Els actors de teatre, els artistes en general, diuen que la seva feina no és un ofici, sinó una passió sense la qual no podrien treballar. Ho diuen també molts científics. I la política també exigeix tenir una passió. No és una professió qualsevol. Hi ha, doncs, moltes feines que no es poden fer sense vocació; ni sense viure «per a elles», més que no pas «viure d’elles».
Una cosa semblant es pot dir de la filosofia. La filosofia no és una professió, és una aspiració. La filosofia és una recerca constant. «Aspirar», en la filosofia, és sentir-se inclinat, per amor, a la saviesa, i cercar-la. Filo-sofia: «amor a la saviesa».
La filosofia no és una professió, és una aspiració. La filosofia és una recerca constant.
Kant escriu en una nota marginal del seu llibre Observacions sobre el sentiment del bell i el sublim: «Jo sóc tanmateix per inclinació un investigador, tinc una total set de coneixement i l’àvida inquietud d’avançar en ell, com també la satisfacció en cada progrés».
I en aquest «amor» i aquesta «saviesa», quina de les dues coses seria la primera, segons la nostra aspiració? La resposta és ella mateixa filosòfica i sempre desconcertant, perquè sense la representació de l’objecte que ens interessa, la saviesa, ja no es produiria ni tindria sentit un «amor» vers ella. I sense la capacitat de tenir aquest afecte particular (una de les més vives formes d’amor que hi pugui haver), l’objecte de què parlem, la saviesa, seria indiferent al nostre interès i restaria mut i distant, com la majoria de coses que percebem o ens podem representar: un matoll, la cadira d’un bar o una fórmula matemàtica que no ens diu res. Vet aquí que l’aspiració de la filosofia està determinada per l’amor. No és l’amor el més important de tot?
És l’emoció de trobar-se davant d’una cosa que percebem com a extraordinària i, per tant, que escapa de tot allò que és corrent.
La filosofia és un baixar d’eros a logos, però per acabar posant-lo al capdamunt de l’escala. El filòsof sent primer l’atracció per un objecte o qüestió concreta, per exemple, les edats de la vida, el recanvi de les generacions, el problema del jo, la violència a la societat, les paradoxes de la lògica, la fugida del temps; és a dir, centenars, milers d’eternes i de renovades qüestions. Aristòtil parla, al començament de la Metafísica, de la capacitat del savi de «meravellar-se» (thaumazein) davant l’espectacle del món, en el sentit d’una admiració, sí, però tenyida d’«astorament», d’una gran sorpresa pels fets i fenòmens que observa. Astorament, perquè el savi no sap, en principi, com «avenir-se», en aquest sentiment d’admiració, amb quelcom que li sembla tan allunyat d’ell.
Consideraríem, doncs, una emoció, un pathos, com l’inici de la ciència i alhora de la filosofia. És l’emoció de trobar-se davant d’una cosa que percebem com a extraordinària i, per tant, que escapa de tot allò que és corrent. No obstant això, és una emoció controlable. El filòsof no fa front a un «misteri», sinó a una cosa que admira i l’astora, que el sorprèn. No cau, per això, en l’embadaliment, ni en l’estupor, que no li deixarien tenir un marge per al logos, el qual aviat s’activarà. Paraules com «meravella», «miratge» o «miracle» provenen del verb llatí mirari, que vol dir precisament ‘mirar’, i fer-ho amb aquest mateix sentit d’admiració al qual ens referim.
Filosofar és pensar amb els ulls. Demana de visió, i aquesta, de llum, perquè els seus temes constitueixen, en certa manera, mirabilia, és a dir, «prodigis», copsats a partir de la contemplació espontània de les coses. La filosofia comença, doncs, transformant el visible en invisible, «baixant» d’eros a logos, per acabar, a l’inrevés, tornant l’invisible de les seves idees en imatges, actes i vida; en quelcom que torna, transformat, a ser visible als ulls.
L’experiència de l’admiració té un aspecte ètic i un altre de cognoscitiu. D’una banda pressuposa ja un êthos o tarannà personal: estar situat, amb pausa, davant de quelcom respecte del qual ens trobem, d’entrada, en una gran desproporció. Davant seu, i com deixats a la seva mercè, per la força d’allò vist o pensat, el filòsof reacciona amb un sentiment espontani d’admiració. És una experiència compartida amb la de l’eros dels enamorats. També, en el nostre cas, l’admiració no es dóna sense aquest previ estar disposats i deixar-nos portar.
D’altra banda, l’aspecte cognoscitiu de l’admiració és la seva quasi immediata transformació en activitat intel·lectual del coneixement i la reflexió. No ens conformem amb el «no saber avenir-nos» de l’impacte inicial. Ens mou ara, primer de tot, la curiositat.
La curiositat porta en ella mateixa l’afany investigador, el qual comença per qüestionar les coses que primer admiràvem i que ara ens han situat en la perplexitat.
La curiositat fa que l’objecte que admirem aparegui com a «problemàtic» a la intel·ligència i que aquesta se senti «perplexa» davant seu (les «apories» dels inicis de la filosofia i la ciència).
CARINA BARBOSSA: Jo no busco problemes.
JACK SPARROW: Quina filosofia tan avorrida!
Pirates del Carib, V
Però la curiositat porta en ella mateixa l’afany investigador, el qual comença per qüestionar les coses que primer admiràvem i que ara ens han situat en la perplexitat. La filosofia es va desenganxant de l’eros per anar entrant en el logos. Aquest separar-se de les impressions i anar convivint amb les preguntes, el permanent interrogar-se (eromai, en la pràctica habitual de Sòcrates), el qualifica Plató com un «morir als sentits». Que filosofar és morir vol dir que la investigació de les coses és una activitat que exigeix la màxima independència dels sentits i de les aparences, a les quals els sentits superficials voldrien que ens limitéssim (Fedó, 64b-69e). «És un fet», escriu aquest deixeble de Sòcrates, «que els qui cultiven la filosofia s’exerciten a morir i que ells són els homes que menys por tenen a la mort» (67e).
En aquesta arrencada del filosofar, fent-se preguntes, l’amor que es trobava a l’origen com a eros s’ha tornat una forma superior, per intel·lectual i despresa, d’amor. Esdevé philía. El verb grec phileo significa, certament, ‘estimar amb un amor pur’, amor d’amistat. És un amor que ja no depèn del desig, per bé que no el descarta: el desig, per exemple, de ser amb la família, amb els amics. El desig de saber. També l’amor, en la filosofia, és desig (és amor «a quelcom», recorda Plató a El banquet), com succeeix en l’amor d’altres menes, perquè si ja tinguéssim el saber, la saviesa, ja no desitjaríem aquestes coses.
Reconeguem-ho: la filosofia és experta sols, però no és una cosa menor, en amor a la saviesa.
No parlem, com estem veient, d’ero-sofia, sinó de filo-sofia. Amb tot, l’amor a la saviesa (la filosofia), està fet d’un amor inesgotable, perquè el saber, il·limitat ell mateix, n’hi dóna motiu. Saber és sempre «anar sabent», i saber alhora que manca saber és el més potent esperó perquè tinguem una constant dedicació al saber i, en filosofia, un amor interminable a la saviesa. «L’objecte del nostre amor, la saviesa», en el mateix Fedó (66e). Com quan s’està enamorat, que pensem tothora en l’altre, un pensador o una pensadora no deixen mai de pensar, ni quan decideixen no pensar. El seu no pensar és inquiet i sol·licitador de nous pensaments, com bé descriu Eugeni d’Ors a Oceanografia del tedi (1916). El filòsof pensa fins quan somia. Barreja com qualsevol altra persona imatges oníriques, però a diferència de molts les embasta amb un fil que, de manera inconscient, no vol desconnectar del motor de la lògica.
La philia de la filosofia no és amor a persones ni a res material en concret, sinó d’entrada, i en general, amor a la saviesa (sophia). Òbviament, la saviesa inclou totes les «coses» sense restricció, però com a «objectes» del pensament: un personatge, un acte, un text, una idea, un fet. Tot allò que es vulgui; però com a objecte del pensament, al qual podrem dedicar philia, però ja no eros ni el sentiment que l’embolcalla, el pathos que és a l’origen del filosofar. Es podria doncs demanar de què «sap» el filòsof o la filòsofa. Pot, per descomptat, «saber de les coses». La filosofia no és un limitat «saber de preguntes», cosa que la posaria a tocar de la puerilitat. Els nens sempre pregunten. És, també, un «saber de respostes», en tant que, si preguntem, se suposa que és per saber, i que seria absurd abstenir-se sempre de respondre a les preguntes.
Però, pel seu «amor a la saviesa», el filòsof, més que d’un saber o ciència concrets, ha de saber, especialment, i aquest és el seu ofici, del saber mateix, i encara més en particular, saber del desig de saber. Reconeguem-ho: la filosofia és experta sols, però no és una cosa menor, en amor a la saviesa. L’amor la mou, i l’amor, aquest «amor a la saviesa», n’és la dedicació.
Els grecs també deien que el filòsof, per aquesta dedicació a un amor, era un philerastés. En tot cas, el filòsof no és un professional, no porta agenda (si la té plena, ja no és filòsof); però pot arribar a ser un expert, un philomathés, en la seva plena i constant dedicació a l’amor a la saviesa.
Dèiem al principi que la filosofia no era una professió, sinó una aspiració. La filosofia pot i ha de ser sempre una aspiració. Gràcies a això la filosofia es pot mantenir, millor que altres professions, com la recerca constant en què consisteix.
El seu llarg camí ha començat ja amb aquest primer pas, el d’aspirar a saber, el qual anticipa els passos següents i el mateix pas final: el de recomençar des de l’altre costat. Fins i tot en la filosofia més «professional», generalment com a docència, o menys sovint com a escriptura, si es deixa de sentir o de creure que la nostra activitat és el fruit d’una aspiració, que no esgota el seu objectiu ni s’esgota ella mateixa, el resultat del treball se’n ressent i, bo o menys bo, no té el ressò que potser mereixeria.
Un filòsof o una filòsofa és algú que o bé té idees filosòfiques o bé posseeix una tècnica per expressar-se com a filòsof. No sempre té les dues coses alhora, ni sempre aconsegueix evitar perdre’s en aquella cosa que domina més. El cèlebre Ortega y Gasset abusà, potser, de la seva facilitat d’escriure fins al punt que ell mateix reconegué, en una conferència, al final de la vida i a la seva admirada Alemanya: «Yo cultivo desde mi mocedad cierta forma de insensatez que consiste en pensar y hablar sobre cosas de las que apenas sé nada» (Munic, 1954). No deu haver estat l’únic a fer-ho.
