CAPÍTULO 1
CULTURA Y DROGAS
CULTURA Y CONSUMO DE DROGAS
El tema del consumo de droga parece que ha acompañado al hombre desde tiempos muy remotos. Aunque es menester dejar en claro que la sinonimia entre fármacos y drogas es de data reciente. Es necesario distinguir aquí entre drogas de origen y consumo natural como el peyote y la coca1, por ejemplo, de las de origen químico -la anfetamina- o combinados con elementos naturales como el caso de la cocaína, entre otras.
Las evidencias del consumo de drogas en grupos como los indios huichol en México, concretamente del uso del peyote tan bien documentada por Mayerhof, son un buen ejemplo de lo que estamos afirmando. En el mundo andino el uso de las llamadas tablas de rapé, por sólo citar un caso cercano, es también bastante indicativo. En el caso de los aymaras contemporáneos se continúa con una vieja tradición de consumo de coca, pero debemos advertir que ésta no es una sustancia alucinógena como muchos piensan y está asociada a elementos rituales como veremos más adelante. Algunos autores plantean que en la América Indígena es el lugar donde se concentra el mayor uso de sustancias psicoactivas (Cornejo, Gallardo y Mege 1991:33), ligadas a la ritualidad.
En muchos otros casos, como en las culturas orientales, el uso del opio o de la amapola son también evidentes. La migración asiática a América Latina además trajo consigo el hábito de fumar opio y que en Iquique fue de gran consumo conforme la magnitud que tuvo a principios de siglo la presencia china en la provincia de Tarapacá (Maass y Aguirre 1995).
RELIGIÓN Y CONSUMO DE DROGAS
La relación entre consumo de drogas y ciertas prácticas religiosas tiene mucho que ver con el tema que hemos enunciado más arriba. De hecho, ciertas formas de acceder a lo sagrado, están directamente relacionadas con el consumo de ciertas sustancias que ayudarían a una mejor conexión con las entidades definidas como superiores. El caso ya citado de los huicholes y el consumo del peyote, indica como el peregrinaje hacia Wirakuta o centro del mundo se hace pasando paulatinamente desde un estado profano a otro sagrado, tal como lo describe Eliade (1975). El cambio de un status profano a un status sagrado, con todas las implicancias que ello tiene, sobre todo en lo que tiene que ver con la relativa suspensión de roles y status (Turner 1969) y el acceso a una realidad distinta, es ayudada por el consumo de esta sustancia. Otros autores plantean que el principal uso empírico de estas sustancias es causar un funcionamiento de la psiquis humana que difiere cualitativamente del cuotidiano (Cornejo, Gallardo y Mege 1991:34). Estos mismos autores agregan que el consumo de estos psicoactivos no es para tener simples alucinaciones sino que para vivir una experiencia emocional y cognitiva que sólo es pertinente y tiene una significación al interior de su cultura (Cornejo, Gallardo y Mege1991:34).
Lo que no se debe olvidar es que el uso de este tipo de sustancias está normada por una situación religiosa en la que hay cuadros religiosos: curanderos, mediums, etc., que de una u otra manera orientan este consumo. Además, estas sustancias sólo actúan como liberadores de energías religiosas, y ayudan a crear las condiciones necesarias para una mejor percepción y diálogo con sus divinidades.
Su uso está, así, pautado y regulado por el proceso de socialización que sitúan en un lugar de privilegio, dentro del mundo religioso, el consumo de ciertas sustancias y en el acto ritual mismo, por la presencia de cuadros religiosos especializados que ayudan a normar su utilización.
En la selva peruana, para dar otro ejemplo, el consumo de la ayahuasca está también pautado social y ritualmente y la ayuda del curandero, sirve para guiar al iniciado en un viaje que empieza en la persona y termina en ella misma, ya que se trata en definitiva de que ésta crea las condiciones para un auténtico conocimiento de sí mismo. Por último, y en esta misma dirección, las obras de Castaneda (1968, 1969, 1973) reflejan bastante bien esta última idea.
DROGAS Y CONTROL SOCIAL
En las sociedades tradicionales en la que el consumo de ciertas sustancias son permitidas, el control social de las mismas siempre está en relación a que su uso está legitimado por una praxis religiosa. En estas sociedades, el concepto de control social tiene que ver sólo con la idea de una sociedad autorregulada que reafirma su orden social a través de experiencias religiosas. Por lo mismo, el tema del consumo de drogas al ser de uso ritual, ayuda a la mantención del orden social.
En este sentido, es necesario evitar la relación mecánica que se establece entre consumo de drogas y conducta desviada. Sólo para la cultura occidental, el tema del orden social, su génesis y su mantención, relaciona el tema del consumo de drogas -independiente de su vinculación religiosa- con la conducta desviada y su posible mella en el orden social.
EL TEMA DEL ORDEN SOCIAL
El tema del orden social es un asunto recurrente en la sociología. Desde sus inicios en los siglos XVIII y XIX, los clásicos han puesto este tema en el centro del debate.
La pregunta es por qué ciertas reglas de conductas, por duras, molestas o desagradables que sean, son obedecidas (Malinowski 1971:21). Qué hace que los sujetos crean en esas reglas sociales, en esas normas de conductas?
Hay varias respuestas para estas preguntas. La sociología ha problematizado esto haciendo hincapié en una serie de procesos sociales y culturales, económicos y simbólicos que harían posible la existencia de un orden social.
En el siglo XIX Spencer y Comte, entre otros, parecían afirmar que la sociedad, en una analogía con la naturaleza y el organismo humano, tenía la propiedad para tender al equilibrio al igual que los organismos vivos. De este modo, el estado natural de la sociedad era la armonía y el equilibrio. Otros como Marx y Engels, afirmaban que el conflicto y el desorden parecían ser los estados naturales de la sociedad. En todo caso el tema del Orden Social, en atención a la pregunta inicial en el sentido del porqué respetamos ciertas reglas de conductas, la antropología la ha respondido en función de que los primitivos, sienten un profundo respeto y reverencia por la tradición y la costumbre, hay una especie de sumisión automática a sus mandatos, las obedece como un esclavo (Malinowski 1971:22).
Pero lo anterior es una respuesta que merece, por lo menos, la duda. ¿No es acaso contrario a la naturaleza humana obedecer ciertas normas sociales aparentemente contrarias o desagradables?
De esta misma forma si en las sociedades arcaicas la tradición y la costumbre operan como mecanismos coercitivos, en nuestras sociedades llamadas modernas o civilizadas, todo ello por supuesto entre comillas, el derecho, según Hobhouse, entendido como un conjunto de reglas que una autoridad competente se encarga de hacer cumplir con independencia de lazos personales de parentesco y amistad. (Malinowski 1971:22), también opera como tal.
En ambos casos, tanto el hombre primitivo como el moderno, sienten hacia las reglas una especie de sumisión que no queda del todo claro.
El orden social y entramos a problematizar lo anterior, no se impone por ley. El orden social y las normas sociales, para que sean respetadas, necesitan ser creídas por la sociedad; en otras palabras la norma social debe estar legitimada.
Este es un proceso más profundo que el simple enunciado de una ley. Nos sumergimos en el mundo de la cultura y sobre todo el de los procesos de socialización en donde el tema del orden social se va introduciendo lenta, pero efectivamente en los sujetos.
El niño, el recién nacido, no entiende de orden social. Para él esa son categorías que lentamente tendrá que empezar a asimilar. El relativo desorden que en una casa produce un recién nacido, sin horarios ni ritmos sociales, parece indicar la ausencia de normas en él. Rápidamente la sociedad a través de sus padres, guardianes de las reglas sociales, empezarán a internalizarle ésas.
Las normas sociales que llevamos sobre nuestras espaldas, acrisolaron en nuestra temprana vida. De allí el gran peso que la sociedad le atribuye al matrimonio y a la familia; y de ahí la resistencia al divorcio como fenómeno que pone en duda a la familia como gestadora del orden social.
Las normas básicas de conducta sobre el recién nacido, constituyen un proceso de disciplinamiento social. La naturaleza salvaje del recién nacido debe ser domesticada. De allí entonces que para los padres, el castigo y la represión social parecen ser normales.
ORDEN SOCIAL Y PATOLOGÍAS SOCIALES
Ya en el siglo XIX, Augusto Comte el fundador de la Sociología, había establecido las relaciones entre desintegración social y desórdenes de la personalidad. Esta afirmación quizás hoy pueda aparecer de perogrullo, pero dicha a fines del siglo pasado fue toda una revelación.
