A la nostra literatura hi ha hagut una inflació de les mediocritats i una deflació de les veritables excel·lències. Pel simple fet d’escriure en català, els escriptors han obtingut una prima d’estimació. Sagarra és gairebé l’únic escriptor català que ha tingut èxit i ha pogut ser un escriptor professional, però el seu valor s’ha inflat desmesuradament; és un escriptor molt dolent.
Carner és un cas ambivalent: inflat en la seva mediocritat (primera època), desinflat en la seva excel·lència. S’ha donat un valor excessiu als seus primers llibres; en canvi, no es reconeix que Nabí és una obra de categoria europea, com un Rilke o un Antonio Machado.
Maria-Antònia Salvà, Josep Sebastià Pons, Marià Manent o Joan Salvat-Papasseit són poetes apreciables però de segona categoria. Explicarem només els escriptors més importants.
A Carner se li han fet sempre els mateixos retrets (per exemple Joan Triadú, que ha fet una campanya ignominiosa contra ell): fredor, inhumanitat, manca de relació amb la realitat. Crec que això és fals. Carner ha reflectit en la seva obra la realitat de la seva vida emotiva i la vida social del país.
No és un sentimental perquè el veritable poeta no és sentimental. Carles Riba, en un article sobre Verdaguer recollit al volum Llengua i literatura de la col·lecció Antologia Catalana,[2] diu que el drama dels seus darrers anys es va produir perquè tenia massa poesia en la seva ànima i no la va saber dominar. La poesia no ha d’inundar la vida.
Carner és l’home que ha tingut més poesia a l’ànima a Catalunya; però alhora té una «qualitat clàssica» (en l’ordre purament històric) que al segle XX no ha tingut ningú més, amb l’excepció de Bertolt Brecht. En Carner també hi ha l’efecte de distanciació característic de Brecht: sempre objectiva els seus temes. No «grapeja» mai el seu tema, el posa a distància. Fixem-nos, per exemple, en aquest poema de L’oreig entre les canyes (1920) [Versió de Poesia (1957)]:
TARDA D’ESTIU
Hi ha una dea en aquest cel
de clara turquesa;
de la sesta allunya el tel;
s’allarga amb peresa.
Ja ha minvat la xafogor
i se sent un regueró
com una sorpresa,
i un ocell canta allí baix
i el sol besa de biaix
una rosa encesa.
Son espill la dea ha pres
i s’hi mira, nua:
de son cos, en l’aire estès,
un or lleu traspua.
Ja ha minvat la xafogor.
Com invicte gonfanó
son cabell desnua;
del bes que ella ha somniat
deixa el cel tot perfumat
la flonja corrua.
I perquè l’adolescent
que mortal va néixer,
i sospira tot veient
deserta una reixa,
o llegeix tímid, si pot,
sota el crit del falciot
que mai no se’n deixa,
un moment sigui sortós,
pressentint les tremolors,
el goig i la queixa,
ella, aroma de son cos
va ventant desclosa,
pren aquell coixí de flors
on son cap reposa,
i el cinyell, que fa el desig,
i aura fina, d’un trepig
com d’un que no gosa,
i ho estufa com un vel
i en fa, sota el primer estel,
un gran núvol rosa.
És un poema sobre un adolescent frustrat amorosament. A conseqüència de la seva frustració, converteix la visió d’uns núvols en la visió d’una deessa, d’una dona. Però Carner ho explica al revés: pren la deessa com a literal, i l’adolescent n’és una conseqüència.
Quan va passar a dir coses importants, Carner, per pudor moral i per exigència de qualitat literària, va adoptar aquest sistema. Aquest pas es pot datar el 1914. Abans ja havia publicat sis llibres, però aquell any va publicar-ne dos de decisius: La paraula en el vent i Auques i ventalls.
La paraula en el vent és un llibre excepcional dins l’obra de Carner. Amor frustrat, desolador, d’un patetisme terrible. És el seu llibre més personal, més patètic i més sincer.
Auques i ventalls és una col·lecció de poemes satírics que abans havien anat sortint diàriament a La Veu de Catalunya (Carner cobrava cinc pessetes per poema). Això el va ajudar a poder crear una poesia més objectiva.
Hi ha una cosa prèvia que tots els dies els volia dir i me’n descuidava i és que els prego que si en algun punt de tot el que jo dic tenen ganes d’algun aclariment, els prego que m’interrompin sense cap escrúpol. Vull dir que m’estimo més que sigui una conversa que no pas que sigui una classe en el sentit formal, cosa que no és ni pretén ser.
El darrer dia vaig començar l’explicació del Nabí, que se’ns va quedar penjada, cosa que té l’inconvenient que han passat força setmanes. Però ja recorden, més o menys, com vaig plantejar la cosa: el dilema de Jonàs és, ja en el llibre bíblic, el dilema del profeta cruel que exigeix del seu déu una ferocitat que el déu no està disposat a concedir-li. D’aquí ve la desesperació de Jonàs.
Aquest joc Carner el complica en els primers cants, fins al quart, que van ser els que vam seguir l’altre dia; el complica pel fet que hi afegeix l’element d’una biografia prèvia de Jonàs com a profeta, cosa de la qual la Bíblia no diu res (i, de fet, la decepció de Jonàs, a la Bíblia, només es dona després de la seva expedició a Nínive). La Bíblia no dona cap explicació de les raons per les quals Jonàs es nega de primer antuvi a seguir el manament de la Veu; Carner dona com a raons això: les seves decepcions prèvies i la seva fatiga. Ara bé: amb una explicació d’aquesta mena hi ha un perill d’equívoc que voldria evitar, que és que, tant a la Bíblia (que, d’una manera molt ostensiva, no és psicològica, per dir-ho així, és a dir que no presenta Jonàs com un caràcter evolutiu) com al mateix Carner, s’ha d’evitar un biaix que tenim, desgraciadament, tota la gent del segle XX per la simple raó que tots hem passat per l’experiència de la novel·la del segle XIX. l l’experiència de la novel·la del XIX, de fet, tapa molt la mirada, impedeix molt de tenir un punt de vista just sobre totes les formes de literatura narrativa o dramàtica que són anteriors a aquesta tradició novel·lesca o que se’n volen independents. Per donar un exemple, em referiré només (perquè és l’exemple més treballat, i, per tant, em puc basar en un terreny molt estudiat) a la qüestió de la interpretació de Shakespeare. Tota la lluita de la crítica anglesa de Shakespeare, en els darrers trenta anys, o trenta-cinc anys, ha estat precisament d’eliminar les interpretacions en termes de caràcters (de caràcters que es podien analitzar psicològicament i que seguien una línia evolutiva novel·lesca i basada en una acumulació d’experiències) dels personatges de Shakespeare. Un article que resumeix el sentit de la cosa, un article de L. Ch. Knights, que va ser dels que va iniciar la lluita (deu ser un article de l’any 27 o 28), es titula, irònicament, «Quants fills tenia Lady Macbeth?».[3] La broma està en què a Macbeth no es diu quants fills tenia lady Macbeth. Ara: els crítics del segle XIX, els crítics novel·lescos, estaven sempre disposats a fer especulacions, si no tan grotesques com aquesta, que s’hi assemblaven. És a dir: ¿per què Iago, per exemple, enganya Otel·lo i produeix aquell desastre? ¿Per què Macbeth assassina el rei? Etcètera etcètera. Doncs bé: aquestes especulacions són absolutament inadequades, simplement perquè Shakespeare no pensava en aquests termes. Shakespeare tenia una història tan carent de motivacions psicològiques (almenys explícites; perquè, naturalment, ningú no inventa una història si no li sembla que té una coherència) com un conte de fades. És a dir que preguntar-se per què Macbeth assassina el rei és com preguntar-se per què el Petit Poucet[4] era petit: és la dada inicial de la història. I Shakespeare procedia, senzillament, a base de posar en boca dels seus personatges, en cada moment de la seva història no analitzada en termes psicològics, un poema sobre aquella situació material, tan bo com ell sabia.