Hi ha, així, la retòrica, la manera de dir florida o simplement convencional, que ha facilitat la premsa contemporània. I el llenguatge acadèmic, la manera tècnica de dir que s’exigeix a les universitats, sense dir tampoc gran cosa al final. Però també hi ha aquell individu que, tenint prou idees i prou coses d’interès a dir, no acaba de trobar, ni sembla que pugui fer-ho mai, la manera adequada de parlar sobre i segons les seves idees. I no val ara esmentar Sòcrates, que no escriví cap text perquè la seva obra genial fou dialogar. Sigui com vulgui, en ambdues ocasions, discurs sense fons o fons sense discurs, trobem a faltar aquella empenta personal, la filosofia com una aspiració, que pot evitar en uns l’emmirallament en les paraules i en altres ser porucs o simplement pobres en aquestes. Quelcom important a assenyalar és que el fet que la filosofia respongui a una aspiració —l’aspiració a la saviesa—, li ha permès al llarg del temps passar de generació en generació, mantenint viu, per contagi, l’anhel de saber.
És ara, doncs, que la filosofia, com a aspiració, ens porta a veure-la, si no com a professió, sí com a ofici. L’ofici del filòsof és el seu deure (ofici vol dir ‘deure’), per començar, de no perdre mai de vista l’objectiu de la saviesa i, alhora, d’acostar-s’hi amb un «interès desinteressat»; és a dir, per amor. El filòsof està lligat al seu treball com el fuster o l’artista ho estan al seu: per ofici. Però, atenció, aquest deure no és forçat. És un compromís lliure, i com a lliure fa que el filòsof treballi amb la finalitat del treball mateix i les qualitats que té, no per guanys materials o altres interessos no desinteressats, com el poder acadèmic, la fama o el lluïment narcisista.
Aquí, hi ha, doncs, un doble i contraposat moviment. D’una banda, el filòsof està obert, en la seva aspiració, a l’infinit, perquè ni el seu objectiu ni tampoc l’amor amb què l’emprèn no tenen terme. Però, d’altra banda, s’ha de cenyir a quelcom finit, pel lliure compromís de concentrar-se en la seva feina i donar-ne el millor; és a dir, s’ha d’ajustar tant com sigui possible a les qualitats, com l’originalitat, el rigor, l’honestedat o el servei al coneixement, entre d’altres, abans que als avantatges que se n’esperen.
La filosofia comparteix amb la ciència, amb excepcions, el rigor i la claredat intel·lectuals.
Massa vegades gosem separar i fins i tot oposar la filosofia a la ciència. Admès que la primera no és igual a la segona, ni que d’alguna manera s’hi redueixi, filosofia i ciència tenen, però, trets i motius comuns: la curiositat pel saber, el plantejament de problemes, la recerca rigorosa, la formació personal, i molt sovint el respecte a la realitat o els fets. Científics destacats, com Darwin, Einstein o Hawking, tenen, a més, una especial visió filosòfica del món i de l’individu humà (un interès per la saviesa), mentre que filòsofs ben coneguts, com Russell, Kelsen o Bunge, han demostrat respecte pel paper de l’experiència i de la lògica en les seves disciplines teòriques.
Si mirem enrere, a l’antiga Grècia l’epistéme era una noció que englobava ciència i pensament, i fins ben entrat el segle XVIII no es començaren a identificar algunes branques de la philosophia com a «ciència». Tradicionalment, aquesta era una aplicació de la filosofia. Ciències com la medicina, la física o l’economia, i més tard, al segle XIX, com la biologia o la sociologia, pertanyien a l’ampli camp de la filosofia.
La filosofia comparteix amb la ciència, amb excepcions, el rigor i la claredat intel·lectuals. Ara bé, com que el filòsof no té sempre el suport de l’observació i l’experiència, que sí que té el científic, la filosofia s’ha de fer encara més forta amb l’ús d’un llenguatge intel·ligible i d’arguments racionals. Aquests són, junt amb la reflexió crítica, alguns dels seus trets distintius en relació amb la ciència.
Dir que la filosofia s’oposa a la ciència és un dels tòpics que solen acompanyar-la, i, al revés, dir que els problemes de la metafísica, o del pensament més especulatiu, es dissolen amb l’estudi de la física és un altre d’aquests llocs comuns sobre la filosofia.
Però n’hi ha un munt més. Un altre és aquell que sosté que la filosofia és un gènere literari, per bé que les belles paraules no generen per elles mateixes un pensament filosòfic. D’altres llocs comuns, més corrents, són de l’estil que la filosofia no serveix per a res; tot i que serveix per pensar bé i per a la vida mateixa. No es pot fer res sense filosofia. Preguntar-nos sobre allò que fem ja és començar a fer filosofia. Segurament, a diferència d’altres sabers, la filosofia no demana només la capacitat de pensar, sinó també l’esforç de posar en ús altres habilitats i competències del subjecte més properes a la seva vida.
La filosofia és un pensar que implica la persona, i això serveix sens dubte per a la vida. També existeix el tòpic que diu que la filosofia no interessa a la gent; per bé que sempre hi ha gent a qui l’interessa; o que amb la filosofia ningú trobarà feina; però mai hi ha hagut tants docents i investigadors de filosofia com en l’actualitat. Un dels tòpics més graciosos és aquell que assegura que ni els filòsofs s’entenen entre ells, perquè ignora que la mútua lectura i discussió és un dels factors de la continuïtat de la filosofia en el temps i, sobretot, de la riquesa que suposa l’existència de diverses interpretacions de la cultura i el món.
Tanmateix, hem d’admetre que altres tòpics són certs, com ara que la filosofia és difícil. Certament, demana pensar amb fonament i rigor, una cosa per a la qual els nostres temps, amb la pressa i la dispersió de l’atenció, no ens acompanyen. Sembla que els estudiants de filosofia, la qual es deu històricament als llibres, obliden l’experiència material i la noció mateixa d’allò que és un llibre, acostumats a llegir-los fragmentàriament i de pressa a la pantalla electrònica. Fins i tot es perd l’hàbit i la capacitat de lectura atenta i silenciosa dels llibres, cosa que té com a conseqüència la superficialitat i la manca de rigor en els estudiants, especialment els més joves, que altrament haurien pogut treure més profit del seu interès per la filosofia.
També hi ha el tòpic que diu que la filosofia sempre tracta de coses massa abstractes. Doncs és cert, perquè encara que tracti de qüestions concretes i fins tot quotidianes, el tret propi i característic de la filosofia és que ens instal·la en un nivell de reflexió que permet veure les coses en conjunt i a distància, a la vegada que penetrar-hi acuradament, per fer-nos-en la idea més cabal. És el nivell de l’abstracció, i la filosofia no en té un altre, llevat que deixi de ser-ho. Per això un altre tòpic encertat és aquell que sosté que la filosofia serveix per ordenar-nos les idees. Veritablement acompleix aquesta funció metòdica, però va més enllà, perquè també té una funció pràctica, ja que endreçar la ment és endreçar la vida.
Pensar és un exercici de llibertat, i és part de la lluita per la llibertat.
Individualment, les persones es mouen sobretot per les emocions, però el món es mou per les idees. La gran majoria són prejudicis o idees equivocades, però si la força de les idees és tan gran, la de les idees filosòfiques més acurades i beneficioses per a la humanitat seria una força indubtablement superior a moltes altres. Passa, però, que aquest poder de la filosofia no interessa al poder en general. El món no és ni ha estat racional, però l’ésser humà ho és, moltes vegades, i si no, podria ser-ho. Per això la irracionalitat, i els poders que hi acaben desembocant (tota mena de poders, fins aquells que ho són en nom de la raó), han perseguit des dels orígens el pensament lliure i racional, perquè la filosofia és emancipadora i ajuda a transformar i millorar el món.
Pensar és un exercici de llibertat, i és part de la lluita per la llibertat. En una societat com l’actual, la filosofia té una dimensió subversiva precisament perquè fa pensar. La caverna de Plató ho il·lustra gràficament: qui ha vist la llum corre el risc de ser eliminat pels qui estan acostumats a les ombres. El pensador és algú que és pensatiu de mena, o que se’n fa, i com més pensa al llarg dels anys, més pensatiu esdevé.
Això és així fins al punt que al voltant del filòsof es crea alhora una certa aurèola d’ordre i precisió, però també d’una permanent desestabilització, perquè el seu ordre és el de les idees, i aquestes, que desplacen cadires, no troben mai seient. Infonen als altres el risc de la raó en llibertat. Els exemples de Sòcrates, Abelard, Bruno, Spinoza, Voltaire, Marx, Nietzsche o Russell s’han de recordar.
Sovint se’ns pregunta què és la filosofia. Tradicionalment, des d’Aristòtil, i encara avui als diccionaris, es diu que és una ciència que es dedica a les primeres causes o principis de les coses («epistéme tón próton arkhon kai aítion theoretiké», a Metafísica, 982 b 9). Però és evident que d’això ja se n’ocupen, com sempre, les ciències de la societat i de la naturalesa.
La filosofia no és una ciència, tot i la connexió que pot tenir amb qualsevol coneixement científic.
La filosofia no és una ciència, tot i la connexió que pot tenir amb qualsevol coneixement científic. Kant i la Il·lustració pensaren que la filosofia, ja que no era una ciència empírica, és si més no coneixement. La filosofia moral, per exemple, constituiria un «coneixement objectiu», però, per aquest camí, ens tornem a trobar aviat amb la qüestió de si la filosofia és o no ciència. Kant mateix, alhora que espera dotar d’objectivitat la moral, admet que el coneixement que se n’ocupa és una «metafísica dels costums».
Per això, des del segle XVIII, i esperonada després per la irrupció del pensament positivista, la filosofia haurà de triar entre fer pròpiament ciència o continuar sent, com en Plató, sant Tomàs o Descartes, metafísica, en una forma o altra. Clarament és aquest el cas de Heidegger, que en la conferència «Què és la filosofia?» la descriu com «un correspondre que tradueix a llenguatge la crida del ser de l’ens». Una opció, en el seu cas, per la metafísica. Quan als dinou anys vaig dir a un admirat intel·lectual, Alexandre Cirici, sociòleg de l’art, que estudiaria filosofia, perquè m’atreia la metafísica (veure algú portar sota el braç Sobre la esencia, 1962, de Zubiri, causava un gran impacte), em respongué, amb un somriure sorneguer: «Millor estudiï física, no ho dubti».