Lo medular, eso sí, para este fundador de la Sociología, era que estas situaciones eran pasajeras ya que la humanidad caminaba a pasos agigantados a la etapa positivista donde las relaciones sociales iban a estar pautadas por el sagrado designio de la ciencia.
Como seguimos esperando la materialización del paraíso comtiano y positivista, y más aún donde la ciencia muestra de que no es hechora de la mentada felicidad que le quitó el sueño a Augusto Comte, la realidad nos ha seguido demostrando la verdad de la afirmación del Padre de la Sociología cuando estableció las relaciones entre desintegración social y desórdenes de la personalidad.
Fue Durkheim quien al precisar más el campo de estudio de la Sociología, y por lo tanto, al abandonar la pretensión de querer elaborar leyes que rijan la conducta humana y al hacer un estudio concreto sobre el suicidio, estableció más específicamente las relaciones que Comte había enunciado. Dijo que en la sociedad había un tipo de solidaridad que él llamó mecánica y otra que denominó orgánica. Y entre ambas estableció el tipo de suicidio que le correspondía. Habló de un suicidio altruista y egoísta. A otras formas de solidaridad le corresponde un tipo de suicidio anómico, donde la gente se mata por querer huir de situaciones agobiantes: el esclavo, por ejemplo, que se suicida para huir del yugo de las cadenas (Durkheim 1995).
El mérito de Durkheim fue, por lo tanto, el haber diseñado un marco sociológico para entender este tipo de conductas patógenas. Lo importante acá, para cerrar esta breve caminata por la historia, es el concepto de anomia.
El legado de los fundadores, Comte y Durkheim, fue sin duda, matizado con el avance de las investigaciones, y por supuesto, con las nuevas elaboraciones teóricas que surgieron y también por el aporte de la etnología y la etnografía que trajeron informaciones sobre otras sociedades, donde el concepto de la normalidad y de la conductas patógenas eran definidos desde otro punto de vista, incluso, hasta de una manera contradictoria a como se definía el concepto en la sociedad occidental. Así, en las llamadas sociedades aborígenes la locura estaba marcada por una fuerte connotación de lo sagrado. Los estudios de Marcel Mauss, de Levis-Strauss, y de Ruth Benedict fueron bastantes decidores al respecto. Mircea Eliade contribuyó también de un modo notable a esta perspectiva al estudiar las conductas religiosas. Su clásico Mito del Eterno Retorno es un hito al respecto.
Se reconoce el carácter complejo de nuestra sociedad, y de las múltiples variables que entran a batallar en la génesis de una conducta patológica. Lo cierto es que ahora se reconoce que la sociedad tiene una extraordinaria capacidad para ayudar a generar conductas patológicas.
En un rápido examen podemos ver cómo el extraordinario éxodo de lo rural a lo urbano ha ayudado a producir múltiples fenómenos de desadaptación social con sus singulares correlatos de desintegración a nivel de la estructura de la personalidad. Esto viene a ser patente, sobre todo, en América Latina a principio de siglo cuando el modo de dominación oligárquico cae en desuso. Se derrumba la Hacienda como estructura social y los campesinos deben migrar a la ciudad, atraídos por el esplendor del nuevo estilo de vida, pero que deberán confrontarse con una situación social y cultural que no entienden. La anomia cobra sus dramáticas cuotas de realidad. Desde este punto, es interesante hacer las relaciones correspondientes entre esta situación y la aparición de diversas estructuras terapéuticas como las sectas religiosas, por ejemplo, que se presentan como una comunidad que ofrece alivio, compensación y explicación a la actual situación de los campesinos expulsados de su cultura de origen. El orden social legitimado por la religión, sobre todo la católica, ha sido puesto en duda ya que, la aparición de regímenes religiosos rivales ha llevado a cuestionar el rol monopólico que por mucho tiempo tuvo el catolicismo (Lalive d’ Epinay 1968: 112 ).
Una vez consolidada la realidad de la ciudad como estructura social, se empieza a experimentar el valor del individualismo como un valor supremo: ahora el bienestar no depende ya de la ética comunitaria, sino que sólo del esfuerzo personal. El valor de la competencia adquiere realidad. El ascender en la escala social tendrá, pues, sus costos psicológicos. Sociólogos, a este respecto han dicho, que en América Latina la flexibilidad y el cambio social, producen inseguridad; mientras que en Europa, la estratificación y la rigidez crean frustración (Kluckhohn y Murray 1976:181).
Si a lo anterior, le sumamos los profundos procesos de industrialización por la que han atravesado las sociedades, observaremos que el cuadro se nos hace más complejo. En América Latina veremos que el tan mentado proceso de industrialización no se realizó y menos aún provocó la secularización. Vemos entonces que en nuestro continente la religión sigue gozando de buena salud.
Si a todo ello le agregamos el consumismo, especie de religión, cuyo Dios parece mutar en cada nuevo artículo que aparece en el mercado, distinguiremos que cuando el orden del Ser se cambia por el Tener, se hará cualquier cosa por acceder a una nueva posición social. Y el costo de todo ello es, sin duda, la aparición de diversas enfermedades mentales cuyo repertorio es tan amplio y conocido como para repetirlo acá.
Volver al buen salvaje del que nos hablaba Rousseau parece ser una buena fórmula para evitar tantos desórdenes mentales. Sin embargo es muy difícil volver a ello. Pero, para desnaturalizar la idea de la eterna felicidad del buen salvaje, podemos decir que muchas de estas sociedades, a las cuales añoramos con cierta nostalgia, están también marcadas por la presencia de enfermedades mentales.
El supuesto es que en estos grupos salvajes reina la felicidad. Esta idea ha estado animada por viajeros y literatos. El deber de la caza y de la alimentación, el cumplir con los dioses, etc, crean también tensiones y ansiedades que las miradas románticas tienden a soslayar.
Otros han planteado la idea de volver a los pequeños grupos religiosos, cuya estructura de sectas, en el buen sentido de la palabra, podría evitar la proliferación de desórdenes psíquicos. Pero, también investigaciones sociales han demostrado la persistencia de enfermedades mentales en estos grupos. Lo que se da acá, es que la religión entra a re-interpretar estos fenómenos, y los ubica en otros horizontes. En otra perspectiva Touraine plantea el dilema que encierra entre vivir en pequeñas comunidades, por lo general asociada al fundamentalismo, o en la llamada aldea global en la que lo único que parece ligar a los sujetos entre sí, es el consumo (Touraine 1997).
Hay también, por último, una tendencia a ver al buen salvaje en los llamados barrios populares. Lo que sucede es que se pierde de vista la tremenda y dramática relación que existe entre el barrio y la todopoderosa realidad de la ciudad. De forma tal que el barrio, como estructura social, cada día se parece menos a los recuerdos que tenemos de ellos. En su interior son fuertes los fenómenos de alcoholismo, de drogadicción o delincuencia juvenil, entre otros.
DROGAS Y CULTURA OCCIDENTAL
Podemos afirmar que los hechos que definen culturalmente a la sociedad occidental, tienen que ver con al menos dos situaciones. Una relacionada con el proceso de secularización2 y la otra con la emergencia de un nuevo paradigma -el cartesianoque rompe con la antigua forma de ver el mundo de un modo más integral y holístico.
Berman en su libro El Reencantamiento del Mundo elabora interesantes ideas sobre este particular. Ambos fenómenos, el de la secularización y la emergencia del paradigma cartesiano, significan un nuevo lugar del hombre y de la mujer en el cosmos. Este es tema del próximo párrafo.
EL DIVORCIO DE MENTE Y CUERPO
Berman, al enunciar su idea del hombre pre-cartesiano, habla de su unidad como un atributo ejemplar. En otras palabras, su auto-percepción no distinguía esferas separadas como mente y cuerpo, y menos aún, veía superioridad en una u otra. Se trata de una totalidad integrada en la que el cosmos, en última instancia, es un referente mayor. La naturaleza, por ejemplo, es un elemento más del concierto de la vida. Esta visión del mundo ubica al hombre no en el centro del cosmos, sino que en iguales condiciones que la vida natural y animal. Autores como Van Kessel llaman a esta ideología heterónoma, en contraposición a la autónoma u occidental que define al hombre como amo y señor del universo. Berman plantea que el hombre era un miembro más del cosmos, y no un observador alienado como sucede en la actualidad. Este hombre, continúa Berman, poseía una conciencia participativa (Berman 1987:16). Similares concepciones son enunciadas también por Maturana y Verder- Zöller (Maturana y Verder-Zöller 1994). Mientras que en la actual sociedad occidental y capitalista reina una conciencia alienada, donde prima una total separación entre sujeto y objeto (Berman 1987:16).
