechazo de lo neotérico y las prácticas innovadoras (y disruptivas) sería un rasgo del comportamiento espartano60. Sin embargo, también señala su capacidad inventiva cuando declara, en relación con la época a la que llamamos arcaica61:
Mas los lacedemonios fueron los primeros de todos, hasta las costumbres de ahora, en usar vestido llano y moderado, y aunque en las otras cosas posean unos más que otros y sean más ricos, en la manera de vivir son iguales [fueron relativamente isodiaitoi]62. Y fueron los primeros que por luchar se desnudaron los cuerpos, despojándose en público, y que se untaron con aceite antes de ejercitarse […].
Así, desde la perspectiva de finales del siglo V, Tucídides observa que efectivamente existía en cierto modo la posibilidad de evolucionar63, incluso si los espartanos de su tiempo —la época clásica— parecían conservadores. Esta actitud podría explicarse probablemente por el temor a que se pusiera en cuestión su posición dominante, en Lacedemonia respecto de los ilotas64 y en Grecia fundamentalmente frente a los atenienses65.
La concepción de Tucídides —según el cual el conservadurismo de los espartanos habría evolucionado— es claramente diacrónica, mientras que en el caso de Jenofonte la cuestión de la diacronía queda patente de otro modo. Hemos visto que Jenofonte, al tiempo que enfatiza el papel de Licurgo como autor de las leyes de Esparta, dice que probablemente recibió la ayuda de los espartanos más insignes para establecer el poder de los éforos66. Ahora bien, tal declaración se puede considerar como una manera de afirmar la solidez de las instituciones atribuidas a Licurgo, en cuyo establecimiento habría participado el legislador con el respaldo del consenso de las élites. Pero esta forma de relatar los acontecimientos podría ser también el modo de situar cronológicamente en un solo momento una sucesión de reformas: así, por principio, asignaríamos a un solo hombre la responsabilidad de la implantación de determinados usos de cuya evolución seríamos conscientes. Porque en la obra de Jenofonte la conciencia explícita de la evolución queda patente en tanto que leemos que los lacedemonios, de hecho, dejaron de respetar la legislación de Licurgo67.
Ya sea en la obra de Tucídides o en la de Jenofonte, queda por tanto patente un conocimiento de la evolución de las prácticas espartanas, y la idea de que Esparta pudo haber conocido reformas llevadas a cabo durante un largo período de tiempo parece haber sido constitutiva de la conciencia política de los propios espartanos, ya que, en la época helenística, el rey Agis IV mostraba el deseo de volver supuestamente a un antiguo orden: así lo narra Plutarco, refiriéndose a la época de Licurgo68, cuando relata que aquel rey quiso, en 243/242, repartir 4500 lotes de tierra de Laconia entre esa misma cantidad de ciudadanos69. Cleómenes III, por su parte, habría abolido en el año 227 el sistema de los éforos escudándose precisamente en que esa institución era posterior a Licurgo70.
Esparta, por lo tanto, no mostraba rechazo a las innovaciones, especialmente en las instituciones, aunque por lo general habían de madurarse bien, o al menos se quiso hacer pensar que habían sido objeto de una larga reflexión por parte de hombres caracterizados por una actitud cautelosa —lo que, por otra parte, no era propio de los espartanos de la época arcaica—.
Podrían reconocerse indicios de esta prudencia en la importancia concedida en ocasiones a la gerusía71, cuyos veintiocho miembros (a los que habría que sumar los dos reyes) tendrían todos una edad mínima de sesenta años72, en función de un principio por el cual la edad parecería a menudo el mejor de los consejeros73. Este principio figura además en la obra de un filósofo ateniense inspirado con frecuencia por Esparta, Platón, cuando preconiza74 que el consejo supremo de su ciudad ideal debería estar formado solo por hombres experimentados. El propio Platón, en otra de sus obras, describe un diálogo entre un ateniense, un espartano (Megilo) y un cretense (Clinias), donde el primero, dirigiéndose a los otros dos, declara75:
En efecto, por sabias que puedan ser las demás leyes vuestras, una de las mejores es la que prohíbe a los jóvenes toda indagación sobre lo que puedan aquellas tener de bueno y de defectuoso, y que les ordena que, a una voz y de concierto, digan que son perfectamente buenas, como que tienen los dioses por autores, y que no escuchen a quien en su presencia hable de ellas de otro modo.
Si estos son los principios, debemos reconocer que, en las fuentes, el número de textos que conceden una cierta importancia a la gerusía es extremadamente reducido76. ¿Quizá debamos advertir en esta escasez documental precisamente una confirmación del papel conservador desempeñado por estos ancianos, que habrían ejercido fundamentalmente una función de freno, tan poco atractiva a los ojos de los narradores? Al menos, el principio que reviste de importancia a esta institución deja vislumbrar claramente que, sin rechazar la posibilidad de que se pudieran introducir mejoras —siempre y cuando parecieran oportunas—, los espartanos eran reacios a ceder ante un entusiasmo apresurado.
En cualquier caso, es evidente que el inmovilismo de los espartanos no era absoluto, y su plena conciencia acerca de la evolución experimentada por la ciudad dio pie a que, en la época helenística, se pretendiera nada menos que regresar a la legislación original de Licurgo para introducir novedades. A este respecto, en esa época (el siglo III) se atribuyó una austeridad ejemplar a los tiempos de Licurgo que, de hecho, pudo caracterizar a Esparta en cierto momento, pero posterior a Licurgo y al final de la época arcaica.