Doncs bé: no hauríem de fer, amb Carner, aquesta mena d’error. Carner naturalment ha passat per l’experiència de la novel·la del segle XIX, però l’esquiva deliberadament, i és per això que pren com a base del seu poema un text tan antic, tan antipsicològic, tan no anti- sinó tan anterior a tota psicologia, com és un text bíblic. De totes maneres, ja veuen que Carner hi ha un moment, almenys, que és una mica tímid i no s’atreveix tanmateix a prescindir tant de la caracterització com ho fa el llibre de Jonàs; fins a cert punt ja podríem veure com a cas d’això aquesta invenció d’atribuir a Jonàs un passat, decepcions anteriors per justificar la fugida; però això no va únicament per aquest camí.
Bé: els vaig llegir el cant de Jonàs en el ventre del peix, amb aquell acabament sensacional dels savis hiperboris que «un dia, en llur follia, diran que aquest peix no ha existit». I després d’aquest cant... Ja els vaig dir que els dos primers cants, tret de la frase inicial del primer, eren pura invenció de Carner; el tercer i el quart segueixen de molt prop el relat bíblic. Ara ens trobem amb dos cants més, el cinquè i sisè, que són d’invenció lliure. Després sortiran el setè i el vuitè que tornen a seguir el relat bíblic: el llibre bíblic té quatre capítols, és a dir que els cants tercer i quart i setè i vuitè segueixen els quatre capítols del llibre bíblic; i en canvi, alternadament, hi ha, de dos en dos, cants que són d’invenció lliure.
El cant cinquè és un cant purament funcional, en podríem dir, però interessant simplement per la seva eficàcia poètica en dos passatges. El primer és l’inicial, el cant de Jonàs: el poema, podríem dir, que Carner atribueix a Jonàs quan surt del ventre del peix,
Bell era de veure
altre cop el batre exaltat,
la pressa
del petit en l’il·limitat . . . ,
la seva exultació al recobrar la realitat visual i sensible. Però aquest passatge és molt cèlebre i no hi insistiré. I després la resta del cant, com dic, és purament funcional; és senzillament el viatge de Jonàs des de la costa fins a Nínive, viatge que li pren quatre mesos. Carner (això, no em recordo si la Bíblia li dona bases) és molt hiperbòlic en les dimensions de tot el que s’esdevé dins el seu poema; o sigui que per anar de la costa assíria fins a Nínive, quatre mesos em sembla realment una mica excessiu.[5] I després diu que per travessar Nínive es necessiten tres dies de camí a través de la ciutat, cosa que realment sembla excessiva.[6]
Jonàs viatja a peu:
I en aquell punt vaig ésser
com picat d’escurçó diví:
em va sobtar i em va garfir,
em va corprendre i consumir
la pressa.[7]
Amb una caminada obsessiva i brutal de quatre mesos es rebenta: es rebenta i arriba un moment que cau; i aquí hi ha un passatge que sí que m’interessa de llegir-los. Aquí tinc la primera edició, que és molt més fàcil de llegir perquè en aquesta edició col·lectiva gairebé no es veuen les lletres, però aquest passatge, justament, l’ha corregit. És un passatge en el qual, en fi, cau Jonàs:
a terra vaig trobar-me, colgat en polseguera,
i no sabia com alçar-me, estamordit.
¿Fuig Nínive de mi?, vaig saber dir-me encara;
i es desmaia. I aleshores ve un passatge de virtuós sensacional, que m’interessa de llegir-los per fer-los apreciar aquest virtuosisme (a part que té interès, poèticament és admirable), que és simplement una descripció de Nínive, però el número de virtuós de Carner és muntar dos, quatre, sis, vuit, deu, dotze, catorze..., disset versos (i encara a la primera edició eren vint, perquè ho ha escurçat) només sobre dues rimes, una de les quals és -erra, que és una rima relativament normal, però l’altra és -uc, una rima absolutament inesperada i que sembla immanejable en català. Ara: el resultat és esplèndid, com veuran. Jonàs és desmaiat:
Darrere meu un vell descavalcà d’un ruc.
—Alça’t! Qui cau, si no s’aixeca, algú l’enterra.
Un covenet de figues i una verra
porto a ciutat. ¿Mai no l’has vista? Malastruc,
puja a cavall de l’ase. Poc tires per feixuc!
I ara s’engega el gran cant líric:
D’ací s’albira el lloc per on el riu aferra
la gran ciutat que talla i ascla i serra,
i abat les fites en el món poruc.
Ací l’home de cor occeix, empala, aterra;
els himnes de triomf són obra de l’eunuc.
Totes les arts acalen el front davant la guerra,
car és l’espasa jove i l’esperit caduc.
I dels mercats emplenen seguidament el buc
amb saques precioses la gent de coll feixuc;
i vénen dones de tota la terra,
les més perfectes en pit i maluc.
Assur és immortal, i el món una desferra—.
A part del virtuosisme dels versos, que per cert: el vers del Nabí és simplement... Vull dir que la realització més evident a la poesia europea, la poesia de llengua romànica, d’aquesta forma de vers (és a dir del vers polimètric basat essencialment en una combinació d’alexandrins, de decasíl·labs i d’octosíl·labs i hexasíl·labs) són les Faules de La Fontaine, que Carner va traduir en una selecció uns anys abans.[8] És a dir que Carner es va entrenar per aquest vers traduint La Fontaine, cosa que és una de les raons per les quals aquesta mètrica li ha donat a ell... Vull dir que en tenia una experiència beguda directament a les fonts, i en unes fonts que a ell, en el seu temperament, li venien molt bé i era capaç de seguir, mentre que Riba, quan a l’Esbós de tres oratoris va adoptar aquesta mateixa mètrica, va fracassar: va fracassar perquè no era una mètrica adaptada al seu temperament i, a més, no tenia la simpatia que té Carner, diguéssim, pel gran usager, pel gran practicant d’aquesta mètrica. A part d’això, en aquests versos hi ha, segurament, una influència de Saint-John Perse. Jo em pensava que Carner i Saint-John Perse es devien conèixer, però es veu que no; m’ho va dir Roger Caillois, que és amic de tots dos: es veu que no s’han vist mai. Ara: quan Carner escrivia aquest poema era l’encarregat de l’ambaixada d’Espanya a Brussel·les, i Leger (o sigui Saint-John Perse) era el secretari general del ministeri d’Afers Estrangers de París. O sigui que Carner devia prestar atenció a les activitats d’Alexis Leger, i, encara que en aquell temps era difícil de procurar-se l’Anabase i els Éloges, les dues o tres coses que havia publicat, segurament Carner s’ho va procurar i n’hi ha ecos aquí. És a dir: en aquesta visió arquetípica, aquesta descripció diguéssim geogràfica i arquetípica del que fan la gent a cada punt de la geografia (i, a més, de la geografia asiàtica, com a l’Anabase), segurament hi ha un rastre de Saint-John Perse.
Bé. Després d’aquesta descripció del pagès, Jonàs aconsegueix incorporar-se i veu que
D’una torta del riu dellà
blanquejaven casals per la vorada;
és a dir: veu els primers suburbis de Nínive, i diu:
i jo, de tort, com bèstia ferida, amb la mirada
que ho veia tot rodar,
vaig alçar el braç amb virior desesperada,
del darrer pòsit de mon cor arrabassada;
i malversant-hi un any de vida vaig clamar:
—Quaranta dies més i Nínive caurà—.
Bé: aquest vers és la culminació de la convicció profètica de Jonàs. A partir d’aquí... Aquí ell s’ha identificat, per fi, amb la Veu. Està segur que Nínive caurà, que Iahvè destruirà Nínive. A partir d’aquí tot serà davallada. A partir d’aquí el món se li desfà.
El cant sisè és molt més important que aquest cant cinquè. És també un cant d’invenció lliure, i és un diàleg entre Jonàs i una dona que troba als suburbis de Nínive, que ha estat sacerdotessa de l’Aurora. Aquest, més un altre també d’invenció de Carner (el cant de l’assassinat de Jonàs), són els cants on es manifesta més el sentit moral del poema. El poema té molts sentits, i el principal no és el moral, com veurem, però té també un sentit moral i, en aquest cas, determinat marcadament per la Guerra Civil espanyola. És a dir: la ferocitat de Jonàs l’entén Carner, la refereix Carner a la ferocitat destructiva que es va emparar d’Espanya a partir de l’any 36.