Pero no se crea que esta mentalidad pre-cartesiana ya no existe. Van Kessel al hablar del hombre andino precisa que éste mantiene un diálogo con la naturaleza personificada y también con los dioses. El habla de una ideología heterónoma (Van Kessel 1987: 61). Por su parte la sociedad moderna encuentra su principal motivación en el propio hombre. Este ya no se siente solidario ni con la naturaleza ni con los dioses (Van Kessel 1987: 62).
No debe pensarse que esta mentalidad descrita por Berman y Van Kessel es algo que ya no existe. Pese al proceso de chilenización en que se ha visto envuelta la sociedad andina, aún es posible encontrar elementos de esa forma de ver y de concebir el mundo. Los actos religiosos tradicionales aún mantienen mucho de la consciencia participativa. En otro plano citamos un párrafo de una carta que dirigentes andinos enviaron a la autoridad política de la región protestando contra un plan de lluvias artificiales. Escriben:
“Nuestro conocimiento campesino nos señala que las lluvias tienen un proceso natural de apareamiento entre las nubes hembras de la costa y nubes machos del altiplano y para su fecundación es necesario no interrumpirlas, ya que paulatinamente se va generando un ciclo climático propicio para las precipitaciones normales” (Carta dirigida al Intendente Regional de Tarapacá, por la Junta de Vecinos Nº 7 de Chucuyo-Parinacota. 17 de Febrero de 1992).
En otras palabras estamos hablando de un modelo cognitivo aún presente, y no tan sólo creemos en el mundo andino, sino que también en el mundo popular poblado por entidades sagradas que día a a día dan muestras de su presencia, como es el caso, por ejemplo, del culto a las ánimas.
Berman (1988: 157) plantea en otro libro Cuerpo y Espíritu: La Historia Oculta de Occidente como esta cultura ha ido paulatinamente cercenando lo somático o corporal en privilegio de lo mental. Este autor plantea que una verdadera ubicación y valorización de lo somático daría una nueva interpretación a la historia de Occidente. Para demostrar lo anterior hace interesantes análisis de movimientos subversivos como los cátaros y otros, que envueltos en una dinámica de valoración de elementos precartesianos, sufrieron la represión de la Iglesia Católica.
Por otro lado tanto los escritos de Marx como de Freud, ambos coincidentes en destacar los elementos represivos de la cultura occidental, el primero a nivel de lo estructural y el segundo de lo sexual, ubican a Occidente más en una dimensión represiva que liberadora, contraria a sus promesas enunciadas en el siglo XVIII. La llamada Escuela de Frankfurt a mediados del siglo XX sintetizaría estas ideas y la de otros pensadores enfatizando esas dimensiones represivas. Tal es el caso de Marcuse en su obra El Hombre Unidimensional (1968).
CONSUMO DE DROGAS Y BÚSQUEDA DE NUEVAS FORMAS DE PERCEPCIÓN
En términos históricos y culturales el consumo de drogas en Occidente, ya en el marco de una sociedad secularizada y sin el control religioso, empieza a masificarse en la década de los 60.
El movimiento beat y después el de los hippies, abrirían un potente cauce de descontento contra la cultura occidental. Sus demandas por la paz y por el amor y no la guerra, son las puntas del iceberg que en el fondo escondían otras motivaciones quizás no del todo asumidas.
Sostenemos la hipótesis que la base oculta de estos movimientos, que empiezan con los hippies y que continúan hasta hoy en día con variadas manifestaciones desde el rock satánico hasta los new age, plantean nuevas formas de percepción y de conocimiento que Occidente no acepta, tal cual no toleró a los cátaros. Se trata, en definitiva, que gracias al consumo de droga se puede acceder a otras formas de realidad que la percepción oficial no promueve, por lo mismo que pondría en duda el orden social.
LA PÉRDIDA DE SENTIDO
Es casi ya lugar común afirmar que la sociedad actual vive un profundo proceso de crisis que se caracteriza por la pérdida de sentido. Innumerables libros dan cuenta de esta situación. Así como también, otra cantidad nada despreciable de autores, editan textos para superar esta situación. Libros de auto-ayuda o puesta en valor de la filosofía oriental, por ejemplo, ilustran lo anterior. Textos como El Hombre Light, hablan de un hombre liviano que parece suspendido en las telarañas del consumismo, la televisión y las tarjetas de créditos. El Hombre en busca de sentido de Víctor Frankl, entrena posturas y terapias para dar con el puesto del hombre en el cosmos tal como lo escribiera Max Scheler.
Sin embargo, el tema de la falta de sentido no es un atributo de la cultura moderna. Otras épocas han conocido similares fenómenos. Berger y Luckmann parten del supuesto que en la actualidad hay condiciones distintas que hacen posible que se hable de la crisis de sentido.
Para estos autores, y desde el punto de vista antropológico, el sentido se construye en la conciencia humana. Este no es más que una forma más compleja de conciencia. El sentido es conciencia de que existe una relación entre varias experiencias. Estas experiencias pueden estar en el pasado como también pertenecer a un gran acervo cultural.
El sentido es una experiencia socialmente significativa, mantenida en depósitos históricos de sentido y administrado por instituciones. Este es transmitido vía proceso de socialización y acatado por los miembros de la sociedad. En esta perspectiva hay sentido de la acción, cuando hay una convergencia entre lo que es y lo que se espera. La gente, conciente de sus roles, sabrá cuando éstos, en su ejecución se adscriben o no, a la norma. Hay aquí una identidad entre la biografía y los depósitos sociales de sentido.
Según esta postura la crisis de sentido ocurre cuando hay una discrepancia entre lo que es y lo que debiera ser . Esto en el caso que los miembros de una comunidad acepten el grado de coincidencia de sentido, pero que sean incapaces de lograrlo.
En un plano más general, y más allá del sujeto, importa ver de que modo la estructura social puede ayudar a provocar crisis de sentido, independientemente de que algún sujeto en particular la sufra. Los autores plantean, al menos en términos ideales, dos tipos de estructuras sociales existentes a lo largo de la historia. Una, tiene que ver con aquellas sociedades que poseen una estructura de valores único, en la que la crisis de sentido, prácticamente no existe. La vida cotidiana así como la vida trascendental parecen estar ligadas por un nexo común. La reserva total de sentido se almacena y administra en las instituciones sociales (Berger y Luckmann 1997: 51). Las llamadas sociedades arcaicas o premodernas, son las que se asemejan a este tipo de estructuras sociales donde, repetimos, hay una gran concordancia entre la vida práctica y la vida trascendental. Esta posición, sin embargo, oculta la idea del buen salvaje, donde al parecer, existe ausencia de conflictos.
La otra estructura social es la propensa a la crisis (Berger y Luckmann 1997: 53), en la que la existencia de valores sea por todo compartidos y en la que la congruencia entre la vida práctica y la vida trascendental no se da necesariamente. La religión, administrada por especialistas y que proviene de un pasado común, dota de sentido a los miembros de la sociedad. Pero, en esta época, estas instituciones ya no cumplen esta función de un modo sistemático y vinculante. La religión ya no tiene el peso específico de antes.
Esta situación no necesariamente puede provocar una crisis de sentido, sino que puede llevar a la coexistencia de varios sistemas de valores, lo que da paso al llamado pluralismo moderno.
El pluralismo nos conecta a la idea de la coexistencia de varios sistemas de valores, con la diferencia que en la sociedad moderna es asumido como un valor ilustrado, ya que gracias a él, los individuos pueden vivir juntos, aún siendo diferentes. Para Berger y Luckmann esta situación es la que ayuda a provocar, más que ninguna otra, la crisis de sentido (Berger y Luckmann 1997: 61).
Los autores cuando piensan en sociedades modernas, piensan en los países altamente industrializados. Los individuos crecen y se desarrollan en una sociedad donde no se tiene un sistema de valores únicos. No hay una realidad única para todos. No existe una realidad idéntica. La pérdida del rol de la religión, como monopolio universal del sentido, y de otras ideologías seculares como la socialista, por ejemplo, genera una sensación de inseguridad, tanto en la acción individual como en la global.