Resistint-se a la dura elecció, Hegel diu que la filosofia és una ciència. Ciència «rigorosa», sosté després Husserl. Mentre que, per a Dilthey, la filosofia és una més específica «ciència de l’esperit». Més i tot: Nietzsche es reivindica com a filòleg, i Habermas, anys més tard, renuncia expressament al títol de filòsof (tot i sent-ho), per conformar-se amb el de «teòric social». A la mateixa època, el també filòsof Popper sembla convençut que ell fa ciència. Abans, amb el neopositivisme de principis del segle XX, i autors com Carnap, Wittgenstein o Russell, s’introdueix la idea que la filosofia no és metafísica ni és ciència, sinó una activitat metodològica d’aclariment del llenguatge de les ciències, guiada sobretot per la lògica i l’anàlisi lingüística.
No obstant això, aquesta instrumentalitat acaba assimilant la filosofia a la ciència, com ara la matemàtica o la lingüística. I una cosa semblant podem dir de l’hermenèutica de Gadamer o Ricoeur: ens acosten més a la filologia o a la historiografia de les idees que no pas a la seva substantivitat. Amb tot, aprenem de tots aquests plantejaments, i val a dir que la majoria dels qui es dediquen avui a la filosofia pensen que és millor que no estigui deslligada de la ciència, sigui de la que s’ocupa de la societat o de la naturalesa, i que en qualsevol cas cal afinar amb rigor el discurs filosòfic per evitar les imprecisions o la mera fraseologia.
La filosofia no pot contradir la ciència. Això no obstant, la filosofia pot criticar la ciència.
Alguns pensen que, malgrat tot, la filosofia ja no pot ser més que literatura. Una especial literatura de no-ficció, o de «ficció metafísica», tot un gènere literari, es diu també. Heidegger és criticat per Adorno i el mateix Russell pel seu discurs de caire oracular i tributari més aviat de la poesia, si no de la mística («Entre el pensament i la poesia regna un parentiu profundament ocult», diu en una conferència del 1956). I alguns pensadors de la postmodernitat, com Deleuze o Derrida, amb defensors i crítics a parts iguals, són acusats pràcticament del mateix: de fer jocs de miralls amb el llenguatge.
Quan des del Regne Unit i Nord-amèrica es parla de la «filosofia continental», referint-se a l’europea, i especialment a la metafísica, no s’escapa a ningú que es fa per indicar una singularitat local, com si des d’Europa parléssim del «pensament d’ultramar», o d’«Orient», o dels «pobles primitius» i altres etiquetes simplificadores. En descàrrec, podem dir que una part de la «filosofia analítica» de parla anglesa, posterior a Davidson o Grice, oscil·la avui entre la metafísica i un discurs farcit d’obvietats.
En una línia semblant, algunes mostres de l’anomenada «filosofia de la ment», en el mateix univers analític, freguen la pura irrellevància mental. Hem vist anunciada una conferència amb el títol «Pertinença de l’exclamació “Oh” en contexts no exclamatius». Per tot plegat, d’un extrem a l’altre del globus, una de les tasques principals, per més sol·licitada, de la filosofia és haver de desmentir que consisteixi en un simple joc de paraules o que no serveixi per a res. Com en la política, el principal enemic de la filosofia no és l’adversari, sinó el col·lega que, arribat el cas, desisteix de l’ús del raonament crític i clar o de pensar que la «inutilitat» de la filosofia és una altra de les seves utilitats.
La filosofia no pot contradir la ciència. El pensament va més enllà del coneixement, però si no espera obtenir coneixement, hem de preguntar-nos per a què serveix el pensament. Això no obstant, la filosofia pot criticar la ciència, i de vegades ha de fer-ho, sigui per les seves formes, pels seus resultats, o pel tipus de valors que la ciència defensa o, per contra, per la seva falta de valors. Mentre la filosofia manté aquesta alerta, mostra que s’interessa per la ciència, de la qual aprèn el coneixement del món i de la societat. Alhora, la ciència es fa moltes vegades conscient de la transcendència social i la responsabilitat humana que té.
En certa manera, ciència i filosofia són complementàries, i és evident que la filosofia ha d’anar seguint el curs evolutiu, cada vegada més accelerat, de la ciència. Succeeix, però, que la filosofia té en aquest seguiment un límit. No podem dedicar a cada nova especialitat de la ciència una nova especialitat, al mateix temps, de la filosofia. El pensament filosòfic que s’especialitza al ritme que ho fa la ciència s’acaba inevitablement assimilant a l’especialitat científica sobre la qual ha triat, en un principi, reflexionar.
En bioètica, filosofia de la física o del llenguatge, per exemple, el moment filosòfic tendeix a dissoldre’s, per acabar convertint-se en un preliminar metodològic, en una forma de divulgació o en part del protocol professional d’una especialitat científica. Aquesta assimilació de la filosofia a la ciència acaba fent-se inevitable si la filosofia, per la seva banda, renuncia a la funció que li és pròpia d’obtenir una visió general, reflexiva i distanciada de totes les coses.
Però si no és ciència, la filosofia tampoc no és màgia. Per això altres han dit, a partir de l’hel·lenisme, el qual subratllava el caràcter pràctic de la filosofia, que aquesta és un «saber».
Ara potser ens acostem més a la resposta correcta, en el benentès que les ciències, per la seva banda, també representen un saber, i que el saber de la filosofia és diferent dels altres, com ara el teològic, el tecnològic o el gastronòmic. Per començar, el saber filosòfic és aquell que, a diferència de la majoria, es proposa arribar a la saviesa; és a dir, que no es limita al coneixement positiu de coses, a la «sapiència», que és el saber erudit, expert, el dels «especialistes»: aquell que sap molt d’una cosa i gairebé res de la resta.
A l’entrada de les escoles de filosofia podríem penjar-hi les paraules d’un jove Kant: l’estudiant «no ha d’aprendre pensaments, sinó a pensar».
La saviesa entén o pot entendre igualment de continguts, però és, sobretot, un saber d’actituds i maneres, de criteris i d’idees generals. Eugeni d’Ors deia, mig en broma, que ell, com a filòsof, era un «especialista en idees generals». Un jurista, per exemple, pot saber molt de lleis, però, malgrat tot, pot no tenir uns criteris professionals i humans ponderats, ni mostrar una conducta justa a la feina o a casa. De la mateixa manera, no seria el mateix un filòsof sapient, coneixedor de moltes coses de la filosofia i la seva història, que un filòsof savi, aquell que actua més com un «explorador» en el món del pensament, ensenyant, amb l’exemple, a fer-se cada un el seu propi itinerari, que com un «explotador» del pensament dels altres. Generalment la filosofia acadèmica viu d’això últim, de fer-se «especialista» en tal autor o teoria.
A l’entrada de les escoles de filosofia podríem penjar-hi les paraules d’un jove Kant, en un escrit en què anunciava les seves classes del semestre d’hivern de 1765-66: l’estudiant «no ha d’aprendre pensaments, sinó a pensar». Aquesta és l’única manera d’aprendre a exercitar la raó i d’arribar a pensar per un mateix. A més, el saber filosòfic és aquell que, com dèiem, es proposa arribar a la saviesa, però que, també a diferència d’altres sabers, ho fa per pura inclinació desinteressada cap a aquella; és a dir, «per amor» a la saviesa (philo!-sophia). El repte del professor davant dels estudiants que entren a la Facultat de Filosofia no és preparar-los per examinar-se, sinó perquè examinin per ells mateixos: preparar-los per a la descoberta.
Han de conèixer, per exemple, aquells pensaments dels clàssics de la filosofia que s’han convertit ja en tòpics, com que és millor patir la injustícia que provocar-la (Plató); que l’home desitja per naturalesa saber (Aristòtil); que la felicitat rau en la saviesa (Sèneca); que tots els homes han nascut iguals (Locke); que la raó és, i ha de ser, esclava de les passions (Hume); que allò bo és allò útil (Bentham); que l’únic bé sense cap restricció és una voluntat bona (Kant); que l’home és quelcom que ha de ser superat (Nietzsche); que l’home no neix, sinó que es fa (Sartre); que l’home és un ésser per a la mort (Heidegger); que en res pensa menys l’home lliure que en la mort (Spinoza); que el sentit del món ha de quedar fora del món (Wittgenstein); que el rostre de l’altre ens interpel·la (Lévinas); o (el més sobtant de tots) que tot el real és racional i tot el racional és real (Hegel).
En filosofia hi ha idees, arguments, propostes; però no hi ha lleis, ni dogmes de fe, i qualsevol dels seus principis o teoremes pot ser revisable.
Qualsevol d’aquestes i altres afirmacions categòriques no fa més que obrir preguntes sobre el seu significat i la seva validesa. Són creïbles totes les citacions anteriors? Ens les hem de prendre com a indiscutibles? O les podem discutir encara que siguin de Kant o d’Aristòtil? Hi ha molt a parlar. Si existeix una «nua realitat» en filosofia, prèvia a dades i categories, no és cap resposta definitiva ni cap pregunta radical, sinó el pensar mateix, l’activitat intel·lectual crítica, despullada de prevenció i prejudicis, que ens porta d’un extrem a l’altre, de la pregunta a la resposta, i no s’atura en cap de les dues. L’estudiant també ha de saber prendre distància de qualsevol afirmació o teoria, per més autoritat que hi concedim.
En filosofia no hi ha lleis com les de la suma i la multiplicació, la gravitació universal o la selecció natural. En filosofia hi ha idees, arguments, propostes; però no hi ha lleis, ni dogmes de fe, i qualsevol dels seus principis o teoremes pot ser revisable. Molts ho haurien de ser. Filosofar és un constant aprendre i desaprendre de la filosofia mateixa; construir i destruir, creativament, perquè el pensament no es col·lapsi per la pressió del seu propi pes amb idees, arguments o propostes que s’hagin tornat indiscutibles, en un procés de pèrdua d’energia com el que descriu la segona llei de la termodinàmica.
Wittgenstein demana que, qui hagi entrat a la seva filosofia, en surti després, la superi, llençant l’escala amb la qual hi havia arribat (Tractatus Logico-Philosophicus, 6.54, any 1922). Amb una altra metàfora, el poeta Antonio Machado escrigué: el pensament és anar de carrer en carrer fins a arribar a un carreró sense sortida «para salir por los tejados de estos mismos callejones» (Juan de Mairena, XXII, any 1938).
El problema que se’ns presenta ara és el del contingut d’aquest saber filosòfic, del qual acabem de donar dues pinzellades formals. Què sabem quan sabem filosofia? La pregunta que es féu Montaigne, un savi pensador del Renaixement, és precisament aquesta: «Que sais-je?».
És el propi lector dels monumentals Assaigs (1580) d’aquest autor francès qui ha de respondre si li sembla que el llibre l’informa més de formes que no pas de continguts, o viceversa. A l’hora, doncs, d’intentar aclarir la mena de saber que és, de fet, la filosofia, salvaguardarem les dades, els coneixements, o en canvi els mètodes i les qualitats, més enllà de la materialitat o quantitat de les dades?