Segueix parlant Jonàs... (És a dir: la primera frase del poema, que tradueix el primer verset del llibre bíblic, és escrita en tercera persona, i després d’aquella primera frase narrativa, Jonàs es posa a parlar amb la Veu. Doncs bé: a partir d’aquell moment, Carner escriu tot el poema en primera persona fins, com veuran, al darrer cant, que canvia i torna a passar a la tercera persona perquè allí és quan ha de resumir la seva pròpia visió de Jonàs; i a més perquè, com veuran, li interessa parlar no solament en tercera persona narrativa sinó en primera persona seva. El darrer paràgraf del poema és la primera persona, probablement, de Carner.) Bé: Jonàs segueix contant, aquí al cant sisè. Hi ha uns versos magnífics que descriuen les barraques que volten una ciutat; una ciutat moderna, evidentment, perquè a Carner no li fa en absolut cap por l’anacronisme, i situa una descripció probablement de Brussel·les, simplement:
Enmig de runes tristes
—jaç de l’esperitat o cau de l’assassí—
un rec, de la ciutat a les envistes,
em mostra, igual que un dit, el meu camí.
Etcètera.
Cal que m’adreci al sol vivent que hi ha:
una rònega dona ajaguda
al peu de son llindar.
I ara comença el diàleg. La primera rèplica de Jonàs és esplèndida:
¿Qui ets, entremesclada
de vels i de cabells,
desistiment de tot, erta a l’entrada
del teu derroc, devora els joncs vermells?
Sense honrament els nostres caps groguegen
i encara só malalt de mon camí:
però callem plegats, si més t’estimes
de no dir-me quin dol et derruí.
La dona respon que no hi ha res a explicar, que
Els déus i els homes coneguí debades;
sembrat no hi ha en mon tros ni renadiu.
I l’aigua i jo dormim plegades
i només l’aigua viu.
I ara a Jonàs li surt immediatament la pedanteria:
¿És saviesa
de viure com tu fas?
La terra passa afany, el cel trontolla.
Qui gosaria dir: «Ja no et mouràs»!
No pas jo que, en mon jaç de ginesteres
arrabassat a un son pregon,
corro per a servir la Veu i m’esgarrio,
corro per a fugir-ne i és enfront.
És a dir que Jonàs pretén imposar a la dona com a modèlic el seu mode de vida, mode de vida que, per altra banda, li ha costat molt d’adoptar, però, un cop s’hi ha incorporat i s’ha convençut que aquest vegada no li faran trampa, ja vol embarcar tothom a seguir la Veu. La resposta de la dona és:
Tot és follia,
córrer i estar, vetllar i dormir;
tot és engany de vides condemnades:
donar-se i escometre i resistir.
Doncs bé: en aquests versos és innegable (hi ha molts versos paral·lels en tota l’obra de Carner) que el que expressa la dona és la saviesa de Carner, per dir-ho així. I és interessant perquè aquesta saviesa, com veuen, és d’un pessimisme desesperat, i a Carner se l’acostuma a considerar com un poeta amable i simpàtic, com un poeta més aviat juganer i optimista i rialler. Ara: Carner no és en absolut això. El seu pessimisme, tal com s’expressa en aquests versos, és del grau del pessimisme d’un Leopardi, posem per cas, i és així com s’expressa gairebé sempre. Ara bé: el pessimisme de Carner és irònic. Irònic no vol dir que sigui somrient (somriu en un sentit especial) perquè, diguéssim, és també, com el de Leopardi, un pessimisme intel·lectual. És a dir: Leopardi es passava la vida dient que la felicitat no existeix. Això acostumen a entendre-ho la gent dient que Leopardi afirmava que ningú no era mai feliç. Ara bé: això és una bajanada; és una bajanada perquè és una comprovació de l’ordre empíric més immediat que molta gent és feliç en molts moments, i de fet hi ha molts poemes de Leopardi que són expressions de felicitat. El pessimisme de Leopardi consistia en una altra cosa. L’afirmació que la felicitat no existeix significa que no hi ha cap objecte que sigui intrínsecament, en ell mateix, proporcionador de felicitat. És a dir: Leopardi es fonamenta, simplement, en l’observació que per exemple un dia podem passejar pel camp i la visió d’una branca d’arbre retallant-se damunt el cel ens pot traspassar d’èxtasi, i d’altres vegades ni la veurem; o bé que un dia estimem apassionadament una persona i cinc anys després aquesta persona ens és d’una pesantor insuportable. Deia, doncs: el raonament de Leopardi és que la felicitat no existeix en el sentit que no és intrínseca a res, és a dir que el que no existeix és la persecució de la felicitat: no existeix en el sentit que no es pot justificar racionalment. Ningú no pot cercar la felicitat. Ara bé: això és el que Carner ha expressat (amb la seva ironia, però no menys desesperadament que Leopardi) amb un aforisme cèlebre: amb allò que la felicitat «ens troba sempre fent cara d’enze».[9]
Tot és follia,
córrer i estar, vetllar i dormir;
és igual. No podem comprometre’ns a la persecució de cap objecte determinat perquè probablement el que n’obtindrem serà una frustració com Jonàs, i la felicitat, si ens troba, ens trobarà fent cara d’enzes: pensant, justament, en la cosa que no ens l’havia de proporcionar.
Continua la dona:
Sacerdotessa havia estat de l’Alba
damunt turons daurats:
etcètera. Hi ha hagut una catàstrofe, han assassinat tota la seva família, i aleshores Jonàs li respon amb l’argument típic que l’aurora és una cosa massa lleugera, massa insubstanciosa perquè valgui la pena d’adorar-la. S’ha d’adorar una cosa sòlida, com és el seu Iahvè.
Lleu és l’aurora, que igualment sospira
d’ombres minvant, del sol arborador:
mai no té temps de voluptat ni d’ira;
fuig de la fosca i de l’esclat té por.
És l’argument típic de que les coses fugaces no valen la pena de ser perseguides precisament perquè se’n van. És el que deia el pare Ribadeneyra, dient que «no hay que perseguir los placeres» etcètera, i que va suggerir aquella frase d’Ortega, que «Si los placeres se van a la carrera, razón de más para arrojarnos tras ellos».[10] La dona no li respon a aquest argument, sinó capgirant l’argumentació i atacant justament la ferocitat de Jonàs. Jonàs ha dit:
El déu potent és el tothora ardit
que amb el llamp les tenebres enlluerna,
o dels núvols cridant la baluerna
fa del migdia nit.
Naturalment, a la sacerdotessa de l’Aurora aquestes perspectives de fer del migdia nit no li fan cap gràcia, i respon:
¿Sou el captaire que en la festa enuja
i encara amb do —perquè de tot s’està—
de fer venir la pluja
o bé d’esquivar el núvol cel enllà?
¿O sou el foll . . .
i ara ve l’al·lusió a la Guerra Givil:
¿O sou el foll que el càstig nou celebra
per a un país poblat de gent i verd
i parla d’un sol déu —i trem de febre,
ple del tuf miserable del desert?
JONÀS
Serveixo el Déu vivent: sa mà trabuca
el reialme, les naus, el cor mesquí;
un cop m’esglaia, però torna i truca
ben dolç, pagat d’una conversa amb mi.
D’Ell ve la pau . . .
etcètera. És a dir: Jonàs està, en aquest moment, segur de la permanència de la seva relació amb el seu déu, i d’aquí vindrà la ironia del seu fracàs ulterior. En aquest cas, arriba un moment que el diàleg ja no és diàleg, entre la dona i Jonàs; és a dir: és una mena d’alternança d’àries líriques en la qual cadascú va desenvolupant el seu tema amb imatges progressivament intenses però que, realment, no arriben a persuadir-se ni a convence’s de res. Ella:
Déu que vol castigar, mai no destria;
ell perd l’estol, arrasa la ciutat;
. . .
Car dues coses han caigut plegades:
el que era Bell i el que era Injust.
Naturalment, per Jonàs, l’argumentació, la contraposició del Bell i de l’Injust no li és gens persuasiva perquè no aprecia el Bell com a valor independent. El que ell voldria, el que a ell li interessaria, és el fet de si algun just cau, no si cau alguna cosa bella. I respon:
¿Qui es sent davant sos ulls l’ànima pura?
És a dir: nega l’existència de tot just; si Nínive mor, no hi ha res a lamentar, perquè de just no n’hi ha cap. L’únic just és ell, el que s’ha incorporat amb la Veu. I ara ella accepta l’argumentació:
Ningú del món és bo.
Té, fins i tot el que més poc s’alçura,
cobejança en el prec, culpa en el plor.