Pero los autores advierten acerca de la idea de la secularización. Esta no provoca la pérdida de sentido. Para ello dan el ejemplo de la religión en una típica sociedad moderna: los Estados Unidos. En este país, la religión goza de buena salud y eso echa por tierra la tesis de la secularización, como el fin de la religión. En el caso de los países del Tercer Mundo, la presencia del movimiento evangélico es también indicativo de un fenómeno parecido. Los autores sostienen que el tema de la crisis de sentido, tiene más que ver con el tema del pluralismo moderno. La modernización provoca el pluralismo. Y eso hay que rastrearlo en las migraciones, la urbanización, las comunicaciones, por sólo nombrar algunos aspectos. El libre desarrollo de este pluralismo, sin barreras, tal como dicen los autores provoca crisis estructurales de sentido (Berger y Luckmann 1996: 74).
El pluralismo moderno conduce a la relativización total de los sistemas de valores y esquemas de interpretación. Los antiguos sistemas de valores han sido descanonizados. La teoría social, para explicar esta situación, ha elaborado los conceptos de anomia y de alienación, entre otros. Pero, para los autores, esto no desarrolla automáticamente la crisis de sentido. Hace falta, que lo dado, lo socialmente dado, se cuestione. El mundo, la sociedad, la identidad personal son cada día más problematizados. Existe una pluralidad de interpretaciones y ninguna de ellas es la única. Frente a ello, el individuo puede preguntarse si su forma de vida es la más adecuada o no, o bien, si debió haber elegido otro estilo. Ello, obviamente acarrea consecuencias sobre el status ontológico del sujeto. Hay gente que por esto sufre.
Frente a este mar de estilos de vida y de valores, las instituciones juegan un rol de importancia. Dicen los autores: Las instituciones han sido concebidas para liberar a los individuos de la necesidad de reiventar el mundo y reorientarse diariamente en él (Berger y Luckmann 1996: 81). En esta perspectiva, las instituciones regulan y dicen lo que hay que hacer. Así, el individuo, no tiene que estar eligiendo constantemente entre las variedades de alternativas que dispone. Las instituciones ofrecen programas que luego son internalizados por los sujetos. La tecnología y los medios de comunicación de masas, por su parte, constantemente nos instan a elegir entre productos. Y no son sólo productos materiales, sino que también hay una oferta religiosa y existencial.
En la sociedad moderna, dos instituciones han ayudado a transitar desde el camino de la elección a la obligación de escoger: la economía de mercado y la democracia. Para esta última, elegir es un derecho humano fundamental.
En esta lógica del pluralismo moderno, los autores plantean la idea de instituciones productoras de sentido. Esto es, de instancias como las iglesias u otro tipo de redes que otorgan sentido a la vida de las personas.
Pero se presta más atención, ya no a un tipo de instituciones centrales como las Iglesias o el Estado, sino que a las llamadas estructuras intermedias (Berger y Luckmann 1996: 101). Y se llaman así porque median entre los individuos y los patrones generales de acción.3 En estas instituciones los individuos aparecen creando y recreando el acervo social de sentido.Una comunidad parroquial, una red de terapia o un club deportivo, son tipos de estructuras intermedias. Estas, para los autores, ayudan a mitigar los efectos negativos de la modernización (alienación y anomia) y pueden ayudar a superar la crisis de sentido (Berger y Luckmann 1996: 102). Para los autores la existencia de este tipo de estructuras garantiza la no propagación de la crisis de sentido. Esta es su hipótesis.
GLOBALIZACIÓN E IDENTIDAD CULTURAL
El llamado proceso de globalización que se vive actualmente, entre otros fenómenos que ha producido, ha provocado un despertar de las llamadas conciencias étnicas o identidades culturales. Se puede ver esto, por ejemplo, en hechos dramáticos como la guerra de los Balcanes, el fundamentalismo argelino, el conflicto entre chechenios y rusos, el tema de Ruanda, etc. Todos ellos tienen, al parecer, como común denominador el reavivamiento de fenómenos de conciencia étnica y parece ser la respuesta a los procesos culturales que algunos han llamado macdonalización de la cultura, aludiendo a la uniformidad cultural que el capitalismo neo-liberal pretende desarrollar, transformando a los ciudadanos en consumidores (Ritzer 1996).
En América Latina el tema de la identidad cultural, parece estar más bien relacionado, como lo indica Pedro Morandé (1987) con la crisis del desarrollismo, que ha traído entre otras cosas, la revalorización de las culturas indígenas y locales. Pero esto parece ser más bien un tema de interés académico, ya que la cultura popular de América Latina ha seguido desarrollando, a su modo y en silencio, su propia identidad cultural.
En América Latina han sido, entre otros, Octavio Paz y Pedro Morandé quienes han insistido en el tratamiento de lo cultural como variable imprescindible para dar cuenta de la realidad social. Parker (1993), por su parte, ha introducido el debate acerca del tema religioso y la renovación de la sociología de la religión.
Pedro Morandé en su clásico libro Cultura y Modernización en América Latina (1984) plantea el modo como las diversas corrientes de pensamiento social de los 60 trataron el tema de la religión y de la cultura. Dice, que tanto para los dependentistas como para los desarrollistas, la religión se ubica en el estadio de la pre-conciencia . La religión, dice Morandé, no pertenece a la modernidad (Morandé 1984: 138). Termina afirmando que para estas escuelas, la religión es un obstáculo (a la modernización) o un fetiche que impide su realización (Morandé 1984: 138).
LA IDENTIDAD COMO OPOSICIÓN Y PARTICIPACIÓN
Pedro Morandé (1990) en un artículo publicado en el diario El Mercurio Identidad Local y Cultura Popular, sitúa el tema de la identidad cultural en dos grandes tendencias filosóficas. Dice este autor que una forma es a través del contraste, es decir, cuando se descubre a sí mismo constrastándose con otros. La fórmula sería soy chileno, ya que no soy peruano.
En la segunda tradición filosófica, más antigua que la de la Ilustración, la identidad se define por la pertenencia y la participación. Al respecto Morandé plantea que aquí el tema de la identidad surge por el descubrimiento de los propios lazos que unen a las personas entre sí (Morandé 1990: 8 y 9).
Morandé habla aquí de las relaciones de pertenencia y de participación y ésto tiene que ver, sin duda alguna, con la forma como el sujeto se auto-percibe dentro de un determinado ambiente cultural. Es, por lo tanto, un concepto de identidad que privilegia la posición del individuo en un grupo determinado.
Van Kessel en su Holocausto al Progreso cita a Roosens y a Barth, quienes definen la etnicidad: como una forma específica de auto-presentación social. Una persona o grupo social puede, en cierta coyuntura histórica, acentuar o minimizar su pertenencia étnica (Roosens 1986:24), de acuerdo a los intereses socio-económicos, los objetivos de lucha (por mejorar posiciones sociales) (Barth 1969). La etnicidad, definida como la autopresentación en términos étnicos, es considerada como un conjunto de relaciones entre ciertos grupos de interés dentro de la sociedad.
Más adelante, siempre de Van Kessel citando a Roosens, dice que los grupos étnicos logran movilizarse gracias a que sus líderes apelan a motivaciones afectivas que tienen relación con el origen : como la sangre, los antepasados y la tradición ancestral. Así las variables no-económicas, como la psico-social se vuelven importantes para entender el concepto de identidad étnica.
Otra observación que hace Roosens dice relación al uso o lectura del pasado que hacen los miembros de un determinado grupo social. Dice que el pasado étnico es una reconstrucción subjetiva, por lo tanto, ese pasado puede que no sea necesariamente cierto o que haya ocurrido tal cual los miembros de hoy dicen que sucedió. Lo que es suficiente es que las personas se sientan perteneciendo a una categoría étnica y que los otros lo reconozcan como tal, para que de ese modo opere el criterio de la diferenciación. De este modo actúa una auto-percepción en términos del ¿Quién soy? Así la persona tiene una pertenencia étnica, de allí que cualquier ataque a los valores culturales, es traducido como un ataque personal.
De lo anteriormente expuesto podemos decir que el concepto de identidad es un construido social que se realiza en un tiempo y en un espacio determinado.
Y que, y esto es lo sustancial, tiene que ver con la forma como el sujeto se percibe en relación a la cultura donde participa. Y también en la manera como los sujetos de un grupo social determinado lo reconocen como miembro de ése. De este modo, la identidad cultural se define no desde el punto de vista del observador, sea antropólogo o sociólogo, sino que se rescata el punto de vista del actor social.
