Jorge Martínez-Lucena, Stefano Abbate, Arturo González de León Berini
Al mismo tiempo que los imperios políticos se resquebrajan, el imperio comunicacional avanza y se perfila como la primera realización imperial verdaderamente universal. El conocimiento vulgar y el culto parecen haberse puesto de acuerdo cuando menos en ello, lo que reina es la comunicación.
G. Balandier. El poder en escenas
Una de las cosas que hace la televisión es ayudarnos a negar que estamos solos. Frente a las imágenes televisadas, podemos tener el facsímil de una relación sin el esfuerzo de una relación verdadera. Es una anestesia de la forma. Lo interesante es por qué estamos tan desesperados por este sedante contra la soledad. No hace falta pensarlo mucho para darse cuenta de que nuestro terror a las relaciones y la soledad […] tiene que ver con la angustia de la muerte, el reconocimiento de que voy a morir, y a morir totalmente solo, y el resto del mundo va a seguir alegremente sin mí. […] Tengo la profunda sospecha de que gran parte del propósito de la narrativa consiste en agravar esa sensación de encierro y soledad y muerte, para inducir a la gente a afrontarla, puesto que cualquier posible salvación humana requiere que antes nos enfrentemos a lo que nos resulta espantoso, a lo que queremos negar.
Conversaciones con David Foster Wallace
Una pregunta se presenta constantemente en el trabajo del investigador social: ¿cómo puede ser que se mantenga una cierta cohesión grupal en un mundo sin justicia? Pues la simbología de lo jurídico siempre ha sido, por decirlo de algún modo, el «cemento» de la comunidad política (Elster, 1989). Pero la era actual es ―en cambio― paradójica: por un lado, vivimos una «sacralización» de los derechos humanos; por el otro, los olvidados de los olvidados se multiplican, mientras la casta funesta de los homines sacri se extiende ubicua sobre la faz de la Tierra, más allá y más acá de nuestras fronteras.
Los sistemas democráticos occidentales son hoy lo más avanzado en la historia de la humanidad, leemos una y otra vez. Sin embargo, uno duda de lo que esta afirmación quiera decir. ¿Cuando hablamos de «democracia» estamos refiriéndonos al respeto universal de los derechos humanos dentro de un país en concreto? ¿O bien esa palabra «mágica» ya ha sufrido una mutación semántica: pasa a identificarse solo con el bienestar de algunos ―¿estamos seguros de que son la mayoría...?― y, por lo tanto, también lleva aparejada un alto grado de refinamiento en lo concerniente a los mecanismos de control social?
Tendemos a vivir aceptando inconscientemente que «estamos bien»: respiramos sumidos en un discurso de positividad obligatorio (Han, 2012) y la felicidad individual es el nuevo imperativo moral (Béjar, 2018), una suerte de neosalvación narcisista en función de la cual se ponen todos los sacrificios, miedos y malestares, e incluso las culpabilidades o frustraciones. Pese a ello, si atendemos a nuestro entorno, empiezan a aparecer datos que cuestionan tal imaginario. La realidad ―lejos de ceder al mantra imperante― se muestra con crudeza. Una somera mirada a las estadísticas de suicidio, depresión y consumo de drogas zanja el dogma de la felicidad a cualquier precio.
La imposibilidad de decir públicamente que no estamos tan bien como se nos cuenta impide la reacción vital a un statu quo donde los mecanismos del control social tienen un papel fundamental. En efecto, son dichas «tecnologías del yo» (Foucault, 1988) las que permiten que la descomposición de la vida personal y colectiva no estalle ahora con toda su violencia y angustia. Esa misma violencia y angustia se hacen presentes como experiencia que necesita un ocultamiento constante, igual que también requieren su velo las estrategias de dominio que las alimentan y las mantienen. Nadie está dispuesto a vivir enfrentándose ―sin filtro― al vacío posmoderno. Para hacerlo con éxito, se necesita poner distancia con la realidad, mediante productos que el control social ofrece a raudales.
Sin embargo, este proceso parece ser una «ficción» inexpugnable que imposibilita su desvelamiento completo; y así, mientras promete una felicidad low cost, aumenta exponencialmente la capacidad de disolución y vaciamiento. El advenimiento de las «sociedades de control» (Deleuze, 1990) es ―tal vez― la más dura de las tiranías: disfrazada de positividad y de optimismo comercial, consigue perpetuar su autocelebración en un carnaval imperecedero, invitando a su festín orgiástico a toda persona «libre». Pero cuando nos reconocemos inmersos en el espectáculo de la «felicidad» a toda costa, y tomamos conciencia de ello, aparecen entonces los muertos por las aceras, víctimas accidentales de la gran alegría posmoderna ―tal y como sucedía en las bacanales romanas.
Dado que toda sociedad necesita una autorrepresentación simbólica (o sea, un saber-decirse-quiénes-somos) que le permita entenderse, y generar así un cierto sustrato cultural común, resulta de gran importancia saber cómo se desarrolla hoy este mecanismo. Creemos que dicha función significativa de la vida ―que otorga comprensión y aceptación a la posmodernidad― se refleja de un modo muy particular en las series televisivas, cuya fruición masiva en prácticamente todo el mundo occidental es ya un hecho consolidado. En las pantallas individualizadas, y a menudo en las manos mismas del usuario, se recibe una síntesis encapsulada del Zeitgeist2 posmoderno, con matices propios en cada producto.