Negre esperit que a l’esperit se’ns colla
a cadascú fa dir:
«La meva fe degolla:
un déu, pitjor que jo, s’agita en mi».
Aquí se centra l’atac a la ferocitat de Jonàs: que el seu déu és pitjor que ell. Jonàs no n’acaba d’estar del tot convençut:
Jo més em temo que mon Déu declara
un pobre enuig de bon passar.
Qui sap si encara ens baixarà a acotxar
dolç i més dolç a tall de mare.
Però d’Ell sé una cosa: que m’arbora,
que el món no fora més si Ell em deixés.—
Tu, ¿què mai adoraves en l’aurora,
que tot seguit no és?
És a dir: la dona tanmateix ha arribat a suggerir a Jonàs la possibilitat que el seu déu tingui «un enuig de bon passar», que la catàstrofe no es produeixi. Ve ara un cant líric esplèndid de la dona («Servia l’alba amb la libació | de les rosades», etcètera), un al·legat de Jonàs contra l’Aurora, i després el resum del diàleg fet per Jonàs: «Ella restà ajaguda i jo partia»..., uns versos descriptius, i després diu (són uns versos molt tènues, que sembla que no diguin res, però de fet són els que anuncien el cant desè, el que recull els sentits del poema):
I per a ella, en el seu cor premuda,
com per a mi, que anava al gran estrall,
era el record de la conversa haguda
per a nous pensaments un debanall.
Aquests nous pensaments, com veuran, el fet que alguna cosa sigui un debanall, una base per la formació de nous pensaments, és el centre del poema.
Després vénen el cant setè i vuitè, que són els altres dos que segueixen els capítols de la Bíblia. Ara: el cant setè, Carner l’ha complicat enormement, perquè és en aquest cas (això que els al·ludia a vostès fa un moment) que realment Carner no sap del tot ser tan estranger i desdenyós de la psicologia com ho sap ser la Bíblia. Quan Jonàs arriba a Nínive i persuadeix els ninivites, l’única motivació que dona la Bíblia és: «I els homes de Nínive van creure en Déu»; per què?, com?, no en diu res. Carner és una mica tímid (en aquest ordre, vull dir en l’ordre de les manques de motivació) i a més, naturalment, li interessa de nodrir el seu cant i de fer-lo més complex, i aleshores aprofita un element que procedeix segurament d’una altra part de la Bíblia, que és de la història de Moisès, i concretament d’aquella competició de miracles que hi ha entre Moisès i Aaron per una banda i per altra banda els sacerdots egipcis. Quan aquí Jonàs arriba a Nínive, persuadeix (per contagi, podríem dir, histèric) una multitud amb la qual s’aproxima al palau. L’emotivitat d’aquesta multitud (ell clama que la catàstrofe arriba) s’encomana al capità de la guàrdia, i els deixa entrar. Aleshores el rei diu:
—¿Qui deixa entrar el jueu
seguit d’una gentada . . . ?
etcètera etcètera. Aleshores Jonàs, simplement, li llança la seva gran amenaça:
—Quaranta dies més i Nínive caurà.
Aleshores el rei diu uns versos admirables que són, per una part, una apel·lació al goig, però no (com era en el cas de la sacerdotessa de l’Aurora) una crida al goig de bona persona, diguem-ne; el goig, tal com l’entén el rei de Nínive, és un goig francament sàdic, i és un goig tan ferotge com el de Jonàs, però en un altre ordre: és el sadisme, no pas del profeta, sinó del polític. És a dir: el rei se vol divertir assassinant nacions.
—Istar . . .
(la lluna, la deessa de Nínive; no sé si té molta base històrica, Carner, per atribuir Istar a Nínive com a deessa central). Bé, el rei diu:
—Istar al goig ens crida,
i a veure els averanys de gloriosa vida
a dins l’entranya sangonent de tot país,
oh fill de terra cor-entenebrida
on un Baal tot rústec intimida,
d’un muntitjol, el poble espantadís;
Istar al goig ens crida:
no pot desfer ta màgia son vesperal somrís.
Ara: Jonàs el persuadeix, simplement, amb un miracle. És a dir que, amb un núvol de sang, tapa la lluna. Aleshores els màgics ofereixen fer d’altres miracles (és per això que gairebé és segur que és la història de Moisès i d’Aaron que ha donat la base a Carner), però el rei ja s’ha impressionat prou. El rei, com veuran, és un intel·lectual, i als intel·lectuals els espectacles enormes els impressionen molt. Ja s’ha impressionat prou amb el miracle de Jonàs i no en vol d’altres:
I el rei baixà de son seient de pedreria,
i
rebaté son cinyell de gemmes pures,
es va arrencar les brodadures
i migpartí la túnica amb el darrer punyal.
I ara ve un passatge interessantíssim, perquè el rei explica per què s’ha convertit, i ho explica amb un curiós raonament que no sé de qui és però és, certament, d’un historiador de les religions, perquè és, de fet, una història evolutiva de les religions, de l’estil que es practicava força cap a començaments de segle. No sé (realment la història de les religions no és el meu punt fort), no he arribat a descobrir la font de Carner, però concretament deu ser un savi hiperbori, algun historiador alemany de la religió, qui ha donat aquesta història. Diu el rei (comença primer parlant d’ell mateix):
—He caminat com en follia,
m’han pres com una febre les vanes lluïssors;
diu, però ara m’adono de fins a quin punt anava equivocat, i em torna
. . . aquella pietat, que creia d’esma esclava,
de quan, infant, per primer cop amb el meu arc
vaig aterrar l’ocell que per la llum volava.
És a dir que la cosa de la qual el rei es penedeix, ell personalment, centralment, és de la seva crueltat.
Oh Déu, dona’m consol!
De la ciutat en runes, poblada d’invisibles,
del bosc incendiat, del molí que no mol,
del camp on ja no van del riu les fresques fibles,
de guerra i pau horribles,
sota tos ulls em dol
segueix expressant. I després diu: però en realitat com he pecat més és perquè he tornat a una religió que no està a l’altura dels temps, podríem dir. És a dir, és una espècie de... El passatge que segueix és un dels més profundament irònics de Carner, perquè atribueix a un rei de Nínive, justament, una mena de raonament dialèctic (dialèctic en el sentit que des de Hegel és corrent, és a dir que hi ha una altura dels temps en cada moment, i certes coses que a l’altura d’aquests temps són lícites i d’altres que no ho són). Diu el rei:
Però més que com rei pecava encara
com servidor d’un temple d’antiguitat preclara
que avui ton Déu trabuca i venç,
car jo posava l’extermini damunt l’ara . . .
És a dir: el rei s’ha trobat amb una religió que ja anava més enllà, ja havia superat el període de l’extermini, i ell ha posat l’extermini damunt l’ara, ha fet retrogredir la religió. I ara explica què vol dir això de fer retrogredir les religions:
Car una nit estranya del fons de les centúries,
en la misteriosa derrota dels humans,
finaren en la terra les càndides cantúries
i els àngels no vingueren a seure-hi com abans.
Això és el pròleg. Per cert: és excessivament, com veuen... És el que deia: que a Carner els anacronismes no li fan cap mena de por. En realitat, aquesta expressió és massa hebrea perquè pugui ser realment ninivita. Però en fi: com que el que vindrà després, ja dic, és una història de les religions inventada per algun savi hiperbori de 1910, és de molt poca importància que el rei cregui en els àngels etcètera, tal com hi creien els hebreus.
I els homes en la cova,
(Ara som a les religions zoomòrfiques prehistòriques. Veuran que l’evolució és enormement lògica.)
I els homes en la cova, fumats amb l’aspra teia,
el fort lleó temeren i el sinuós volpell;
a animal brut servia tot home, i estrafeia
sos crits, i es prosternava per caminar com ell.
Segon període:
Després, el seny cercava la llum: el déu ja fora
o força o traidoria, i l’animal, altar.
El déu és o força o traïdoria, és a dir: en comptes d’una religió zoomòrfica tenim l’adoració d’uns atributs, d’uns atributs abstractes. El tercer període és:
Hom volgué fer-se estada del déu, enganyadora;
i disfressats de monstres els homes van dansar.
I un jorn deien a l’ídol: «Molt d’honrament usurpes:
car ja som forts pel glavi i el seny enganyador».
I els ídols foren homes duent els corns, les urpes,
amb potes cavallines o ales de falcó.