Les preguntes essencials de la filosofia són més o menys unes «preguntes contestades». Contenen en gran part allò que busquen.
Hegel va escriure una Enciclopèdia de les ciències filosòfiques (1817) en la qual es fonen contingut (el seu sistema filosòfic) i mètode (la seva lògica dialèctica). El corrent marxista, poc després, fa quelcom semblant amb el «materialisme dialèctic» (Engels com a filòsof de la natura) i el «materialisme històric» (Marx, pensador de la societat), que uneixen contingut i mètode del saber. D’altra banda, volent especificar el «què» material, el contingut del saber filosòfic, Xavier Zubiri, en la línia d’Aristòtil, afirma que la filosofia no és un saber de respostes (un saber de coses, com ja fan les ciències), sinó un saber de preguntes; però especifica de les «últimes preguntes», aquelles que difícilment la ciència pot contestar.
El primer, certament, ens acosta a un sentit dogmàtic de la filosofia, que té respostes clares per a tot. Els antics grecs ho identificaren amb una tekhné o expertesa. En canvi, Zubiri associa la filosofia a «saber de les últimes preguntes» (per exemple, què és el Jo, la Llibertat o Déu, els cèlebres supòsits o postulats de la raó, segons Kant) i, per tant, a «saber de la preparació al saber». En una paraula, com deien els antics grecs, s’associa a la philosophia, que no és la sophia o la saviesa més pròpiament dita.
Tanmateix, això tampoc no ens aclareix la naturalesa del saber filosòfic. Fer-se les «últimes preguntes» pressuposa saber més de ciència que de filosofia. Com sabríem, si no, quines són les «qüestions pendents» del saber, les «últimes preguntes» que restarien per fer-se? Per això, sigui dit de passada, no és estrany adonar-nos, per poc que ho pensem, que les preguntes essencials de la filosofia són més o menys unes «preguntes contestades». Així, preguntes com què és l’home, la ciència o la societat; o aquella tan repetida, des de Leibniz, per què hi ha quelcom en comptes de no haver-hi res, clarament introdueixen idees que prejutgen i acoten el tema plantejat. Contenen en gran part allò que busquen.
A més, si les darreres preguntes diem que són les pròpies de la filosofia, com les que es resumeixen amb els interrogatius per què i com, sembla que a hores d’ara, en una època en què la ciència s’ha multiplicat infinitament, hauríem de concloure que ja no existeix un lloc per a la filosofia. Fixem-nos que el com i el per què remeten, a l’hora d’intentar respondre’ls, a l’ús de categories del pensament com la causalitat o la substància, la matèria o l’energia, la vida o l’espai-temps, que ja pertanyen al domini de la ciència; la qual, per tant, s’hauria d’encarregar de les «últimes preguntes» i de les possibles respostes que s’hi donen, i no pas la filosofia.
Bertrand Russell ja va dir que la filosofia cometia una mena d’«impietat còsmica» quan pretenia donar una resposta última a tot. Estem segurs que hem d’esperar de la filosofia que ens digui quina fou la causa del Big Bang o quina és l’arrel natural de la llibertat? De la mateixa manera que va existir el geocentrisme (la Terra, centre de l’Univers), o que existeix encara l’etnocentrisme (la nostra cultura com la referent per a totes), o que continuarà existint l’antropocentrisme (prioritat de l’ésser humà sobre els altres), existí, des d’Heràclit i Parmènides, i existeix encara, el logocentrisme (posar la raó al centre de tot), que no tolera, amb aquella mateixa «impietat còsmica», cap resposta sense la seva pregunta ni cap pregunta sense la seva resposta.
La filosofia, doncs, és un saber que ja incorpora saber.
«La filosofia no és cap doctrina, sinó una activitat», escriu Wittgenstein al Tractatus (4.112). La filosofia és, indiscutiblement, una activitat intel·lectual. La filosofia no és només tenir coneixements de filosofia, és també, i abans de tot, una activitat en exercici: filosofar. És clar que les ciències, la literatura, els escacs o la pregària també són una activitat. Però la filosofia és aquella activitat intel·lectual que consisteix en l’ús lliure, racional i creatiu del llenguatge comú, per tal de poder reflexionar i debatre sobre les qüestions que considerem més importants, amb l’objectiu d’ampliar-ne la comprensió i millorar en tot allò que ens afecten. Potser la definició més clara i breu de la filosofia ens la dóna Descartes, el primer filòsof modern, a l’inici del Discurs del mètode (1637): «La filosofia proporciona el mitjà de parlar amb versemblança de totes les coses».
La filosofia, doncs, és un saber, però no sols un saber de la «preparació al saber», com ja hem referit, sinó un saber que, valgui la redundància, ja incorpora saber, com a fruit d’aquesta activitat que també i finalment diem que és. Posem l’exemple d’un camp de conreu. El pagès treballa aquest camp, el tècnic agrícola sap la millor manera d’explotar-lo, el climatòleg sap el temps que fa, el comerciant en fa negoci, el consumidor en tasta els fruits, el registrador de la propietat diu a qui pertany, el pintor el pinta, el poeta el canta i el caminant gaudeix de caminar-hi i reposar-hi; però, i el filòsof, què hi faria, al camp?
La filosofia és, diem, una activitat. Però això no vol dir que el filòsof o la filòsofa siguin només aquells que «fan» filosofia, com la majoria dels qui actualment tenen com a activitat ensenyar-la o fer-ne investigació. La filosofia, abans que una professió o una activitat concreta, és, recordem-ho, una dedicació que prové d’una vocació i, fins i tot, d’una manera de ser. Per això no tots els qui tenim per filòsofs són pensadors. Una cosa és fer de filòsof i una altra ser-ne. El filòsof pensarà el camp, i el pensarà amb una dedicació i un amor pel saber que difícilment acabarà no sabent.
Es diu que la preocupació tradicional de la filosofia girava al voltant de tres grans qüestions. Per ordre històric: Déu, Món, Home. Però es diu també que la filosofia moderna hauria invertit l’ordre d’aquests temes, de manera que avui l’ordre seria: Home, Món, Déu.
Són simplificacions. Les qüestions de la filosofia creixen com un arbre que, sobre una poderosa arrel, el pensament, conserva unes branques, n’hi cauen d’altres i n’hi neixen de noves. La temàtica filosòfica és arborescent, i és imparable.
Fóra molt llarg esmentar les qüestions que es planteja o pot plantejar-se la filosofia. Gairebé cap (excepte parlar d’estupideses o trivialitats) pot ser descartada. Un destacat i creatiu pensador del segle XX, Vladimir Jankélévitch, edifica la seva «filosofia primera» sobre les idees del «quasi-res» i del «no-sé-què». Però nosaltres, ara, amb el simple intent d’esmentar algunes de les més freqüents qüestions de la filosofia occidental, podem enumerar uns quants temes:
Hi ha molts i diferents sabers arran de la mateixa cosa, com qualsevol de les acabades d’esmentar. Però aquests sabers poden ser agregats o contrastats, i acompanyats de noves perspectives de comprensió de la cosa. De manera similar, la filosofia, davant les qüestions més importants, és un lliure «saber de sabers», que sense saber-ne de tots, ni pràcticament res de cap, no deixa de ser, però, un saber; perquè els uneix, els separa o els recombina com més escau a la raó i a l’escrutini crític, per assolir la millor comprensió de les coses i d’aquelles que més ens importen.
Les enciclopèdies i els llibres d’història de la filosofia, des de les Vides dels filòsofs més il·lustres, de Diògenes Laerci (segle III dC), recullen l’enorme varietat de qüestions que han interessat a la filosofia des dels antics savis presocràtics, a Grècia. Els mil anys de la considerada «filosofia medieval», el període més llarg dels que dividim la història del pensament europeu, conté una quantitat de disquisicions i una intensitat de polèmiques que no trobem en cap altra etapa, i que en síntesi es recullen als milers de pàgines de la Suma de Teologia, de Tomàs d’Aquino. Quantes coses més hi hauria escrit si la mort, el 1274, no li hagués impedit continuar-la?
En certa manera tota filosofia és metafísica. «Què es la metafísica?», em preguntà de sobte, girant el rostre cap a mi, mentre sopàvem, el conegut economista Ramón Tamames, escèptic i a la vegada encuriosit per aquella antiga i encara enigmàtica paraula. Després de dubtar uns segons, vaig gosar improvisar que la filosofia abastava totes les qüestions i que en cada qüestió es disposava a anar més enllà de la qüestió. «La metafísica és», li vaig dir, «la filosofia!». L’economista alçà les celles i no digué res. Però fem ara un petit repàs. Des dels antics filòsofs grecs no hi ha pràcticament cap autor de la filosofia occidental l’obra del qual no es presenti a si mateixa, o no sigui tinguda per altres, com a pertanyent a la metafísica o estigui qualificada d’una o altra manera com a metafísica. No se n’escapen ni la majoria dels empiristes. La nòmina de pensadors i temes de la metafísica occidental és quasi inabastable i presenta, per això mateix, incomptables diferències i discrepàncies, tant de forma com de contingut.
Metafísica és la filosofia d’allò essencial de les coses essencials.
Davant d’aquesta vastitud i varietat, caldria recordar, no sense humor, que la metafísica té un origen merament bibliotecari: fou el nom que Andrònic de Rodes, al segle I abans de Crist, donà a aquells llibres d’Aristòtil que materialment es guardaven «enllà» (meta) dels que tractaven temes de física del mateix pensador. No hi ha, doncs, un fundador ni un concepte originari de la metafísica, i tots els debats que hi giren al voltant són un eco d’aquesta falta de referent comú. El llibre Metafísica d’Aristòtil no tracta de «metafísica», sinó de la «filosofia primera»: «la ciència que estudia l’ésser en tant que ésser» (llibre T, 1003 a 20). No obstant això, l’altre gran filòsof d’Occident, Kant, rebutja la metafísica com a ciència i la identifica amb una reflexió de la raó crítica, a priori de l’experiència, sobre els tres objectes del pensament que («per tendència natural», diu) més preocupen l’ésser humà: la subsistència del jo, la llibertat i Déu. Per això, diu Kant de la metafísica, «sempre es tornarà a ella com a una amant amb la qual ens havíem barallat» (Crítica de la raó pura, B-878).