LA IDENTIDAD CULTURAL COMO MATRIZ Y COMO RECICLAJE
El gran mito de la ilustración plantea que el hombre, en cuanto sujeto histórico es autónomo y soberano (Bauman 1980: 123). Esto implica la liberación de cadenas y de todo tipo de vínculos que lo liguen a la tierra, al cielo o al pasado. El hombre moderno, según esta percepción, sería una especie de hombre libre que desconoce todo tipo de ataduras. No obstante, muchos autores desde Marx hasta Freud reconocen la no posibilidad de ésto. Existiría una forma de individualismo, en la cual es posible hallar una nueva concepción del sujeto individual y de su identidad. El nacimiento del individuo soberano entre el humanismo renacentista del siglo XVI y del siglo XVIII, representa un quiebre significativo con el pasado.
La individualidad del hombre pre-moderno era vivida, sentida y conceptualizada de otro modo. Su lugar en el cosmos lo proveía, además, de una nueva cosmovisión de la que Berman (1980) se ocupa en detalles.
Cuatro han sido los movimientos que han ayudado a configurar esta forma de identidad:
1. Los movimientos de la Reforma y el Protestantismo, en la que la consciencia libre e individual de las estructuras burocráticas como la iglesia, pone al creyente frente a Dios sin intermediarios.
2. El humanismo renacentista que pone al hombre en el centro del universo.
3. La revolución científica que le da al hombre la capacidad para investigar y pesquisar los misterios de la naturaleza.
4. Y el siglo XVIII, que está centrado en la imagen de lo racional, el hombre científico, libre de dogmas e intolerancia.
Estas imágenes del hombre moderno, sin embargo, tropiezan con los discursos teóricos que señalan una suerte de determinación del hombre moderno. Así por ejemplo, para Marx, el hombre hace la historia, pero la hace sobre base y condiciones que él mismo no ha ayudado a crear (Hall 1994: 120). Marx plantea:
1.- Que hay una esencia universal del hombre.
2.- Que esa esencia es el atributo de cada individualidad.
Estas dos cualidades son complementarias e indisolubles.
Freud descubrió el inconsciente. La teoría freudiana dice que nuestra identidad, nuestra sexualidad y la estructura de nuestros deseos están formadas sobre la base de los procesos síquicos y simbólicos de la inconsciencia. Este es un discurso que pone en duda el primado de la razón expresada por Descartes: Pienso, luego existo.
Hay pues una contradictoria construcción de nuestra identidad, la fase del espejo como totalidad y la fractura del hombre adulto (Hall 1994: 122). La identidad está formada más por los elementos inconscientes que los conscientes. Hay que reprimir la parte femenina de nuestra identidad. Por eso más que hablar de identidad se habla acá de identificación. La búsqueda del psicoanálisis de la identidad es la búsqueda de la plenitud del ser humano. La búsqueda de esta identidad requiere entonces métodos y caminos especiales.
Para Saussaure, el lenguaje es social, no es un sistema individual. Preexiste a nosotros. El significado de las palabras no se define en la relación cotidiana que tenemos con los otros. La identidad está estructurada en torno al lenguaje.
Foucault ha establecido una suerte de genealogía de sujeto moderno. El habla del poder disciplinario. Este tiene que ver con la regulación, servilismo y gobierno, y no sólo de los hombres sino también de los cuerpos. Y acá habla de la policía, las prisiones, las clínicas psiquiátricas, etc. El objetivo básico de todo esto es producir una docilidad del cuerpo.
Lo básico en el pensamiento de este autor es que la disciplina provoca un descenso de la individualidad. La sociedad disciplinada reduce nuestra individualidad.
Por último, el pensamiento feminista, en términos de sus críticas al cartesianismo plantea:
1.- Cuestionan la clásica distinción entre lo dentro y afuera, privado y público. El slogan del feminismo es que lo personal es política.
2.- Hay nuevas arenas políticas: la familia, la sexualidad, la división doméstica del trabajo.
3.- Se cuestiona el modo en que son formados y producidos los sujetos del género: hombre/mujer; hijos/padres, etc.
4.- Se propende a la formación de una identidad de género.
5.- Para ellas, hombres y mujeres son partes de una misma identidad.
Como se podrá apreciar hay una tensión entre la idea madre que funda la Ilustración con sus ideas de racionalidad y soberanía, versus la idea de un determinismo que impide tal realización. La búsqueda de una esencia del hombre, tropieza con la voluntad del poder, en el caso de Focault, que inhibe el desarrollo de sus vocaciones.
El concepto de identidad y la construcción empírica de indicadores (Güell 1996: 9) se inspira en la idea de que existiría en la realidad un objeto delimitable y autónomo, al que algunos llaman identidad. Este mismo autor, alega la existencia de un concepto de identidad sumamente ambiguo.
Sobre esta concepción, aduce el autor, surge una nueva propuesta que dice relación a que la identidad no sería más que una apuesta de sentido, construida en el plano del discurso, que sociedades particulares han realizado en el camino de consolidación de hegemonías culturales tanto en el plano internacional como intranacional (Güell 1996: 9).
El positivismo como para los postmodernos, a pesar de sus diferencias, apunta Güel, definen la identidad como un esfuerzo clasificatorio de los actores sociales por ordenar de modo comprensible su mundo social y psicológico (Güell 1996: 10). Como corolario de lo anterior, la identidad queda definida como el instrumento constructivista de un sujeto que se enfrenta desde la inmanencia de su racionalidad a un mundo sin contenido sustantivo (Güell 1996: 10). El positivismo tratará de sistematizar los principios de esa construcción, los otros, reivindicar la irreductible diversidad que está más allá de ellos (Güell 1996: 10).
Por otro lado, se entiende también el concepto de identidad, según Larraín (1996: 60) y desde la perspectiva de la modernidad, como un proceso que se desarrolla en el proceso de interacción social. Agrega que los individuos se definen a sí mismos, según ciertas categorías sociales y en segundo lugar la identidad siempre se refiere a un otro (Larraín 1996: 10). Agrega además, que los procesos históricos son partes constitutivas en la formación y desarrollo de la identidad. En la pre-modernidad, la relación con la identidad estaba dada por su vínculo con la idea de Dios, en la modernidad es a través de la nación o de la noción de clases.
Este autor, además agrega, que la construcción del sí mismo involucra la noción del otro. Esto en dos sentidos. El primero, por cuanto los otros emiten opiniones que nosotros internalizamos, y lo segundo, porque frente a ellos, nos diferenciamos y nos singularizamos. Argumenta Larraín, que la noción del otro, en los inicios de la modernidad, se refirió tanto a los otros exóticos, llámense salvajes, como a los otros obsoletos y tradicionales, el feudalismo y todo su simbolismo. Los otros fueron los que escapaban del primado de la razón, los locos e insanos.
Por su parte, el discurso de la postmodernidad ya no centra la construcción de la identidad en el primado de la razón. Siendo la realidad fragmentaria, careciendo de sentido y de direccionalidad. Reina el simulacro, no la realidad (Larraín 1996: 61). El mundo o la realidad ya no puede ser representada de un modo unificado. Los medios de comunicación de masas han jugado aquí un rol de importancia. Son ellos los que importan una determinada imagen del mundo. Estas imágenes son las que ocultan la verdadera realidad. Esta se convierte ahora en fábula (Larraín 1996: 62).
Este autor, citando a Vattimo, plantea que esta situación: el quiebre de la realidad significativa, es la que permite la explosión de las realidades locales. Al fin de la racionalidad central, le corresponde una eclosión de multiplicidades de racionalidades locales. Las minorías locales -religiosas, sexuales, etc- pueden al fin, hablar por sí solas (Larraín 1996: 62).
El otro aparece ahora en una pluralidad de discursos y no sólo como antagonista de modelos de identidad basados en la racionalidad. De este modo, el postmodernismo afirma la existencia del otro, único y con su propia voz. Pero, acota Larraín, surge una contradicción, ya que esta corriente afirma la existencia de un sujeto dislocado y descentrado. Incapaz de unificar sus experiencias. Sin identidad. Las nociones de pasado, presente y futuro ya no tienen sentido. El hombre -no el sujeto, está en un concepto de la modernidad- vive sólo el ahora.