És a dir que, en aquest tercer període, aquests atributs abstractes derivats de la religió zoomòrfica del primer període s’han incorporat a l’home, i en aquest cas els déus ja són homes amb atributs animals a través de l’abstracció del segon període. Però suposo que aquest període, el dels homes amb atributs animals, correspon més o menys, en la idea de Carner, a la religió egípcia. I després hi ha un quart període en el qual som en un anacronisme encara més gros que tots els altres, en el qual es tracta del politeisme grec:
I l’esperit, en créixer, menà damunt les ares
l’enter caient de l’home amb els més bells arreus,
i hom proclamà divines les pietats més clares
i els darrers déus tenien un animal als peus.
Després ve la regressió:
I jo, servent del temple, i havent de fer més nobles
els déus, contrast de l’home que cau i vol i dol,
he dat al drac innúmer per víctimes els pobles
i he retornat els temples al primitiu udol.
És a dir: l’ha fet caure a la religió zoomòrfica del començament. I ara es ret al déu de Jonàs i es converteix.
I aleshores ve el cant vuitè, també basat en la Bíblia, en el qual, per cert, la Bíblia té una frase d’una ironia estupenda que és estrany que Carner no l’hagi aprofitat, que és que, en veure aquella conversió general, Jonàs comença a no veure-ho clar i es retira al desert. Diu: «Se’n va anar cap a l’orient de la ciutat i s’hi va fer una cabana i s’hi va asseure sota l’ombra fins a veure què passaria amb la ciutat»;[11] és a dir: ell tanmateix espera la catàstrofe. La catàstrofe, naturalment, no ve, i Jonàs... En Carner, ja dic, això d’asseure’s a esperar-ho ni hi és, però hi ha la no-aparició de la catàstrofe, i (ui, veig que és tard!)
Llavors amb una cremorada
de mortificació
vaig dir: —¿Per què t’has compadit altra vegada,
Iahvè . . . ?
I aleshores hi ha una cosa en la qual no cal insistir perquè també ve del llibre bíblic i és realment admirable a la Bíblia, és el tros millor del llibre, que és que Jonàs s’ha ajagut a dormir sota una planta, i aleshores Iahvè fa caure una tempesta, una ventada de sorra que eixorca la planta i la mata, i Jonàs cau en una desesperació per aquella planta i retreu a Iahvè d’haver-la eixorcat; i aleshores Iahvè li diu: «Però, si per aquesta planta et deixes impressionar i no vols que l’hagi destruït, ¿com vols que jo destruís Nínive?». I ho diu aquí, Carner (pràcticament tradueix literalment l’acabament del llibre bíblic):
¿no ha de recar-me gens
Nínive, la ciutat de tres jornades,
amb cent vint mil infants, malconeixents
d’on tenen la mà esquerra i la mà dreta,
i amb tanta de gran pleta
i el devessall d’arments?—
Aquí s’acaba el llibre bíblic. I no s’acaba del tot aquest cant de Carner sinó tot al contrari: que hi ha uns versos que són importants, com ho eren els versos finals del cant del diàleg amb la sacerdotessa de l’Aurora, perquè apunten l’explicació final del mite de Jonàs del cant desè. Diu:
I en cessant Iahvè jo capia
que Ell no havia parlat des d’un ròdol tot clar
del cel, sinó de dins de mi, que l’ofenia.
És a dir: en aquest cas, Jonàs arriba... És l’únic moment, perquè veurem que recaurà en la seva ferocitat, però és el moment que arriba a pujar a un nivell de consciència més elevat; s’adona que aquella ferocitat que ell atribuïa a la veu de Iahvè no era de la veu de Iahvè sinó que era d’ell mateix, com la compassió que ara la veu de Iahvè li proposa és també d’ell mateix. Iahvè ha parlat «de dins de mi, que l’ofenia».
En el nostre esperit, on ningú no el destria,
al dellà de cent cambres Déu nia;
i l’home de sa casa s’ajeu en el llindar
com un servent, com un ca.
És a dir que ha obtingut una fusió total, una identificació total d’ell mateix amb la veu de Iahvè; però entenent-ho en els dos sentits: ell sap que tot allò que ell atribueix a Iahvè surt d’ell mateix, però per altra banda, davant la sorpresa de reconèixer que ha estat endut per una cosa d’ell que ell no podia reconèixer com d’ell, s’adona que, en el fons, en ell no hi ha res. Tot és de Iahvè:
. . . l’home de sa casa s’ajeu en el llindar
com un servent, com un ca.
Ha d’arribar només a aquesta acceptació total d’aquesta coincidència d’ell mateix amb la veu de Iahvè, que és, com veurem el proper dia, al que arriba en els dos darrers cants del poema.
Bé: vam arribar l’altre dia al final del cant vuitè de Nabí, o sigui que ens queden dos cants, i són cants importants, sobretot el darrer, que és l’essencial; i espero que enllestiré avui el comentari, perquè si no el curs es convertiria en un curs sobre Carner, que no deixaria lloc a res més. Aquests dos cants darrers són els més importants. Perquè hauran notat, en aquest comentari, que he anat deixant caure, deixant penjats per dir-ho així, caps de fil sense lligar; això no era culpa del meu comentari, sinó que és l’estructura del poema: el que Carner ha anat fent en els vuit primers i encara en el novè cant (en aquest, no tant) és deixar caure caps de fil que el darrer cant lligarà. Carner no ha adoptat aquesta estructura ni per incompetència de poeta ni tampoc per deixadesa ni per ganes d’empipar el lector, sinó perquè aquesta estructura és essencial, puix que, el que Nabí és, és una cosa rigorosament inefable i que només es pot dir per una successió de negacions, per dir-ho així. Ara bé: en el darrer cant, com veuran, indicarà el biaix per on s’han d’agafar totes aquestes negacions. El cant novè, el penúltim, insisteix, en certa manera, en el tema del relat bíblic.
Tinc una mica de por que el que no ha quedat gaire clar, en les meves comparacions del relat bíblic amb el que Carner n’ha fet, és que el relat bíblic en si és simplement un apòleg moral; és a dir: això que Jonàs és una mala bèstia, no ho dic jo ni ho diu Carner, ho diu la Bíblia. Exactament, Jonàs és una persona a la qual Iahvè demana un servei de profeta, que en fuig, que (obligat per la peripècia del peix) accepta aquest servei i que, aleshores, es revolta contra la magnanimitat de Iahvè, contra el fet que Iahvè perdoni Nínive. I el relat bíblic acaba amb l’apòleg de l’arbre eixorcat per la tempesta de sorra, per demostrar que Iahvè és magnanimitat, que Déu és perdó, com diu Carner. El relat bíblic només va fins allà; la ferocitat i la perversitat de Jonàs són dins el relat bíblic i condueixen a un apòleg moral. En Carner, els seus afegits, els seus cants intermediaris, desembocaran en alguna cosa més que en l’apòleg moral. L’apòleg moral ja l’havia donat la Bíblia i ja l’ha donat Carner al repetir l’incident aquest de l’arbre. Ara bé: al cant novè s’inventa un nou incident semblant al de l’arbre i que sembla, doncs, que no afegeixi gran cosa; però sí que afegeix, perquè és un altre cap que deixarà penjant, que es lligarà amb tots els elements intel·lectuals que he anat assenyalant en el seu poema, com són la broma dels savis hiperboris, la realització (no en broma) d’aquests savis hiperboris en forma de la filosofia de la història de les religions que exposa el rei de Nínive, les al·lusions a la biologia de Quinton,[12] etcètera. Ara bé: aquest cant novè comença, simplement, que Jonàs és al camp i sent una altra veu. Això és una ironia de Carner, que sigui una altra veu, una veu «afectada de grec». (Això ho ha imitat Riba al seu esbós d’oratori de «Llàtzer el ressuscitat» en gran part. «Llàtzer el ressuscitat» és una repetició d’aquesta entrevista de Jonàs amb el grec.) Hi ha un passatge estupend, on Jonàs es queda sorprès de sentir una veu (aquesta vegada una veu humana), perquè, diu, està ja desavesat, viu completament aïllat, és vell, i (reflexiona ell):
(Quan Déu sospesa
un cor i diu: —Serà mon confident—,
És a dir: ell ja s’ha identificat amb Iahvè, amb el qual ja no té cap més diàleg perquè ja s’ha acabat tot el debat, ja ha acceptat abans que Iahvè és dins ell i que ell viu tot en Iahvè:
(Quan Déu sospesa
un cor i diu: —Serà mon confident—,
a poc a poc el desavesa
d’enraonies amb la gent.