En un intent de síntesi, podríem entendre avui per metafísica la recerca filosòfica que, amb independència de les dades de la ciència, tracta sobre les condicions, els constitutius i el sentit últim d’aquells que considerem que són els principals objectes de l’experiència i del pensament humans. Més breu: metafísica és la filosofia d’allò essencial de les coses essencials. Si dius que tot és esperit, és metafísica. Però també si afirmes que tot és matèria; o que no s’ha de dubtar del coneixement, com si dius just el contrari, que s’ha de dubtar de tot. Ara bé, que la metafísica sigui «independent» de la ciència no la fa necessàriament aliena ni, encara menys, oposada a ella. Des de Kant mateix, i a mesura que avancen ciència i filosofia, les teories de la metafísica es veuen obligades a formular-se «en addició» al coneixement científic. L’important és que no deixem de banda que la metafísica és investigació filosòfica, i que difícilment cap qüestió li pot ser impedida de tractar, almenys mentre (seguint Kant i el pensament posterior) no diguem que el resultat obtingut és «ciència».
L’origen de la recerca intel·lectual el posen Plató (Teetet, 155 d) i el seu deixeble Aristòtil (Metafísica, 982 b 12) en el fet de l’astorament de l’observador davant de l’espectacle de la natura; cosa que el mena, encuriosit, a l’estudi dels fenòmens i de les seves causes. Així, podem dir que des de Tales de Milet (segle VII aC), que sostingué que «tot és aigua», la filosofia occidental s’ha preocupat, tradicionalment, de la qüestió del ser, un primat del pensament amb el qual s’han lligat, per exemple, i especialment, les idees sobre la veritat, el bé i la bellesa. En altres latituds no ha estat així, i la qüestió, més dinàmica, de l’esdevenir ha interessat més que la del ser i la consegüent preocupació, també, per la identitat. De la mateixa manera, a Occident el logos i la voluntat han predominat, respectivament, sobre les vies de la percepció i les de l’experiència de la vida, que en canvi preocupen més a d’altres cultures.
Pensar és gratis, però ens permet viatjar molt lluny.
Però a qualsevol punt cardinal, l’espectacle del món (l’espai exterior, la vida, els costums, les creences, les descobertes de la intel·ligència) és prou gran i atraient per continuar astorats i assegurar, així, la continuïtat de la recerca tant en ciència com en filosofia. A Isaac Newton se li preguntà com havia arribat a fer tants descobriments. Ell simplement respongué: «Pensant-hi». Pensar és gratis, però ens permet viatjar molt lluny. El segle XX, per referir-nos al temps recent, ha estat, per bé i per mal, prodigiós en novetats, i ens ha transportat, sense solució de continuïtat, de l’admiració per certes coses (el cinema, l’astronàutica, els drets humans) a l’horror per d’altres (els camps d’extermini, la bomba atòmica, el canvi climàtic). En aquest mateix segle la filosofia ha respost a nombrosos desafiaments i s’ha pogut ocupar del plantejament de noves teories.
Esmentarem, doncs, tres idees que creiem ben representatives del pensament filosòfic del segle XX. En l’àmbit, sobretot, de l’ontologia, la idea de món, i aquelles que s’hi relacionen, van escombrar pràcticament la de ser i les que s’hi vinculaven, les quals encara trobem al segle XIX. «Món» indica un ser temporal i secularitzat, que finalitza el seu llarg trajecte metafísic. D’altra banda, en els dominis de la teoria del coneixement i de la ciència, el centrament en la idea de llenguatge hauria desplaçat el tema de la consciència, una facultat exclusivament lligada a l’individu que no ha descobert encara el llenguatge com la caixa d’eines del mateix coneixement.
El segle XX introduí, doncs, la dimensió lingüística de la consciència, a part de la historicitat o mundanitat, com dèiem, del ser. I encara ens hem de referir a la vella idea del jo, que des de Montaigne fins a Husserl havia senyorejat en tots els àmbits del pensament relacionat amb la cultura i els valors. En el segle XX aquesta idea es transformà i se substituí, amb el pragmatisme, la sociologia i la teoria crítica, per la idea, entre d’altres, de l’acció. D’ara endavant, la filosofia no podrà separar el jo de la seva «socialitat».
El segle XXI continua amb aquestes línies de pensament, bé que també amb poderoses incitacions per transformar-les, com les qüestions obertes amb els problemes globals de la humanitat (desastre mediambiental, migracions, terrorisme), o aquelles altres que sorgeixen al si mateix de la recerca, com la bioenginyeria, la robòtica o la nanotecnologia.
Canviarà la noció d’allò humà? No és humà solament aquell que és un animal racional. La tecnociència podrà fabricar algun dia organismes que raonin, però no per això seran humans ni, menys encara, persones.
Mentre l’ésser humà es pregunti pel seu ser i l’assumeixi, la filosofia no desapareixerà.
La persona, a qui la filosofia s’adreça i es deu, és «el moment en què la racionalitat es fa càrrec de tot allò que té sota seu, s’orienta i adopta un camí», com digué el professor Francesc Gomà, el 1989, en la seva conferència «Estructura general de la persona», conservada a l’arxiu sonor de l’Ateneu Barcelonès. És aleshores quan l’individu que som tots (una suma de capes que comprenen des de la matèria i l’energia fins a la intel·ligència i l’autoconsciència) se singularitza o, més ben dit, es personifica, de manera que es dota d’una efectiva i dinàmica estructura de persona.
Molts individus no adopten cap posició reflexiva; no es fan càrrec de tot això que són, és a dir, de les seves múltiples dimensions o facetes constitutives, i així podem dir que tenen una pobra o nul·la personalitat. No és fàcil d’imaginar si una màquina podria també arribar a adoptar aquest paper de persona, fent-se càrrec d’allò que és i que fa, més enllà de mostrar que és capaç de raonar i, potser, de tenir coneixement d’ella mateixa. Mentre l’ésser humà es pregunti pel seu ser i l’assumeixi, la filosofia no desapareixerà.
S’obren noves fronteres en la comprensió de l’ésser humà i el seu entorn planetari. L’interstici entre ciència i filosofia es fa cada vegada més ample, fins al punt que es discuteix, per exemple, sobre el transhumanisme o l’existència d’universos múltiples, mentre que la radical pregunta kantiana «Què és l’home?» (què ens ha fet, què ens fa humans?, en clau d’antropologia actual) continua, per a molts pensadors, incontestada (o igual, com a «pregunta contestada»). Stephen Hawking, el científic segurament més citat a principis del segle XXI, ha fet nombroses afirmacions de caire filosòfic, com «només som una raça avançada de micos», «no hi ha cap déu» o «hem d’abandonar la Terra en els següents cent anys». De la mà d’un astrofísic, són algunes d’entre les innombrables oportunitats que ara i sempre ha d’aprofitar la filosofia per continuar com una veu que s’afanya per no restar callada i parlar, si no alt, de la manera més clara i raonada possible.
La filosofia no pot desaparèixer. Els humans hem anat introduint en el nostre cos una gran varietat d’implants tecnològics: dents, cabells, teixits, òrgans, pròtesis diverses, marcapassos i vàlvules cardíaques. Però també hi introduïm enginys que poden canviar la ment i la conducta, com els elèctrodes i els xips subcutanis. Aquests artefactes implantats al cervell mateix, permeten millorar certes patologies i alhora enriquir la comunicació humana amb les màquines i amb altres éssers humans, mitjançant la vinculació dels cervells respectius. De fet, l’estimulació electrònica del cervell ja és possible i pot ser que alteri trets de l’espècie, així com l’espècie mateixa, de manera que es generi una nova subespècie cíborg, que fusionaria home i màquina.
Molt possiblement les màquines acabaran pensant com humans i qui sap si els humans ho faran com màquines. Alguns creuen que els implants tecnològics ens permetran, en definitiva, millorar la intel·ligència i el comportament humans. Altres pensen el contrari, o si més no que la intel·ligència artificial no podrà mai tenir emocions, ni sentit comú, ni la capacitat per decidir entre opcions de vida alternatives.
Hi ha un pronòstic difícil de rebatre: com a humans, continuarem tenint por i esperança, egoisme i generositat. I continuarem, també, volent saber, i alguns estimant la saviesa mateixa. Però, com sigui, la intel·ligència artificial, com ja es fa amb la revolució digital, impacta al cor de la civilització i ens fa veure el nostre present com l’inici d’un desconegut viatge al futur.
La filosofia no desapareixerà, perquè en aquest viatge al futur ens ha d’ajudar a sortir de casa. En aquests moments, ja estem sortint de casa i no ens val una filosofia d’estar per casa, al caliu d’una llar de creences i hàbits, intimitats i costums, que ara la tecnologia i els nous hàbits humans han transformat radicalment. Per això, si la filosofia és un saber de preguntes ho ha de ser també de respostes, i viceversa.
Volem saber, però alhora ens agrada preguntar.
Volem saber, però alhora ens agrada preguntar. No ho fem com els nens, que no paren de preguntar. Ni responem com ho fan els savis autosuficients, pensant que saben molt, o que saben de tot, si més no de la seva especialitat. En la frase que atribuïm a Sòcrates, «només sé que no sé res», ja s’hi amaga un punt d’això: la frase ja ens diu sé. «Només sé...»: rotunda declaració de saber. Risc de presumpció de saber. De «vanitat intel·lectual», deia irònicament el professor José María Valverde.
Què hauria dit aquell savi, si hagués sabut quelcom més que aquest saber que només sap que no sap res? El perill del filòsof no és mai saber, sinó la presumpció de saber, més encara si és un saber parcial o equivocat. El perill és, doncs, aturar-se en el seu saber i no anar més enllà, sense preguntar-se, per començar, pel seu propi saber. Tanmateix, no s’han de fer preguntes retòriques sobre el que ja se sap, ni tampoc preguntes contestades, en què la resposta ja es troba mig inclosa en la pregunta, per exemple: Quins són els límits del progrés tecnològic? És lícit modificar genèticament la nostra espècie? Quins són els requisits formals de la veritat? I, per descomptat: Què és el ser? Què és el deure moral? Què és el coneixement científic? De l’anàlisi de l’enunciat d’aquest tipus de preguntes ja podem desprendre’n alguna resposta.
La primera pregunta dels antics savis grecs va ser «De què estan fetes les coses?». El què era el més important de tot. Tí estín?: «Què és?», preguntava Sòcrates. No era, com no ho ha estat després, una pregunta planera, ni esperava una resposta senzilla. Perquè la pregunta no és una pregunta per la mera identificació individual de la cosa, responent, per exemple, «això és un arbre», o «una festa», o «un retrat». No n’hi ha prou amb el fet de posar un nom, una identificació, a la cosa a la qual ens adrecem. La filosofia i la seva pregunta inicial i bàsica pel què de la cosa és la pregunta per la naturalesa de la cosa: per la seva essència, idea, forma, valor, servei, segons el punt de vista filosòfic de cada observador.