Por eso, en este libro hemos querido desentrañar algunos mecanismos del control social que revelan las series ―y hemos querido hacerlo mediante las series―, ofreciendo al lector una guía interpretativa de nuestra sociedad, a la luz de ejemplos encontrados en nuestras ficciones televisivas. Para tal fin hemos considerado oportuno situar de entrada al lector con unos capítulos iniciales de carácter teórico, que aporten los marcos hermenéuticos necesarios para poder comprender ―en toda su profundidad― el verdadero alcance de la problemática que nos ocupa.
Así, esta primera parte de la obra pretende abarcar el fenómeno del control social en las teleseries bajo distintos prismas interpretativos. Nos aproximaremos, de este modo, a elaboraciones intelectuales sobre realidades que son ya cotidianas en nuestra existencia: los mecanismos semiconscientes de la participación «libre» en el control social (Abbate); el doblegarse del derecho a la lógica opuesta ―esto es, antijurídica― de las estrategias de dominio colectivo (González de León); la centralidad de los imaginarios simbólicos actuales respecto de la eficacia del control social (Carretero), y la autoconstrucción o autotransformación del yo por medio de las teleseries (Martínez-Lucena).
Esperamos que los cuatro capítulos introductorios ayuden al lector a contextualizar el resto del libro, a fin de poder trascender el Divertirse hasta morir (Postman, 1985) ―si queremos decirlo en lenguaje más académico―, el «The Show Must Go On» (Queen, 1991) ―expresado en un registro pop― o el «Shut Up and Dance» (Black Mirror, 3×03) ―si nos plegamos a la neolengua televisiva― en el que puede convertirse el consumo acrítico de las teleseries actuales. Y con el mismo ánimo se articulan las siguientes contribuciones a esta obra colectiva, distribuidas ―con cierto sentido de continuidad discursiva― en dos piezas separadas, pero que, no obstante, se ensamblan en un puzle voluntariamente inacabado, que completará el prosumidor que será todo lector.
En la segunda parte ofrecemos ocho posibles comentarios académicos de algunas teleseries populares, distópicas y actuales. Belmonte nos adentra en el universo de Ted Kaczynski y su alter ego (Manhunt: Unabomber), López Cambronero nos pone frente al «espejo negro» del dominio colectivo (Black Mirror), el Grupo FAHRENHEIT aborda las aspiraciones de inmortalidad hoy en día (Altered Carbon), Alsina y Formiga reflexionan sobre un mundo con androides (Westworld), Cambra evalúa una posible forma de resistencia en las sociedades de control (Mr. Robot), Cebrián cuestiona el imaginario hegemónico del relativismo (The Handmaid’s Tale), Roncallo-Dow y Uribe-Jongbloed hablan sobre una pérdida de sentido del nosotros (The Leftovers) y Fernández Gonzalo trata las emociones en clave política desde la perspectiva de género (Sense8).
Finalmente, la tercera parte del libro aborda ―críticamente― los imaginarios presentes en la multimillonaria industria de la serialidad televisiva. En este caso, las seis contribuciones ilustran, mediante la referencia a diversas producciones, la existencia de nuevos imaginarios sociales en nuestra cultura del entretenimiento: Barraycoa nos ayuda a entender por qué resulta tan atractiva la figura del psicópata, cada vez más frecuente en lo audiovisual; Torres compara la simbología asociada a personajes antagónicos en tres teleseries policíacas de moda; Merino trata el carácter performativo del «vocabulario» que coloniza la creciente disputa entre los géneros; Lanuza nos advierte sobre la creación de una nueva conciencia familiar, por medio de la ficción española e internacional; Sucarrats desentraña los perversos efectos (metafísicos y antropológicos) del porno hipervisible, y Tous-Rovirosa nos acerca al retrato de la realidad política de los últimos años en nuestra ficción televisiva (especialmente en The Good Fight).
Balandier, G. (1980). El poder en escenas. Barcelona: Paidós, 1994.
Béjar, H. (2018). Felicidad. La salvación moderna. Madrid: Tecnos.
Burn, S. J. (ed.) (2012). Conversaciones con David Foster Wallace. Málaga: Pálido Fuego.
Deleuze, G. (1990). «Post-scriptum sobre las sociedades de control». Polis (vol. 5, n.º 13, 2006, págs. 1-7). [Fecha de consulta: 8 de enero de 2019]. <http://polis.revues.org/5509>
Elster, J. (1989). The cement of society. Nueva York: Cambridge University Press.
Foucault, M. (1988). «Technologies of the Self». En: L. H. Martin [et al.] (eds.). Technologies of the Self. A Seminar with Michel Foucault (págs. 16-49). Londres: Tavistock.
Han, B.-C. (2012). La sociedad de la transparencia. Barcelona: Herder, 2013.
Postman, N. (1985). Divertirse hasta morir. Barcelona: Ediciones de la Tempestad, 1991.
1. Título del tercer episodio de la tercera temporada de Black Mirror (2011- ); en España se tradujo como «Cállate y baila».
2. La expresión alemana (originaria del filósofo Johann Gottfried von Herder, en su intento por traducir el concepto latino Genius Saeculi usado por Christian Adolph Klotz) significa literalmente ‘espíritu del tiempo’.