Qui Déu escolta de tot es destria,
qui Déu escolta l’alè té nuat,
qui Déu contempla, l’herbei damunt seu creixeria,
qui Déu contempla fa cara d’orat . . .
Aleshores, després d’aquesta metàfora esplèndida, parla el grec, la veu grega l’interromp. I el grec li serveix, simplement, la filosofia de Demòcrit (o de Lucreci en l’exposició llatina). Diu el grec:
—És tot el que veiem . . . polseguera;
de miques frisadores
(és a dir: d’àtoms)
és l’alta roquetera,
els arbres, vós i jo i el sauló del camí.
Tot mor i torna i roda sense fi;
i si enllà de la trèmula rodera
hi hagués algú diví,
bell punt mirés, ple de l’afany de la carrera,
vindria al remolí.
Res no pot eximir-se del destí
de moure’s si no és curant de no existir.
És una mena de raonament, per dir-ho així, epistemològic. En aquest cas, Carner és un modern (Carner ha traduït al castellà pel Fondo de Cultura Económica, quan vivia a Mèxic, Locke; és a dir que les qüestions de l’epistemologia les coneix) i no tan sols afirma (com els antics: com l’escola democritiana) que tot és moviment, sinó que afirma que el coneixement del moviment és identificació amb aquest moviment; aquest punt epistemològic, diguéssim, és la nota moderna. Ara bé: això provoca en Jonàs l’acte essencial de ferocitat que Carner li atribueix, en aquest cas potser amb una mica d’injustícia perquè va molt més enllà de tot el que la Bíblia havia dit de Jonàs, que és que Jonàs assassina el grec.
I va esclatar la riallada
del descreient . . .
El grec usa l’argument aquell de l’evangeli, l’argument contra Jesús que «si ets fill de Déu, salva’t a tu mateix». Diu el grec: aquest teu déu,
[m]entre jo visc, vejam, ¿què fa?
No en tinc esment ni en sé les noves.
No hi val recórrer els cims, entrar a les coves.
Si viu, aquí té un cingle: que em faci rodolar—.
I aleshores el grec rodola perquè Jonàs l’assassina, simplement: el fa rodolar cingle avall. Hi ha una nota poètica estupenda d’imaginació vivaç de Carner: que, quan cau el cos avall, hi havia
. . . només un so que m’estordia:
la batzegada, en un relleix, del cos.
Llavors Jonàs es queda aterrit, terroritzat, del seu propi acte i torna a sentir (aquí hi ha, fins a un cert punt, un defecte d’estructura poètica) la cosa que ja ha sentit al final del cant vuitè, després de l’incident de l’arbre: la veu de Iahvè que insisteix que Ell és perdó.
—Cap flastomia
com negar que Déu és perdó.
Car Abel fou son servidor.
I si Déu fos malsofridor,
¿qui mai viuria?
¿Qui diu: «Jo venjo Déu»? . . .
etcètera. Aleshores, una vegada més, «negat al fons de més gran fondalada que no l’occit», és a dir completament desfet d’humiliació, Jonàs accepta, ha d’acceptar, per segona vegada, que Déu és perdó.
I ara ve el cant desè, que és el que ha de recollir tots aquests elements. Comença amb una esplèndida descripció del començament de l’hivern:
El Líban era en el tombant de l’any
que del xacal s’acosta a l’home el plany . . .
Carner, aquí, passa a la tercera persona, perquè, com els vaig dir, veuran que ha de passar a la primera persona seva. Però com que fins ara hem estat a la primera persona de Jonàs, com a transició ha de passar a la tercera persona. Hi ha, doncs, Jonàs que es passeja pel camp i seu
. . . en el flanc
d’un dolç turó que veu la mar llunyana
i que els ceps filetegen com de sang.
Això també és una observació esplèndida, si recorden els ceps, com és una vinya quan els pàmpols ja són vermells però encara no han caigut: realment són com un fil de sang.
Ara ve un llarg passatge en la veu primera de Jonàs, però que s’interromp per separar-la bé de la veu primera de Carner. Jonàs medita i pensa que aviat morirà; prova de descobrir el sentit del que ha estat la seva vida, i diu:
«Si jo sol no morís!», el foll medita.
Ell té ganes de no morir però sap que ha de morir. La introducció al punt de partida d’aquest passatge crucial es fa a través de la meditació sobre la necessitat de morir perquè Adam va morir. Com veuran, va a parar Carner a aquest tema clàssic teològic que Jesús és el segon Adam, o sigui que de la mateixa manera que Adam transmet a tota la successió de la raça humana la mortalitat, Jesús li transmet la promesa de la immortalitat.
La terra que et portava enorgullida,
Adam, hereu del món, mai no t’oblida;
(és a dir: no oblida que hi ha hagut un home que, en principi, era immortal; si no hagués comès el pecat, era, en principi, immortal)
feixugues les centúries li feu semblar ton son,
i té por del secret de ta dormida
que t’envileix i et descompon.
I mentre cada gènera esgota fugidora
els seus matins vermells,
la terra encara enyora
el sol en tos cabells.
I encara fores com un arbre que s’enfila
si hagués pogut la terra bestreure ton rescat,
pols de la pols de la primera argila
que ens encomanes la caducitat.
Hi ha, doncs, una transmissió de la mortalitat a través d’Adam. Però hi ha una transmissió d’una altra cosa, i és per això aquest passatge. (Sento fer-me pesat, perquè la lectura de versos fatiga, però aquest passatge cal examinar-lo detingudament per veure l’enllaç de les diverses línies de pensament; és a dir, la transmissió o l’encomanament de la caducitat, i l’encomanament d’una altra cosa: la promesa.) En aquest cas Carner potser en l’ordre teològic llisca una mica, però potser jo rellisco més perquè de teologia no en sé res; però no és, com espero demostrar, el tema teològic el que li interessa (encara que Carner és catòlic, o sigui que el tema se’l pren amb una perfecta serietat). Doncs bé: dic que en el punt on Carner potser llisca una mica (potser n’hi ha un altre que també em sembla una mica sospitós) és en basar aquesta promesa de resurrecció, la promesa de Jesús, en la simple enyorança de la immortalitat d’Adam; és a dir: em sembla que això és una interpretació massa romàntica. Un sentiment humà no pot ser la base, en l’ordre teològic, per una promesa de Iahvè.
I anem a tu en rengleres,
Adam, darrere teu, pel camí vell.
Ni podem veure aqueixa llum que tant volgueres
sense pensar que emmanllevem el seu mantell.
I tanmateix, ton espirall de glòria
es reflectí dels éssers en l’eixam.
En aquest cas ja veuen l’al·lusió al grec del cant precedent: sí, «de miques frisadores és l’alta roquetera», etcètera, però hi ha una promesa d’immortalitat, de fixació vivent, pel fet que «ton espirall de glòria» (l’espirall de glòria d’Adam) es reflectí en l’eixam dels éssers.
Breu com la nostra nit, és transitòria
la teva nit sota segell, Adam.
Canteu del comiat en l’hora amarga
el cant de bres més dolç.
Car Déu tothora crea i l’univers allarga,
i de la mort farà brillar la pols.
És a dir que l’únic que se n’ha de prendre, de la successió històrica, és la naixença, per dir-ho així: s’han de tenir en compte les naixences però no pas les morts, perquè hi ha per totes aquestes morts la promesa de la immortalitat; i això, com veuran, es lliga amb el tema de la memòria.
Oh primogènit dels vivents, colgat un dia
per l’àngel, dins la cova que només ell sabia,
d’una complanta de la terra als greus acords:
un Fill teu s’alçarà del penyal on dormia
sense cap senyal de dissorts,
no pas desfet en pols i cendra,
d’alba encerclat per on la mort el volgué prendre
i primer nat dels morts.
Perquè Déu lleva
només vivents i desconeix la llei mortal;
(És aquí on em sembla que la fantasia poètica va també força més enllà del que la teologia, rigorosament, autoritza a Carner.)
ni per a pols ni ossos no va donar la seva
aliança eternal.