El postmodernismo valora las diferencias y las discontinuidades, y niega la existencia de un subyacente en la todas las culturas, argumenta Larraín. Existe una variedad de esencias culturales.
IDENTIDAD CULTURAL Y CONSUMO
Para García Canclini, el tema de la identidad cultural abandona lentamente el lugar que ocupaba en tanto eran definidos en función de la clase, la nación o el Estado. Señala que lo típico de la identidad cultural moderna era la idea de estar constreñida a un territorio y a una lengua, llámese país o barrio o español o aymara. Hoy en día, ese anclaje ha desaparecido y la identidad es ahora, postmoderna. Esto quiere decir, transterritorial y multilingüística. Ya no se expresa a través de la comunicación oral o personal, sino que ahora descansa en una lógica sociocomunicacional.
Plantea que la identidad tiende a definirse por el consumo, o sea, por lo que la gente posee o es capaz de llegar a apropiarse (García Canclini 1995: 14). Esto llevaría, entre otras cosas, a diluir la oposición entre lo propio y lo ajeno (García Canclini 1995: 15). El consumo haría estéril esta diferenciación. Pero, aquí es donde el autor, al definir el consumo, propone la deconstrucción de las muchas definiciones que sobre este tema se ha hecho y que sólo ven al que consume como un irracional dominado por la publicidad. El consumo, se manifiesta también como una racionalidad sociopolítica interactiva (García Canclini 1995: 43). Citando a Bordieu, plantea que los individuos más que luchar por apropiarse de los medios de producción, luchan por apropiarse de los medios de distinción simbólica (García Canclini 1995: 45). Termina agregando el autor que: en el consumo se construye parte de la racionalidad integrativa y comunicativa de una sociedad (García Canclini 1995: 45). En otras palabras, el consumo es una forma de darle sentido a la vida, es asignarle un lugar a los cosas en un orden, para pensar el cuerpo, el inestable orden social y las interacciones inciertas con los demás (García Canclini 1995: 48).
De acuerdo a lo dicho anteriormente, podemos sostener la hipótesis que dice que los jóvenes que consumen drogas en la ciudad de Iquique, son jóvenes que no se sienten identificados con las estructuras intermedias de la ciudad como el barrio y los clubes deportivos, y que hallan en el consumo de drogas (y en las pandillas) un sentido y una identidad. Este consumo los ubica dentro de una categoría cultural, el de los fumones o marihuaneros, categoría que vista desde fuera es un estigma, pero que a sus propios ojos, resulta aglutinadora.
El consumo de pasta base en este caso específico los remite a una cultura popular con identidad de tal, pero atravesada por una especie de multiculturalismo en que se mezclan valores de lo propio, La Tirana, el fútbol, con valores de lo ajeno: el rock, el Che, el rap, el satanismo, una peculiar grafía, etc. Se encuentra además una singular forma de hablar, una jerga de la pasta base o de la marihuana4. Es esta mezcla, con un común denominador de globalización e hibridez cultural, la que permite hablar de una identidad cultural que supera el factor de la territorialidad, para ubicarse en una lógica de ciudad inserta en un mundo sin fronteras.
A pesar de que el consumo de drogas, resulta nocivo para estos jóvenes, no puede ser visto como una estrategia irracional, sino como plantea García Canclini, es una estrategia sociocomunicacional y dadora de sentido en una ciudad que ve deslegitimadas sus estructuras dadoras de sentido.
LOS JÓVENES: INTENTO DE CARACTERIZACIÓN
La idea de joven tan frecuentemente utilizada en nuestra vida, tiene su data, si lo miramos desde una perspectiva histórica, a fines del siglo pasado y comienzo del presente. Es en esta etapa donde se crea el concepto de adolescencia, que toma la idea de la juventud en términos psicológicos y sociológicos como una etapa de turbulencia y de renacimiento, germen de una nueva riqueza para el futuro, una fuerza capaz de aniquilar la miseria del pasado y que promete una regeneración tanto individual como colectiva (Passerini 1996: 383). Este concepto, alcanza en los años 60, su mejor apogeo con los movimientos estudiantiles. Es, en este período, donde surge la imagen del joven andrógino que estaba en contra del orden social establecido. En él radicaba la idea de un futuro próspero, justo y para todos. La idea del adolescente y del joven estaba asociado al género masculino y a la clase media. Esta fue la imagen que predominó como modelo. La idea es que la sociedad occidental elaboró un modelo de juventud y adolescencia. Así por ejemplo, el fascismo italiano diseñó el tópico juvenil en base a tres atributos: joven, varón y guerrero (Passerini 1996: 388). Mientras que a las jóvenes mujeres se les hablaba de que no se hicieran grandes ilusiones de estudiar, ya que sólo pueden convertirse en buenas amas de casas y buenas madres (Passerini 1996: 391).
Por otro lado, en la sociedad norteamericana el tema de los jóvenes, a partir de los años cincuenta, alcanza a nivel del lenguaje cinematográfico por ejemplo, un discurso transgresor, donde figuras como James Dean o Elvis Presley encauzan una serie de valores que le daría a los jóvenes una condición cultural rubricada por la afirmación del rebelde sin causa.
La literatura proveniente de los campos de la psicología y de la sociología, por ejemplo, es bastante tópica al hablar de los jóvenes. Se enfatizan sus componentes problemáticos que derivan de la búsqueda de identidad y de auto-estima, por ejemplo. Otros la definen como edad privilegiada de la vida, en la que se descubre el mundo y se forja el futuro. Agregan, además, que la rebelión es una de las características más relevantes de este período . Los clásicos diccionarios de Sociología y Psicología la definen como: Período de la adolescencia en el ser humano, es decir, entre la pubertad y la madurez (Diccionario de Psicología. Warren 1970; 194). Por otra parte, el Diccionario de Sociología dice: Período de la vida humana que comprende desde la adolescencia hasta la madurez (Pratt 1963:165). Otros, desde la economía, la definen en función del mercado. Es decir, aquellos que tienen desde los catorce hasta los veinticuatro años (Laurie 1969: 11). Otros lo especifican aun más y esta última edad la vinculan al hecho objetivo de la obtención de la independencia económica.
Cada cultura, y en especial Occidente, construyó su discurso de la juventud de acuerdo a sus pretensiones y anhelos. Walter Benjamín en el año 1914 declaraba: La juventud está en el centro del lugar donde nace lo nuevo, agregando enseguida: Existe de nuevo una generación que quiere tener dudas, pero la duda está en ninguna parte (Passerini 1996:445). Otros autores más radicales plantean que el teenager ha muerto, ya que en la actualidad otras edades parecen ser más atractivas, como por ejemplo, la que va entre los seis y los nueve años. Passerini plantea que más que hablar de una condición juvenil, hay que hablar de condiciones juveniles. El plural alude a la idea de que bajo una misma cultura, por procesos de migración, entre otros, es más conveniente hablar de juventudes en vez de juventud. Para el caso del norte grande eso es más elocuente, toda vez que vemos jóvenes aymaras, jóvenes urbanos, etc, y en ambas categorías es posible hallar diferencias.
Habría que pensar el paso de una juventud que dudaba, a una que no sólo que no duda, sino que no le interesa dudar. Aquí nos centramos más que nada en la idea de jóvenes que no se sienten identificados con los megarrelatos emancipatorios de los sesenta, ni de aquella que buscaba en la filosofía hippie la comunidad donde iba a prosperar la paz y menos aún la idea que identifica a los jóvenes con el barrio, el club deportivo, la iglesia o el baile religioso. En este sentido, la juventud de los setenta, al menos en la retórica de la canción popular, se representaba a sí misma como portadora de un discurso salvífico.5 El sociólogo español Juan Cueto en su Mitología de la Modernidad, plantea que el descubrimiento de los jóvenes obedece más que a nada a una motivación económica. Se les descubre como sujetos de consumo para la emergente sociedad de consumo. Pero, es el pensamiento social, continúa Cueto, el que los decreta como héroes del mercado de consumo de masas (Cueto 1982: 12). Los jóvenes son objeto de una cruel paradoja. Son halagados por la sociedad de consumo, pero negados como ciudadanos de pleno derecho.