Per tant, la pregunta seria més aviat: «Què és això que anomenem arbre?». No en tenim prou que se’ns digui, per exemple, que això és un arbre, sinó que volem saber en què consisteix ser un arbre. Fent servir un mot clàssic, preguntem per la quidditas, per allò que determina la cosa en això que és. En aquest cas, preguntem pel ser mateix de l’arbre. Aristòtil considera superior el saber del què sobre el saber del per què, «... doncs el per què es redueix, en últim terme, a la definició» (Metafísica, 983 a 25). És així com comencem a fer-nos preguntes com què és la ciència, la moral, la naturalesa, la informació, l’estat, i un interminable etcètera. Però a part de la pregunta pel què, podem formular-ne moltes altres. La del per què, també des de l’antiguitat, és una de les més habituals; però és una pregunta que remet a les causes i les lleis o manifestacions de les coses, es deguin o no a l’acció de l’home, i tradicionalment les ciències, no la filosofia, són les encarregades de donar-nos la resposta o d’indicar-nos si, i com, podem esperar-la.
Igualment, des de l’antiga Grècia el pensament es pregunta per les condicions de possibilitat de les coses mateixes, per exemple, de l’estat, per a Plató, o de la lògica, per a Aristòtil. Però amb la filosofia moderna això es torna en la pregunta per les condicions de possibilitat del coneixement de la cosa, sigui un objecte de la naturalesa o de la cultura en general. Ja no és, doncs, una interrogació sobre la naturalesa de la cosa, sinó que es tracta d’inquirir d’on ve el que sabem de la cosa. Així, Kant comença per preguntar-se, a la Crítica de la raó pura (1781): «Què puc saber?».
De la mateixa manera, nosaltres podríem preguntar-nos com és possible la informació, la moral, l’educació, la salut, i també un interminable reguitzell de qüestions. Amb tot, ciències com la física de partícules, les neurociències, la genètica o l’astrofísica, entre moltes altres disciplines, ens donen cada vegada més respostes sobre les condicions de possibilitat de les coses en general i el seu coneixement en particular. Això no vol dir que, malgrat tot, moltes preguntes de caràcter moral o metacientífic (la justificació de la llibertat, o de la desaparició del treball, posem per cas) no exigeixin un debat d’idees a fons, un assumpte més propi de la filosofia que de qualsevol de les especialitats científiques.
La necessitat d’un debat d’idees es veu clarament quan ens preguntem sobre el per a què de les coses. Podem qüestionar-nos, per exemple, què és el saber, i quines són les condicions que fan possible el saber, com acabem de referir. Però una cosa ben diferent és la pregunta: Per a què serveix el saber? I així amb una interminable, també, diversitat de qüestions, com per a què la informació, l’educació o la salut. Moltes preguntes de la filosofia, com aquell «Com s’ha de viure?», de Sòcrates, o «Quin és el meu deure?», de Kant, són preguntes que convergeixen en una sola pregunta: el per a què de quelcom. De la vida (Sòcrates), de la llibertat (Kant), per seguir amb aquests dos exemples.
Preguntar pel per a què de quelcom és com fer-ho pel seu servei, sigui del tipus que sigui. Així, també, les habituals qüestions sobre l’interès, el valor, el sentit, la validesa, o fins i tot la veritat d’una cosa podrien acabar sent formes de preguntar-se pel per a què o el servei d’aquesta cosa.
Observem els retrats dels grans filòsofs: apareixen com a homes barbuts i d’edat. Algú diria que ja han nascut així: savis i amb molts anys. Però la filosofia és dels joves, més que dels grans. La saviesa es dóna només a l’edat madura, però l’amor a la saviesa, la filosofia, es dóna ja a l’edat jove.
Qui, per raó d’edat, per la seva joventut, vol marxar de casa, és qui millor pot entendre que la filosofia serveix, justament, per sortir de casa.
De fet, la filosofia requereix, com a activitat intel·lectual i creativa, la condició de ser jove. Els grans tenen la saviesa, però, desenganyem-nos, ja no tenen la força ni la curiositat que la intel·ligència també reclama. Així, qui, per raó d’edat, per la seva joventut, vol marxar de casa, és qui millor pot entendre que la filosofia serveix, justament, per sortir de casa.
Alguns dels llibres fundacionals de la filosofia moderna van ser publicats quan els seus autors els podríem considerar, avui, encara joves. Els Assaigs, de Francis Bacon, als trenta-sis anys; les Regles per a la direcció de l’enteniment, de Descartes, als trenta-dos; el Tractat sobre l’esmena de l’enteniment, de Spinoza, als vint-i-nou; el Tractat sobre la naturalesa humana, de Hume, també als vint-i-nou; els primers articles científics de Kant, als trenta; però la llista no s’acaba aquí.
La situació es repeteix en tres llibres seminals del pensament del segle XX: Sobre la teoria de les ciències socials, de Max Weber, escrit abans dels quaranta anys; el Tractatus Logico-Philosophicus, de Ludwig Wittgenstein, redactat abans dels trenta, i la conferència «El concepte de temps», on Martin Heidegger, als trenta-cinc anys, introdueix les idees que articularan, després, Ser i temps. També algunes filòsofes van començar aviat la seva obra: Mary Wollstonecraft, amb la Vindicació dels drets de la dona, als trenta-tres anys; Simone Weil, amb L’arrelament, igualment als trenta-tres; Hannah Arendt i la seva tesi doctoral, El concepte d’amor en sant Agustí, només amb vint-i-tres anys; Simone de Beauvoir, redactant El segon sexe abans dels quaranta anys.
La filosofia és theoria (no és, no pot ser praxis), però també és poíesis, creació, com a horitzó propulsor d’aquesta activitat estrictament intel·lectual. Aquest horitzó, en què el geni imaginatiu es fon amb el talent expressiu, de manera que enriqueix els indispensables rigor analític i esperit crític del pensament filosòfic, és més propi dels anys de joventut que dels temps de maduresa de cada autor, quan la força creativa ha anat cedint, en el millor dels casos, a les virtuts de la síntesi i de la serena reflexió; és a dir, a la saviesa que el jove encara no té. Però les grans obres de la filosofia, almenys les més innovadores, no han passat a la història per la seva saviesa, sinó per l’originalitat, pel caràcter nou i singular de les seves propostes, de Plató a Nietzsche, d’Epicur a Wittgentsein, de Turing a Foucault.
Les propostes d’aquests i altres influents filòsofs han estat les fonts de nous codis del pensament, amb aquesta capacitat, o més ben dit, l’audàcia d’articular de nou el llegat de les idees, que difícilment trobem en els anys de maduresa dels mateixos pensadors. És per això que cal remarcar el paper instigador de la creativitat en la generació del pensament filosòfic. És un fet evident que solem acostar-nos a la filosofia ja des de ben joves, i a partir, sobretot, de la lectura d’obres que han estat fruit de l’esperit jove.
Com a senyal de la seva joventut, Descartes decidí als vint anys, un cop llicenciat, i segons confessa al Discurs del mètode, «no buscar altres ciències que aquella que es pogués trobar en mi mateix o en el gran llibre del món». Descartes, com altres pensadors, entrà a la filosofia tot sortint de casa.
Tot infant té un desig d’aventura que l’adult no sol abandonar després. Hi ha excepcions, però a qui no li agrada sentir-se lliure o encetar un camí nou? Viatjar i veure coses noves, parlar amb gent diferent, ens permet complir en part aquest somni. Però encara ens hi ajuda més aquest viatge per l’espai de les idees que és la filosofia.
El viatge pel territori i el viatge per la filosofia són dos recorreguts diferents per un mateix espai mental, el qual s’enriqueix quan tots dos viatges coincideixen. Viatjar tot pensant i pensar tot viatjant. El militar Xavier de Maistre escrigué un Viatge al voltant de la meva cambra (1794), però s’hi va veure forçat i durà poc. En canvi, el nostre viatge és voluntari i per tota la vida.
La filosofia és un viatge que dóna intensitat a la vida. No obstant això, a diferència de músics i artistes plàstics, els filòsofs i els escriptors potser no han estat tradicionalment grans viatgers. Aquells (un Mozart, un Picasso) ho havien de fer per sobreviure i adquirir fama. No solia ser el cas dels pensadors i la gent de lletres: els bastava un racó on poder concentrar-se i viatjar, de manera especial, amb la seva ment.
Recordem les imatges que ens han arribat d’un Descartes prop de l’estufa, o de Hegel amb batí domèstic, o la de Freud al seu càlid i ben moblat consultori (del que va ser arrencat per la Gestapo). Embarcat en el món de les idees, i sense moure’s de casa, el filòsof pot arribar a ser més cosmopolita que el més viatjat dels viatgers. Tenir a les mans, a qualsevol edat, la Crítica de la raó pura, per exemple, i avançar per les seves ignotes regions, adonant-te que a cada pas hi veuràs una mica més, no deixa de ser una aventura que mai no podran igualar el viatge o les vacances més desitjades per altres persones, perquè aquest és un viatge a les fonts amagades de la intel·ligència.
El filòsof vol el seu objecte en repòs i alhora necessita també solitud i quietud. Inevitablement recordem el quadre El geògraf, de Vermeer, o L’estudiós, de Rembrandt, amb aquests personatges que en el moment més intens de la seva cavil·lació alcen la mirada a través de la finestra i semblen veure-hi molt enllà. La filosofia ens prepara per viure també en aquest espai il·limitat del pensament. El discurs filosòfic no s’estructura en jornades, sinó en paràgrafs que són, inevitablement, passes comptades sobre un «enlloc» i una «atemporalitat» progressivament associats a l’avenç en el saber. En aquest sentit, escriu Machado: «Nuestras horas son minutos cuando esperamos saber y siglos cuando sabemos lo que se puede aprender» (Proverbios y cantares). La filosofia ens prepara per viure en un temps i un espai propis. La teva casa no serà aquesta on vius; el teu temps no serà aquest del teu rellotge.
L’activitat de pensar, en un sentit filosòfic, té moltes característiques comunes amb el fet de viatjar.
Sòcrates o Aristòtil, Montaigne o Kant, Marx o John Stuart Mill, foren més aviat sedentaris, però cosmopolites de pensament. No coneixem, d’altra banda, cap «filosofia de viatges», ni una específica «filosofia del viatge», ni tan sols en el cas de pensadors viatgers com Llull o Vives, Nietzsche o Benjamin, Wittgenstein o Arendt. Però el cert és que gairebé tota filosofia nova i creativa representa un sortir físic o mental de casa, per obrir-se a aquest «gran llibre del món» esmentat per Descartes. Kant certament no es va moure del seu Königsberg, però era un excel·lent professor de geografia (els seus alumnes el recorden com si hagués estat als llocs que descrivia), i deia que la raó té, primer de tot, la funció d’orientar-se ella mateixa amb idees o punts de referència clars i segurs, comparables als que s’espera trobar en l’espai geogràfic.