És a dir: la llei de Iahvè, la llei de Déu, és només pels vius, no pels morts. Ara bé: aquí és on no sé fins a quin punt la teologia li ho pot permetre; entre altres coses, perquè hi ha el tema aquell de sant Pau (que per cert Carner reprèn) que la resurrecció de la carn no significa solament la resurrecció de tots els humans, sinó la resurrecció de tot, de tots els objectes: d’aquest raig de llum, d’aquesta hora, de tota la matèria de l’univers, que evidentment no se la pot interpretar com una matèria viva.
I contra l’acaballa tenim una promesa
de Déu, a cada gènera represa,
més alta en Abraham que no pas en Noè.
És a dir: aquesta promesa, arribats a Abraham, és més forta, més alta, més consistent que en arribar a Noè, simplement perquè hi ha més persones que l’han creguda; l’han creguda encara que només sigui, senzillament, en el sentit de no voler morir. És per això que ell fonamenta la promesa en la negació de la mortalitat i en les ganes de no morir:
És fent presents com Déu augmenta sa riquesa,
Ell sa promesa eixampla més que el vivent sa fe.
¿Veuen el joc de paraules en «fent presents»? Déu augmenta sa riquesa «fent presents», és a dir fent obsequis, però també fent éssers presents que li reclamen per la fe aquesta promesa.
El Primogènit nou dirà, del cel gaubança:
«Tot ço que té Déu em pertany».
I Ell, que veurà que a son voler s’atansa
la volior dels àngels fins a la vall del plany,
dia vindrà que amb gent al volt aplegadissa,
sospiri, las de llur demanadissa:
(i ara Jesús promet el que ha vingut a prometre:)
«Oh conradors de pobres pedregars,
oh pescadors de xarxa vella!
Jo us donaré el miracle de Jonàs».
És a dir que la vida de Jonàs, tot el seu problema moral, tots els seus conflictes amb Iahvè, tota la seva comprensió final de Iahvè, a darrera hora no tenen cap valor. El que té valor és el miracle de Jonàs, la cosa que ell no ha provocat sinó per la seva tossuderia, o sigui que més aviat ha provat d’impedir. És aquí on ha consistit el valor de la seva vida. Després ve l’explicació:
Car Ell, per conhortar les nostres agonies
i ungir-nos en la pau dels averanys complerts,
dins de la gola de la mort viurà tres dies,
alliberat el dia terç.
Ah, i també el tema aquest que la resurrecció de la carn no significa solament la resurrecció dels humans, sinó que
L’arbre i el roc que gemen resplendiran de vida
en veure els sants glorificats.
Ara bé: ¿què significa en l’obra de Carner, no pas en l’ordre de la teologia, aquesta interpretació tan diguéssim resoltament material, tan antimoral (en el sentit de tan despresa de tota la problemàtica moral), que aquí realitza? Significa simplement que el que Jonàs ha donat és una figura d’interpretació de certs moviments en la biografia d’un home. És a dir que Jonàs ha servit (exagero una mica, perquè Carner no és tan cínic) per proporcionar un apòleg a l’Església Catòlica durant segles i, en definitiva, perquè Carner escrivís el Nabí. És a dir que, com hem vist,
Tot és follia,
córrer i estar, vetllar i dormir;
tot és engany de vides condemnades:
Ha estat follia tot el que Jonàs ha fet. Però de tota aquesta follia seva, d’aquesta tota perversa negació a acceptar la realitat, el que n’ha quedat és una figura d’imaginació, una figura poètica. Aquest tema és central en tota l’obra de Carner, i és en aquest sentit que jo els deia que és idiota que es consideri generalment que Carner és un poeta somrient i amable i que no planteja problemes. Al contrari: entre tots els poetes catalans és, certament, el més fonamentalment desesperat, el que creu i repeteix en tota la seva obra que tot és follia, que totes les nostres realitzacions, racionalitzacions, són equivocades; que mai no ens podrem veure viure a nosaltres mateixos ni comprendre la nostra vida, però que hi ha una possibilitat que de la nostra vida i d’aquest desordre foll en surti (o bé per la imaginació, com és el cas seu, el cas del poeta pròpiament dit, o bé per la peripècia autèntica, com en el cas de Jonàs) una figura que serveixi als que vénen després per interpretar, durant un moment, la seva vida i posar-hi ordre. Aquesta figura es tornarà a desfer. Tornarà tothom (el que ha utilitzat una figura d’aquesta mena, una figura imaginativa) a veure com se li ensorren les racionalitzacions i com no pot creure en res; però hi ha l’esperança que, si és poeta, creï una nova figura, o bé, si no, que dins del dipòsit mític de la humanitat trobi una altra figura per posar-hi ordre.
I és en aquest sentit que, com deia, el diàleg de la sacerdotessa de l’Aurora amb Jonàs va servir per deixar-los a tots dos «per a nous pensaments un debanall». És a dir que l’única experiència que podem treure de qualsevol cosa que ens passa a la vida és aquesta figura imaginativa per, potser, posar ordre en noves experiències. Ara: en l’ensenyament moral, en l’experiència moral i en l’experiència, simplement, en el sentit que la usem ordinàriament, Carner no hi creu.
Això és el que lliga essencialment Carner amb tots els poetes de la seva època. Com vostès saben, darrerament s’ha estat parlant amb molta abundància a Catalunya de la poesia simbolista (referit a l’època de Riba, de Carner, de Foix, etcètera) i de la suposada superació d’aquesta poesia simbolista que han realitzat, suposadament, els poetes realistes que han vingut després. En tot això hi crec molt poc, sobretot perquè Carner (i per Riba també em veuré obligat a les mateixes conclusions, però en Carner més marcadament) el que té de simbolista és poquíssim. Naturalment, és molt difícil de definir el terme de simbolista i de saber el que vol dir, però un dels trets diguem-ne sociològics que caracteritzen l’època simbolista (l’època que s’estén, podríem dir, des de Verlaine fins a Ezra Pound, que encara viu) és l’enorme insolència del poeta respecte a tota la resta de la humanitat. Les raons serien difícils de reduir a termes simples, però bàsicament el Simbolisme és de naixença francesa i bàsicament es redueix al fàstic de tota la classe intel·lectual en general, i literària en particular, respecte a la societat del Segon Imperi francès; es redueixen a problemes típics del segle XIX, com és el problema de la lluita dels fills contra els pares i de les dones contra els homes, etcètera: una acumulació de fets, alguns molt generals i altres molt particulars. Després, en passar el Simbolisme a Alemanya i a Anglaterra, la lluita contra el Segon Imperi alemany (com se deia, també, encara que era més aviat teatre teutònic), l’imperi guillemí; en el cas anglès, la lluita contra la societat victoriana i els seus pudors, etcètera. Sigui com sigui, hi ha en tots aquests escriptors, com a actitud bàsica, la malfiança respecte a la societat i la insolència, l’afany d’épater le bourgeois (com deia ja Théophile Gautier, que és probablement, a França, l’iniciador d’aquesta actitud).[13]
Doncs bé: en Carner aquesta actitud hi és en la part que mig he dit ara, però no hi pot ser del tot per una sèrie de circumstàncies; i la més visible és el seu catalanisme. El catalanisme és, en Carner i tots els homes de la seva època, moltes coses, com sempre, però implica bàsicament una actitud de solidaritat amb la societat en un ordre ample o restringit. Ara bé: aquesta solidaritat dels escriptors catalans amb el catalanisme va dur a crisis agudes. Una l’ha relatada magistralment Josep Benet recentment en el seu llibre sobre Maragall i la Setmana Tràgica.[14] Ja saben com Maragall va entrar en conflicte amb Prat de la Riba perquè Prat de la Riba volia assassinar Ferrer i Guàrdia. Prat de la Riba, com Jonàs, volia que Déu fos ferotge; en canvi, Maragall va provar d’impedir-ho, i Prat de la Riba va impedir que Maragall provés d’impedir-ho.