En la década de los 60 los jóvenes alcanzan la estatura del mito. Todos los ismos imaginables se le achacan: hedonismo, utopismo, narcisismo, además de la consabida rebelión contra el padre, nueva clase revolucionaria (Mayo de París del 68). Los jóvenes fueron vistos como héroes de lo político y lo social. Pero, en los 80, los siguen siendo héroes, pero sólo del consumo. Desaparecieron de la arena de lo político y de lo social. Dice Cueto que ya no son la metáfora de lo rebelde contra la dominación ideológica. Citamos a este analista: Las jergas provocadoras, las indumentarias extravagantes, los radicalismos eróticos, los extremismos ideológicos, los sonidos revolucionarios, los nuevos gestos asfálticos, no inquietan como antes a la sociedad adulta. Y lo que es más significativo -continúahan dejado de suscitar teorías, tesis, sociologías, filosofías, literaturas (Cueto 1982: 13).
Pero, los problemas de los jóvenes siguen existiendo: cesantía, drogadicción, falta de expectativas. Dice sugerentemente el autor citado : el joven se ha convertido en un hecho audiovisual. Se le ha quitado el derecho a la palabra y al escándalo, a cambio de concederle el privilegio de las imágenes y los sonidos en candelero (Cueto 1982: 13). Termina afirmando que lo juvenil sigue siendo el gran objeto de la moda, pero el joven ya no es el sujeto de moda.
LA JUVENTUD CHILENA: UN ESBOZO
En un estudio sobre la juventud chilena realizada el año 1970, los Mattelart, plantean su intención de desmistificar la realidad social, y en este caso a través del concepto de juventud. Opinan que al hablar de juventud nacional se habla de un joven de clase alta. Detrás de éste hay un modelo burgués de juventud (Mattelart 1970: 12). Este mismo evita, por razones obvias hablar de conflictos de clases, y lo ubica exclusivamente en lo generacional.
En las conclusiones del estudio, los autores plantean la emergencia de un poder joven universitario, pero que aún no logra salir de los claustros, como sucedió en Francia con la llamada Revolución de Mayo. Agregan además que en este poder, los varones participan más que las mujeres y que es un poder estrictamente urbano. Hay que recordar que este es un estudio realizado en Santiago.
Acontecido el golpe de Estado de 1973, el gobierno militar, parece decidido a construir un modelo de los jóvenes más acorde con su proyecto político. Sobre la bases del gremialismo, nace la Secretaría de la Juventud, que por diecisiete años habría de construir una imagen de los jóvenes, similar a la que creó el fascismo en Italia y Alemania. Por otro lado, acontece una verdadera militarización de los adolescentes y jóvenes que estudian, a través de los desfiles dominicales, y en la que muchos de los colegios, crean sus propias bandas de guerra. Este hecho, en Iquique, es bastante sintomático, ya que para el 21 de Mayo y desde el mes de Abril, la ciudad se llena de aires marciales, ejecutados por jóvenes y adolescentes.
La estética de este joven es similar a la de los militares: pelo corto, de vestimentas formales, de discurso conservador y amante de la familia como célula básica de la sociedad. Profesan un catolicismo más ligado al Opus Dei en lo doctrinario. Este modelo halla en el joven de la clase alta su mejor arquetipo. En lo profesional, se encarnará en la figura del Chicago Boy’s. Al decir de Restrepo la Cocaína, es la droga del ejecutivo ansioso (1997: 52).
Los jóvenes excluídos se simbolizarán en la marginalidad cuya estética tiene que ver con lo artesanal, como un subproducto de la cultura hippie. Profesan un modelo alternativo, contestatario y de contra-cultura. Son anti-sistema y durante la dictadura, estuvieron en las protestas. Pero, no participan de grupos organizados como partidos políticos, ni en el Instituto de la Juventud, por ejemplo. Su droga, desde la marihuana a la pasta base. Son estos jóvenes, los que la canción de Los Prisioneros narró en El baile de los que sobran. La mayoría de ellos, no se inscribió en los registros electorales. Su música va desde Los Jaivas e Illapu, hasta el rock clásico de los setenta. La Marihuana los representa ya que es el símbolo de la búsqueda de comunidad (Restrepo 1997:52). Eduardo Valenzuela en su libro La Rebelión de los Jóvenes, trata el tema de la juventud chilena, sobre todo la marginal, bajo el modelo de la anomia social. Concibe el tema de las drogas como de retraimiento anómico (1984: 97). Citando a Lalihacar, plantea que el tema de las drogas en los jóvenes, ha dejado de ser una subcultura, y por ende se ha cotidianizado, pero mantiene, su carácter de crítica cultural a la sociedad (Valenzuela 1984: 97). La droga dice, ha perdido su impronta mística, hoy la experiencia se vuelca hacia lo externo puro, hacia el actuar y sentir de la vida cotidiana, el disfrute sólo del momento (Valenzuela 1984: 98). Las drogas según este discurso actúan como huida del mundo y refugio en el inmediatismo (Valenzuela 1984: 98). Lo anterior sólo tiene relación con la marihuana o ciertos inhalantes como el neoprén. Al parecer, el fenómeno de la pasta base, aún no aparecía en Santiago.
Esta tipología, extremadamente simple, nos sirve para entender en qué grupos, la pasta base y la marihuana, tienen su mejor recepción.
CONCLUSIONES
De lo dicho anteriormente, en términos culturales podemos afirmar que el tema del consumo de drogas, en su más amplia acepción, ha sido un hecho cultural y socialmente tolerado sobre todo en las sociedades primitivas. En Occidente y en las sociedades llamadas del tercer mundo, pareciera que el tema del consumo tiene que ver, a parte de hechos relacionados con la estructura social, anomia y enajenación como se verá más adelante, con situaciones de búsqueda de nuevas formas de percepción social y sobre todo culturales.
Por otro lado, en un mundo globalizado donde las categorías de identidad cultural basadas en el barrio y en otras organizaciones, parecen disolverse. El consumo, en su más amplia acepción, aparece como un sustituto de identidad, más aún si las llamadas estructuras intermedias dadoras de sentido van perdiendo eficacia.
EL LUGAR DEL INVESTIGADOR
ASPECTOS METODOLÓGICOS DE LA INVESTIGACIÓN
Una mañana de otoño en Iquique, en el asfalto de las esquinas de las calles Arturo Fernández y Serrano, aparece un rayado que dice: “Viva la Angustia”. Es el año 1981, y al parecer nadie percibe que se trata de una apología al consumo de pasta de base de cocaína. No es un graffiti que se pueda asociar a la temática existencialista tan de moda en los años sesenta. Se trata simplemente de la advertencia de un fenómeno de consumo de drogas inédito y de consecuencias sociales insospechadas. Las calles en cuestión pertenecen al barrio Plaza Arica.
El autor de esta investigación pertenece a este barrio, aunque hoy viva en otro sector. Se trata de un barrio popular que antaño se llamó Plaza Gibraltar (Guerrero1996: 143). Este barrio, al igual que los muchos que hay en esta ciudad, ayudó a configurar una identidad propia de la ciudad. Iquique era una ciudad de barrios articulados entre sí. Al interior de ellos, dos estructuras intermedias: el club deportivo y el baile religioso; en otros se sumaba la Compañía de Bomberos o el grupo de Scout. La escuela o el Liceo eran la continuidad del barrio, y como tal gozaba de prestigio. Era el vehículo de la movilidad social. En los años sesenta producto del proceso de modernización política se incorporan las Juntas de Vecinos y los Centros de Madres.
Como lo dijimos en las páginas anteriores, estas instituciones han caído en descrédito, sobre todo las deportivas. En la Plaza Arica, el Club Deportivo La Cruz, perdió en época de la dictadura la cancha y la sede social. Le sucedió una crisis institucional que la ha llevado a deambular por la ciudad en busca de recintos y que sobrevive gracias al esfuerzo de dirigentes que socializados en la mística del amateurismo, aún siguen creyendo en la importancia de instituciones como las descritas.
Las ideas centrales de esta investigación dicen relación con parte de la biografía del autor y con la constatación del derrumbe de la estructura barrial.
Amigos criados bajo el modo socializante del barrio, cayeron en el tráfico o en el consumo de drogas, o en ambas. La pasta base de cocaína se expandió de un modo tal que la fama del barrio se vio ensombrecida. El humor popular bautizó a la Plaza Arica como Pasta Arica. Las familias tradicionales del barrio que empezaron a habitar en él, allá por los años 30, no logran comprender lo que ha pasado. Los más han emigrado a otros lugares. Ir al barrio es, desde algunos puntos de vistas, ir a un territorio desconocido. Al caer el sol, se puebla de rostros nuevos. El tráfico y el consumo son las constantes, la violencia su valor agregado.