L’orientació de la raó és quelcom que el subjecte, diu Kant, «sent com una necessitat» (Què vol dir orientar-se en el pensament?, 1786). No es tracta d’un sentiment de la raó, perquè la raó no sent, discerneix; sinó del sentiment que ella crea tan bon punt discerneix sobre la seva pròpia insuficiència. Sentim, doncs, la necessitat d’orientar-nos en el pensament per la pura pulsió de conèixer que surt d’ell mateix. De manera semblant, la determinació moral, un orientar-se, ara, en l’acció, és sentida com una necessitat tan bon punt la raó, en el seu ús pràctic, discerneix sobre quin pugui ser el fonament de la llei moral. La raó no pot trobar aquest fonament, sense contradir-se, en cap altra causa (religió, naturalesa, societat) que no sigui la raó mateixa. Diu Kant al final del seu text: «Amics del gènere humà i d’allò que li és més sagrat, [...] no negueu a la raó allò que la fa el sobirà bé sobre la terra, a saber, el privilegi de ser l’última pedra de toc de la veritat».
Buscant sempre orientar-se, l’activitat de pensar, en un sentit filosòfic, té moltes característiques comunes amb el fet de viatjar. Primera, el moviment: la vida és moviment, però el logos també és «dialèctic», no estàtic. Segona, la curiositat: els interessos i la tafaneria del viatger són semblants a la interrogació del pensador, i viceversa. La curiositat engega el moviment del pensar. El poeta Konstantin Kavafis escriu en el seu poema «Ithaca» que durant el viatge a aquest mític lloc es travessa un camí «ple d’aventures, ple de descobertes». Tercera, la importància del camí mateix: el mètode és el camí ordenat que necessita la recerca filosòfica. Sense aquesta via el moviment de les idees es dispersa. Per tant, el camí és tan important en filosofia com el terme final. Continua Kavafis: «Gens no apressis, però, la travessia. És preferible que duri molts anys». Quarta: que el camí ja és l’objectiu. Filòsofs i viatgers viuen del fet de caminar i posen en segon lloc el fet de l’arribada: «Tingues Ítaca sempre al pensament [...] sense esperar cap bé que Ítaca et doni». Cinquena: pensar i viatjar són un exercici de llibertat. Res ni ningú no forcen el nostre caminar. Posidó i els ciclops no et faran mal «si et roman noble el pensament», continua Kavafis; és a dir, si no renuncies a la teva llibertat. El viatger, a diferència del turista, assumeix l’aventura; el filòsof creatiu fa una cosa semblant. És aquell que s’aventura en camps inexplorats, desapercebuts o innominats, fins que ell o ella els descobreix. I, sisena: filosofia i viatge són una forma d’acostar-se a la saviesa. Cervantes escrigué a El coloquio de los perros: «El andar tierras», diu el personatge de Berganza, «y comunicar con diversas gentes hace a los hombres discretos». Sempre s’ha ben considerat que la persona viatjada és una persona cultivada, discreta, en el sentit de ser sàvia.
Tot seguit llegim al mateix llibre de Cervantes, posat ara en boca del personatge Cipión: «Es eso tan verdad que me acuerdo haber oído decir a un amo que tuve de bonísimo ingenio que al famoso griego llamado Ulises le dieron renombre de prudente por solo haber andado muchas tierras y comunicado con diversas gentes y varias naciones». Els viatges, com l’estudi de la filosofia, ens acosten a la saviesa. Immersos en la diferència, abocats a l’alteritat, la sortida de casa ens fa inevitablement més humils i, sense que això sigui una contradicció, ens torna més conformats amb nosaltres mateixos, perquè, d’una banda, aquest contacte amb el nou i la diversitat implica una consciència dels propis límits, mentre que de l’altra banda ens fa ser conscients de la nostra singularitat. Viatjar permet celebrar la diferència des de la igualtat i confirmar la igualtat des de la diferència. Tornant al viatger Ulisses, escriu també el poeta Kavafis: «I no t’ha enganyat pas, si Ítaca et sembla pobra. Savi com t’has tornat, amb tant de món, ja hauràs comprès què volen dir les ítaques». Per tot plegat: pensar és una forma de viatjar, viatjar és una forma de pensar.
Actualment es diu que viatjar és fer un camí cap a la introspecció: retrobar-se, conèixer-se un mateix.
Antigament, el filòsof viatger sortia de casa per aprendre d’algun mestre o aprendre del món, o les dues coses, com els qui anaven a Atenes, o després, a la baixa edat mitjana, a les primeres universitats (París, Bolonya, Cambridge). Amb els transports moderns, les distàncies es feren més curtes, i els llibres, les revistes, i avui internet, estalviaven el desplaçament físic. S’ha perdut l’èpica escolar d’haver d’anar a cursos d’especialització a fora o d’haver de treballar a biblioteques de l’estranger. En informació, i fins i tot en formació, tot és avui, amb la tecnologia i la globalització, immediat i incomparablement més accessible; però també, per aquest mateix motiu, menys valorat. A banda d’això, i també sense sortir de casa, s’ha amplificat el coneixement del món; així com, sense sortir de la ciutat, el coneixement d’estrangers, en aquests indrets universals que ja són avui moltes ciutats.
Actualment es diu que viatjar, quan no es tracta del vulgar turisme, és fer un camí cap a la introspecció: retrobar-se, conèixer-se un mateix. La translació exterior no deixa de ser un estímul de la conversió interior, la periagogué o girar-se de l’ànima, de què parla Plató a La república. El polifacètic actor Timothy Levitch diu que el veritable viatge és «posar-se en l’esfera de tu mateix on mai abans havies estat». Entre els nostres estudiants avançats de filosofia, aquells que viatgen per alguna raó relacionada amb la carrera, ho fan o bé per la peremptòria necessitat de fer currículum o bé, pocs, per fer aquest camí de l’autoconeixement i la formació. Sigui com sigui, uns i altres aconsegueixen acostar-se bastant a la seva fita. Amb tot, se’ns permetrà un parell d’observacions.
En primer lloc, el vell propòsit de conèixer món sortint de casa encara és vigent. Viure a l’estranger i tractar directament amb la gent de fora aporta, a part de flexibilitat mental, uns estímuls i uns resultats molt valuosos: curiositat, relació amb la diferència, comunicació. El viatger, a diferència del turista, ha sortit de casa tot acceptant que la seva maleta és plena d’incertesa. En definitiva, viatjar desclou una mentalitat que el costum de veure el món des de casa no ens dóna ni ens donarà mai. Aprofitem els mitjans de transport moderns per viatjar i ampliar horitzons. Amb prou feines ho podien fer els filòsofs de la Il·lustració i el Romanticisme, amb aquells incòmodes carruatges per camins enfangats o patint fred i mareig al mar. I, malgrat tot, la filosofia s’obrí al món. Què més no haurien arribat a pensar amb els mitjans còmodes i barats actuals!
Tota meditació és un recorregut. No parlem del «trajecte» d’una idea, de l’«itinerari» d’un pensador, o dels «camins» del coneixement? El viatge és un desplaçament en l’espai, i sentir-nos desplaçats, perdre i recuperar un centre, ens enriqueix cognitivament i també moralment. Viatjar obre la fam de preguntes, no menys que la de formular, discretament, conclusions. No cal dir que filosofar necessita d’aquestes i semblants competències d’extraversió de la ment. El viatge va fent el viatger.
En segon lloc, la introspecció que s’espera del viatjar no és al final del camí, sinó que (com la pau, segons Gandhi) ella mateixa ja és el camí; per tant, la introspecció comença amb el fet mateix de decidir el viatge i continua durant tot el trajecte. Amb altres paraules, el viatger és ara qui fa el viatge. El pensador nord-americà Henry Thoreau, primer teòric de la desobediència civil, escriu a Caminar (1862) que li és impossible de conservar la salut i el bon humor si no camina cada dia una llarga estona: «La vida i caminar van junts», conclou. La proximitat entre pensar i caminar es troba en la naturalesa mateixa de les paraules i el seu flux. La paraula discurs ja volia dir, en el seu origen, anar d’un lloc a l’altre.
Cal que insistim en la creació, que el viatge estimula, com a element propulsor del pensament filosòfic. El polític és actor, el filòsof és espectador. Però ho és només en part. Primer, en el moment inicial en què contempla les coses i s’astora davant d’elles. Després, quan es pregunta per la realitat observada, l’investiga, i comença, així, el recorregut de la teoria. Caminant sols, amb els estímuls de l’exterior i el compàs de la nostra marxa com a música silenciosa de fons, ens submergim en el més profund de nosaltres mateixos i els pensaments acudeixen gairebé sense adonar-nos-en al nostre cap, com, en la tempesta, els llamps van a la punta del campanar.
Per filòsofs com Rousseau (que «inventa» la marxa com a escriptura, a les seves Rêveries (1782), l’obra final), o com Nietzsche, Benjamin o Russell, caminar constitueix un bon incentiu de la invenció creadora. Per a Rousseau, en el mateix text en què es descriu com a «passejant solitari», obrir els sentits mentre camina, i meditar, «és suficient per fer-me sentir amb plaer la meva existència». I no ens oblidem del llarg passeig diari de Kant per la seva ciutat. Sense aquesta marxa constant, el seu pensament potser hauria fet un recorregut diferent, o s’hauria mostrat més quiet.
La contemplació s’ha fet activa, ja no és només passiva. És activa com la de l’espectador a l’estadi o al teatre, que observa i segueix l’espectacle, a més de simplement ser-hi al davant. La theoria és, per als antics grecs, aquesta mena de contemplació activa en què les coses, a més de ser percebudes, s’observen i s’examinen.
Però la filosofia tampoc no en té prou de contemplar el món, ni que sigui d’aquesta manera activa. Demana que la teoria, a part de contemplació, sigui creació; que, davant de les coses, siguem creadors i no només espectadors. La filosofia, ja s’ha dit, és una activitat intel·lectual que, mitjançant la reflexió i el debat, té com a objectiu ampliar la comprensió de les coses més importants i poder contribuir a millorar-les.