En el cas de Carner, la cosa no s’ha presentat mai, que jo sàpiga, en termes igualment greus, entre altres coses perquè Carner era home irònic en la seva vida i ple de malícia. Però hi ha un fet, que és que de l’any 20 que Carner no és a Catalunya. I quan va provar de tornar... Jo n’he sentit contar anècdotes a Riba, dels conflictes de Carner amb Cambó. Carner tornava per ser redactor en cap, crec, de La Veu;[15] aleshores Cambó va dir que això implicava que pràcticament era secretari polític d’ell i li va exigir que es posés el telèfon a casa seva. Carner no volia tenir el telèfon (vivia en una torreta de Sarrià) perquè justament no volia rebre cops de telèfon de Cambó a les dotze de la nit. Al final va haver de cedir: va tenir el telèfon. I aleshores Cambó, naturalment, immediatament el va telefonar i el va fer anar a casa seva pensant-se que era un criat. I va passar una vegada que Cambó el va cridar a les dotze o a la una de la nit, i a les quatre de la matinada encara no l’havia rebut. Carner va decidir que allò s’havia acabat i, en fi, la cosa va acabar d’una manera tragicòmica: simplement, amb Carner embarcant-se cap a Costa Rica, em sembla que és, on li van donar el següent destí en la seva carrera diplomàtica.
Bé, d’incidents en la història d’aquesta relació dels escriptors catalans amb el catalanisme, d’incidents tragicòmics com aquest, tirant alguns més a tràgics i altres més a còmics, des de Verdaguer, que és el que és més tràgic, fins a Carner n’hi ha hagut infinitament. Però l’actitud bàsica hi va ser sempre i Carner no l’ha negada mai. I això li impedia prendre aquesta actitud del simbolista francès o alemany o anglès o americà (com Ezra Pound), tancat absolutament en la seva classe literària i decidit a la lluita a cop d’insolència contra la societat burgesa.
Per altra banda, una de les coses que caracteritzen també el poeta simbolista, i que és molt estretament connexa amb aquesta (i ara veuran que entro en un terreny més estrictament literari i no tan exterior), és la manca absoluta de fe en les possibilitats de comunicació del llenguatge. És dir: quant a les funcions del llenguatge, són moltes; qualsevol llibre de lingüística moderna les discuteix i les destria; i destria per exemple, doncs, la funció comunicativa de la simple funció expressiva: la funció que en l’ordre elemental es manifesta per interjeccions, per exemple quan som sols i quan ningú no ens escolta. Ara bé: és evident que la funció comunicativa és la bàsica, i aquí ve, pràcticament, el problema central de l’estètica de la poesia, que és saber si derivem la poesia de la funció comunicativa de la llengua, és a dir si creiem que és una estilització orientada a comunicar i a informar, una estilització de les nostres activitats quan comuniquem, o bé una estilització de les nostres activitats d’exclamació, d’interjecció, de pura expressió solitària. El poeta simbolista, centralment Mallarmé... Mallarmé, que és un poeta molt mediocre, té una importància històrica central, perquè és ell qui es va proposar, d’una manera molt més deliberada que ningú més, de fer una poesia derivada de la pura interjecció, una poesia aparentment carent de sentit. Naturalment, és impossible. Mallarmé en va donar l’aparença gràcies a una sèrie de trucs complicats. Certament, no hi ha manera d’escriure, ni que sigui un sonet, sense sentit; però Mallarmé el que feia és complicar, acumular sentits i, a més, sentits banals, generalment derivats de Baudelaire; en tot cas, banals, com el fet que la seva dona li fes una tassa de cafè; i complicar-los tant que pràcticament el sonet es convertia en una construcció críptica impenetrable.
En Carner no hi ha hagut mai res d’això, o sigui que en aquest ordre no és en absolut simbolista. I no ho és perquè, certament, la seva poesia és potser la més comunicativa (per això dona la impressió de ser una poesia somrient i amable i sense problemes) que s’ha escrit en català. Ara bé: si no en el punt d’arribada, en el punt de partida l’actitud simbolista hi és resoltament, en Carner; es resumeix en això que he provat de dir. La versió en broma és aquell aforisme que els vaig dir l’altre dia: «la felicitat ens troba sempre fent cara d’enzes», és a dir que la nostra vida no és racionalitzable, no és conduïble segons un pla coherent i orientat. No vol dir això que Carner sigui un bohemi; la prova és que ha estat un diplomàtic eficaç durant anys, ha estat un professor eficaç a la Universitat de Brussel·les, és una persona perfectament responsable i no pas un borratxo desordenat. Però, diguéssim, accepta les racionalitzacions i les organitzacions exteriors a la vida com una mena de deute; en el fons, en el que sempre creu la seva poesia és en una mena d’instint, en una espècie de víscera tremolosa, de voluntat o d’instint, o més aviat en diríem d’esma (si féssim un estudi de les freqüències dels mots al vocabulari de Carner, certament el mot esma és dels que surten més vegades). Només creu en això: en una mena de batec irracional anterior a tota la nostra vida. I per això el mite de Jonàs ha estat central per ell i li ha permès d’expressar-se potser millor que cap altre poema: perquè el mite de Jonàs consisteix en això, en una espècie de record del miracle d’aquells tres dies al peix, que han menat després Jonàs, inconscient com sempre, sense més experiència moral. I per això Carner li ha d’atribuir el seu assassinat quan, en realitat, ja l’havia reconciliat amb la bondat de Iahvè: simplement, perquè no progressi. Ara retrobem en l’ordre del contingut aquella observació que en l’ordre de la tècnica els feia la setmana passada, que és que no hi hauria error pitjor, no hi hauria manera millor de tancar-se, per comprendre aquest poema, que interpretar-lo en un sentit novel·lesc, com la història d’una progressió moral i de com un home adquireix experiència. Jonàs no adquireix res. El final del seu periple és el començament: és el ser escopit pel peix. I tot el que n’hem de treure és el que n’ha tret l’Església Catòlica: la imatge, la prefiguració de la resurrecció de Jesús.
Ara: en Carner hi ha hagut, doncs, una espècie d’escissió bàsica entre la seva fe personal, és a dir la seva absoluta manca de fe personal, i la fe perfecta, gairebé diria la bona fe perfecta, amb què ha acceptat la funció d’una unanimitat social que podia produir la seva poesia. I això li ho ha permès (i m’allargo una mica, perquè voldria, realment, avui acabar amb Carner, perquè si no no en sortirem) una mena de dualitat d’actitud que a un poeta francès o alemany o anglès no li hauria estat de cap manera possible. Li ha estat possible a Carner per una cosa molt simple: que s’ha trobat que ell podia escriure, per pur talent, per pura energia de creador, tres segles de poesia catalana; és a dir que s’ha trobat amb un buit que ell podia omplir. I és per això que Carner dona a molts la impressió de ser un poeta superficial i que fa números gratuïts de virtuós. No són gratuïts! Ell fa, per exemple, el que no van fer tots els poetes entre Aribau i Maragall, perquè cap d’ells no era tan competent ni tenia, ni de molt lluny, la seva capacitat creadora. Ha omplert el buit. La poesia romàntica, per exemple, en català l’ha escrit Carner. Però és que abans d’escriure la poesia romàntica ha escrit la poesia del XVII i del XVIII (és per això que els deia la importància de La Fontaine pel metre i per l’expressió de Nabí), i abans ha escrit esplèndidament la poesia del Renaixement.
Un dia era jo, recordo, en un cercle d’amics on hi havia el doctor Joan Petit, que algun de vostès ha conegut, i jo em queixava de la incompetència tècnica de Maragall, i citava no sé quins versos de Maragall que intentaven donar un so càlid de veu romàntica i que no se’n surten. I aleshores recordo que el doctor Petit em va dir: «Home, però has de tenir en compte que això no es pot fer, en català» (ah, sí: perquè jo havia citat uns versos francesos que, en canvi, donaven aquest to), «perquè, simplement, el català no ha passat per Victor Hugo i pel Romanticisme».
«¿Com que no es pot fer en català?», vaig dir. «Escolta:
Per la ciutat s’allarga, però no mai s’aferra,
amb el senyal, en bescoll i badiu,
de tota la tristesa de la terra,
l’alè d’un bou enorme i primitiu.
»¿Quina veu romàntica francesa, ni la d’Hugo, és més plena, més gruixuda, més carregada de convicció i de passió que aquesta?».
«¿De qui és, això?», va dir.
«¿De qui ha de ser? Carner!».
Carner va realitzar, realment, aquests tres segles de poesia que ens mancaven, i en aquest sentit ha estat a la base de tots els poetes catalans, sense excepció, que han vingut darrere d’ell. Tindria ganes de parlar-ne més, però avui acabaré sobre Carner, i el proper dia passaré a parlar-los (procuraré que només sigui un dia) de Guerau de Liost, i després passaré a Riba, que és més complex.