Me ubico pues en una situación de miembro de un barrio popular que ya no es el mismo, habiendo asumido el rol de dirigente deportivo y de dirigente de centro de alumnos en el década de los setenta. Pero, además soy sociólogo.
Se trata de una ubicación como investigador que potencia el compromiso con lo que se estudia y que vive el sentimiento de haber perdido amigos e instituciones de pertenencia que me ayudaron a definir mi identidad psico-social. En otras palabras, es una investigación que mezcla experiencia e interpretación. La primera deriva de haber vivido allí, y la segunda por poseer un cuerpo de conocimientos que me permite interpretar una realidad.
Esta es una investigación más que cualitativa, interpretativa. La primera noción lleva a pensar en su contrario, la cuantitativa. Los datos que interpreto son entrevistas, sentido de acción, motivaciones, historias, todas ellas relatadas por jóvenes que consumen drogas, ya sea pasta base de cocaína o marihuana. Pero no son datos que se leen sobre los hombros del joven drogadicto, al contrario se leen a dos voces, la del investigador y la del joven. El observador de la realidad social no es ni inocente ni omnisciente (Rosaldo 1989: 71). Mi ubicación biográfica y social en el barrio me permite, creo, comprender mejor que otros estos fenómenos.
Esta es también una investigación socio-cultural, es decir, enfatiza lo cultural por sobre otras dimensiones de la vida social, pero sin caer en el culturalismo. Cansados ya de escuchar reduccionismos como aquel que sitúa a los fenómenos culturales como epifenómenos de otros, sobre todo de la economía, esta investigación pretende visualizar la autonomía relativa de la cultura . Pero hablamos de una cultura contextualizada en un escenario que posee particularidades que las hacen propias. Al decir de algunos, hablamos de una cultura ubicada en una contingencia, libre de esencias, de arquetipos o de gramáticas subterráneas. La cultura es relacional, dinámica y mestiza (Rorty 1985; Clifford 1987).
Esta investigación no se inscribe en la versión clásica y canónica de la corriente principal que animó a las ciencias sociales en estas materias. O sea, aquella que postula la objetividad y la neutralidad como centro de ese tipo de investigación. El positivismo no tiene cabida en este tipo de investigación. Otros autores los dan por fallecidos, hace ya veinte años (Van Kessel y Cutipa 1998: 97). No se trata de caer en un solipsismo al modo como lo plantea (Van Kessel y Cutipa 1998: 99), sino de relevar una posición que ellos llaman dialéctica o dialógica al decir de Guba (1993), o sea, que el conocimiento es creación del investigador, ya que surge de la interacción entre investigador e investigados. En este tipo de investigación, el sello personal del investigador se asume como una cualidad. Dicho de otro modo, el principal instrumento de investigación en las áreas socio-culturales es el investigador, por lo mismo que el conocimiento es una construcción humana (Van Kessel y Cutipa 1998: 99).
Hay un énfasis en el análisis intersubjetivo, en la que la subjetividad del autor juega un rol importante. El criterio de la validez tan típico del positivismo, se troca por el de credibilidad. Esto tiene que ver con la crítica que se le hace a este forma de investigación, en el sentido que sus observaciones no son repetibles -el investigador tiene una biografía y experiencias irrepetibles-. Pero, la respuesta a esta crítica no se sostiene mucho. La exigencia de ser repetible no afecta la calidad de la investigación realizada. Repitamos algo ya clásico. La realidad social es cambiante al igual que el observador. Los jóvenes entrevistados en esta investigación también. La repetibilidad es imposible como criterio de cientificidad (Van Kessel y Cutipa 1998: 103). Para zanjar esta discusión se plantea que para la investigación del tipo que acá presentamos lo que importa es su credibilidad. Y eso depende de a) de cómo el investigador explica su marco teórico y b) de si el lector puede estar de acuerdo con la selección y presentación del material recolectado (Van Kessel y Cutipa 1998: 103).
En esta investigación asumimos una posición que tiene que ver con la llamada hermenéutica cultural.
En los últimos años ha sido Clifford Geertz el autor que más ha logrado sistematizar la llamada hermenéutica cultural. El ideal de esta propuesta consistía, básicamente, en que el analista social, conforme se va interiorizando en la cultura, va paulatinamente, cambiando o si se quiere reubicándose en su posición social (Geertz 1973). Sin embargo, esta posición es cuestionada por Rosaldo cuando afirma que nunca se puede llegar a un estado de reubicación tal, que permita entender al otro. Todas las interpretaciones son siempre provisionales. Los analistas están preparados para saber ciertas cosas, otras no (Rosaldo 1991: 20).
Por otro lado, la etnografía emergente, sobre todo, lidereada por gente como Clifford, Geertz y otros, cada día asumen más la idea de la retórica en el modo de hacer etnografía. Así Geertz, en su libro Conocimiento Local, se explaya en la defensa del género del ensayo como la forma más útil para dar cuenta de ciertos fenómenos. Frente al tema de la rigurosidad y la precisión, plantea que cuánto más preciso y evidente parece ser un rumbo, menos recomendable resulta (Geertz 1994: 14). Con ello, para avanzar por “calles paralelas” el ensayo parece ser el camino más indicado (Geertz 1994:15). En la misma dirección Clifford plantea que el trabajo de campo etnográfico, sigue siendo inusualmente sensitivo (Clifford 1992: 143). Da una serie de reglas acerca de los problemas de este tipo de trabajo y plantea la pregunta acerca de la calidad de traducción de la experiencia vivida. Para nuestro caso la pregunta es: ¿Es correcta la traducción a través de la escritura que realizamos de la experiencia de la drogadicción? ¿Se siente interpretado el joven por este relato? Clifford redondea la pregunta diciendo: ¿Cómo es que la experiencia, no sujeta a reglas, se transforma en escrito autorizado? (Clifford 1992: 144).
El modelo narrativo utilizado por los etnógrafos, basado en las ciencias naturales, pretende evitar que la visión subjetiva coloree los hechos objetivos (Geertz 1989: 194).
El cómo escribir etnografía parece ser un tema de interés, más allá de sus implicancias estéticas que las debe tener, sino que también por la potencia que los recursos literarios tienen para entender determinadas situaciones, como por ejemplo, el consumo de drogas. No en vano, Rosaldo se queja de como personas interesantes y que tienen tantas cosas interesantes qué decir, lo hacen de un modo tan lerdo (Rosaldo 1991: 47). Esto tiene que ver, sobre todo con la idea, no sólo del logro del placer estético, sino también por lo sugerente que la narración puede ser.
La pregunta es cómo lograr describir esta experiencia que consiga el objetivo de transmitir lo importante y dramático que es esta experiencia para el afectado. Otros autores, como Dadivson, plantean derechamente el tema del uso de la metáfora como forma de conocimiento (Rorty 1996: 224).
El léxico de los mismos jóvenes para explicar su situación, quizás sea más estimulante que el que nosotros usamos. Fenómenos como la angustia y la volá, a veces son más perceptibles a través del uso del lenguaje figurado que de los conceptos tradicionales.
1 La coca existió en toda América Andina, entre Centro América y la costa sur del Caribe hasta el norte del actual territorio de Chile, desde unos 3.000 años A.C. La coca tiene un uso medicinal y ceremonial (Medina 1993: 32). Es un alcaloide que permite además, resistir ( al indígena ) el frío y las largas y pesadas faenas agrícolas, pastoriles o mineras. La coca no es cocaína, su masticación no produce adicción, es antifatigante, ayuda a combatir el hambre y la sed y facilita la adaptación a las grandes alturas. Su uso constituye un símbolo de identidad étnica (Medina 1993: 33).
2 En rigor el proceso de secularización tiene sus orígenes en el Viejo Testamento, pero con la Reforma Protestante del siglo XVI alcanza su mayor desarrollo.
3 En otra publicación la definen como “aquellas instituciones situadas entre el individuo, considerado en su vida privada, y las grandes instituciones de la esfera pública” (Berger y Neuhaus 1996: 178).
4 El léxico de la pasta base y de la marihuana es sumamente complejo y rico en metáforas. Un estudio sobre él, sería de gran utilidad.
5 Los Iracundos, un grupo musical uruguayo hizo famosa una canción que decía: “Salvaremos nuestro mundo que girando mal da vueltas/ en un clima de ternura y comprensión/ natural es que luchemos/ por un mundo mejor/ con la fuerza que nos da/ la juventud”.