L’eina d’aquesta activitat és el llenguatge i el mètode és la racionalitat, però la creació és allò que infon a la filosofia la força i l’originalitat que el llenguatge i la raó per ells mateixos no li poden prestar. Les ciències tenen un departament creatiu, el de la teoria, però la filosofia ja és tota ella aquest departament. No ampliaríem, filosòficament, la nostra comprensió de les coses, ni ho faríem per a poder millorar-les, si no fóssim al mateix temps creatius en la reflexió i el debat que la filosofia manté a l’entorn d’elles.
El problema de la filosofia seriosa és que és pren massa seriosament a ella mateixa.
Cal que insistim en la creació pel fet del doble desafiament que el nostre temps ens presenta. D’una banda, la ciència i la tecnologia ens faciliten, cada cop més, continguts de coneixement i formes de relació amb el món que tradicionalment s’esperaven, també (o sobretot, des de l’antiguitat fins a la revolució industrial), de la filosofia, atès que es considerava la «primera de les ciències» o, si més no, una suma de les ciències. D’altra banda, havent perdut avui la filosofia contingut quant al coneixement del món, l’ha guanyat, en canvi, com a saber acadèmic, ocupat ara en l’estudi de la seva pròpia història i en la discussió dels temes que remeten a la seva mateixa activitat: el llenguatge de la filosofia, la metodologia, els autors, els intèrprets dels autors i els intèrprets dels intèrprets, que augmenten en proporció al creixent nombre de departaments universitaris, revistes especialitzades i congressos de filosofia d’arreu del món. La filosofia és ara més «metafilosofia» o discurs autoreferencial que mai.
Tot plegat, dóna el resultat d’un pensament que, per interès personal de no quedar fora del sistema acadèmic (publish or perish: publica o mor), es converteix en una mena de «pensament únic». L’actual uniformitat de temes, referents, requisits de publicació, llocs on publicar i maneres d’expressar-se compliria el vell propòsit d’una philosophia perennis, aparegut durant el declivi de l’Escolàstica medieval. Mentrestant, es deixen a fora, en camp obert, qüestions que seran recollides o bé per algun filòsof, encara lliurepensador, o bé per figures mediàtiques que les tractaran de manera ràpida i superficial, en la modalitat de pensament fast food que tant progressa avui.
Quan la filosofia més seriosa consisteix en professors de filosofia que parlen només amb altres professors de filosofia, es pot dir que aquesta ha guanyat en coneixement de si mateixa: la història, les qüestions de referència, els mitjans i les formes de la recerca. Però també és evident que s’ha allunyat d’allò que preocupa el món, que no és ella, instal·lada ara en una «zona de confort» professional. És el que succeeix des de fa dècades, i s’hauria de corregir si es vol que la filosofia seriosa interessi més enllà de l’àmbit acadèmic; també si es vol que la filosofia acadèmica no es col·lapsi algun dia sobre si mateixa, per manca de contacte i de suport extern. El problema de la filosofia seriosa és que és pren massa seriosament a ella mateixa. Sol passar entre els acadèmics de la filosofia que l’allunyen de l’interès d’altres per la filosofia.
Un dels reptes que formen part de la necessària reorientació de la filosofia és que continuï implicada en l’exigència de rigor expositiu i el seguiment d’una argumentació racional, però que dins i fora de l’esfera acadèmica es preocupi més per la innovació i la creativitat. Així, ja des del primer any, l’estudiant de Filosofia no ha de veure la universitat com la casa de les assignatures, els exàmens, les qualificacions i els títols, sinó com l’espai de la descoberta del món de les idees i també com el de l’oportunitat de revelar el seu propi pensament. També, per la seva banda, l’estudiant ha de concentrar-se en la lectura i participar a classe. És difícil explicar filosofia a qui no llegeix, està pendent del seu telèfon mòbil i creu que tot ja ho trobarà en un cercador d’internet.
Hi ha, en tot això, un simple fet a constatar i fer-lo servir ara de reclam: els autors i les teories més destacats en la història del pensament no ocuparien el lloc que ocupen si no haguessin estat, respectivament, figures innovadores i propostes originals. Un fet que radica en la creativitat, i que explica, també, la seva diversitat. Plató, Montaigne, Nietzsche o Wittgenstein, no serien admesos, malgrat la seva originalitat, com a professors universitaris, per no publicar a les revistes on avui s’obliga a publicar, i en les quals, per cert, són mil i una vegades citats.
Una de les conseqüències de la transformació de la universitat en quasi una indústria del coneixement, seguint el model nord-americà, és la mesura de la ciència només per la utilitat que té; tot i que, de fet, no hi ha res menys científic que això. Les teories de Tales o Pitàgores, Galileu o Newton, Darwin o Poincaré, per no dir la teoria de la relativitat, haurien existit mai si els seus autors haguessin pensat que havien de ser idees útils?
Res és més útil al coneixement que la matemàtica, però res és més inútil en si mateix que la matemàtica. No hi ha índexs d’impacte immediat d’aquesta ciència ni de cada nova teoria científica, les quals han d’esperar força temps per transferir-se, en termes materials o culturals, a la societat. Doncs cal dir el mateix, en aquest punt essencial, pel que fa a la filosofia. Si la innovació científica o filosòfica depenguessin dels paràmetres de la utilitat immediata fa segles que ja no existirien. De la mateixa manera, la filosofia és útil i inútil alhora. El temps la fa útil, però ha començat, com la ciència, pretenent respondre a un interès desinteressat, i ser creativa, més que no pas útil.
«Potser sigui impopular i antiquat dir-ho, però no crec que un resultat científic que ens doni una millor comprensió del món i el faci més harmoniós als nostres ulls hagi de ser menys valorat que, per exemple, una invenció que redueixi el cost de la pavimentació dels camins o millori les instal·lacions sanitàries de la llar», escriu Alfred Tarski, filòsof de la lògica, d’origen polonès i testimoni de la contracultura californiana dels anys seixanta del segle XX (La concepció semàntica de la veritat, 1944).
En molts sentits, el pensament filosòfic és creatiu. Ho és a l’hora d’introduir i debatre les idees (separades o abstretes de l’experiència), les relacions entre elles i les possibilitats de ser derivades de la realitat o aplicades al coneixement i transformació d’aquesta. En són un exemple, sobretot, les idees relatives al món de la pràctica (moral, societat, política, dret), en què conceptes de l’enteniment, poc o gens lligats a l’experiència concreta, com és el cas de les idees, poden arribar a modificar i canviar el món.
Idees morals com la llibertat, polítiques com la democràcia, o estètiques com el gust influeixen o marquen de fet les nostres vides i en definitiva la felicitat.
Marx i el seu amic Engels conclouen les seves Tesis sobre Feuerbach (1845) afirmant que «els filòsofs no han fet una altra cosa que interpretar el món de diferents maneres; el que cal, però, és transformar-lo». Tenen raó. Està clar que si els filòsofs només volguéssim interpretar el món, no ajudar a canviar-lo amb les idees, no faríem res per la felicitat al món. És legítim, doncs, reclamar que les idees també serveixin per portar més pa, salut i alegria al món, tant o més necessaris que una bona teoria que no aporti felicitat al món, o si més no plaer intel·lectual.
Idees morals com la llibertat, polítiques com la democràcia, o estètiques com el gust influeixen o marquen de fet les nostres vides i en definitiva la felicitat. No cal dir que una de les idees més constants i universals és aquesta de la felicitat, més antiga que la de la llibertat i tant o més arrelada que la de la justícia. Des de l’antiguitat, el bé, una idea prèvia, en la moral, a tota la resta, s’ha identificat, substancialment, amb la felicitat.
La felicitat és la música de fons que cadascú posa a la seva vida i que els sorolls aliens o els propis, desafinats, no aconsegueixen alterar.
El desig de felicitat, i el dret a ella, estan lligats al fet que vulguem romandre individualment en el temps i al fet, també, de voler mantenir el vincle amb els altres. La felicitat té, doncs, un sentit existencial previ al de l’acompliment d’altres idees de la moral, com la llibertat i la justícia. Certament, aquestes no tenen una rellevància ètica menor que la felicitat; però sense la lluita per existir en el temps i amb els altres, com hem dit, la justícia perdria els seus motius radicals i la llibertat esdevindria un ideal per aplicar a no sabem què, si no és a una vida amb els altres i una vida continuada en el temps. De fet, no hi ha hagut cap important teoria de la justícia, des de Plató i Aristòtil, ni cap d’igualment destacada sobre la llibertat, des de Locke i Voltaire, que no hagin estat vinculades essencialment a l’aspiració, encara més profunda, de l’individu a la felicitat.
La pregunta per la felicitat ha rebut també moltes respostes. En filosofia, i concretament des d’una perspectiva ètica, les podríem sintetitzar dient que a la vida tenim una necessitat, menjar; un deure, la dignitat, i una aspiració primordial, la felicitat. Ser feliços és la nostra compensació per ser mortals. Tindria bastant d’absurd, a part de trist, una vida que, malauradament, no hagués arribat a conèixer la felicitat. Si defensem la llibertat i la justícia és, precisament, per tal d’evitar la infelicitat que provoquen l’opressió i les injustícies, i crear així les condicions indispensables per gaudir de la vida. Però la felicitat és una aspiració personal; cadascú la desitja a la seva manera. I també hi ha els qui no volen ser feliços. Ser feliç no és el mateix que estar satisfet i content. Moltes coses, començant per la injustícia, ens fan estar descontents o insatisfets, però no ens haurien de privar de la felicitat. La «camisa de l’home feliç» que el filòsof Ortega y Gasset regalà a l’actor Gary Cooper no era, però, la camisa d’un home, sense més, content i satisfet. La felicitat va més enllà d’això.
La felicitat és un estat constant de plenitud i pau interiors. És la íntima i continuada sensació de profit de la vida, és el convenciment que val la pena. Així, més que tenir allò que es desitja, ser feliç és, abans de tot, el fet mateix de desitjar, i ser-ne conscient i gaudir-ne. Perquè desitjar és allò que ens fa veure i voler l’estat de felicitat, de manera que ja n’és una bona part. Per això, la major felicitat pot ser la de l’enamorat i la del filòsof; o la del contemplatiu, la felicitat dels savis i la dels qui aspiren a la saviesa. Encara que estiguem tristos o descontents per quelcom, això no ens treu la felicitat. La felicitat és la música de fons que cadascú posa a la seva vida i que els sorolls aliens o els propis, desafinats, no aconsegueixen alterar. Però una felicitat egoista, egocèntrica, no és la felicitat.
Qui té les condicions per ser feliç és més feliç quan veu feliços els altres. I ho és menys quan no els veu així. La felicitat no ve per si mateixa. És qüestió de treballar-la: tenir curiositat, estar ocupat, no competir, no recriminar, fer projectes. Tenir il·lusió sense fer-se il·lusions. Valorar sempre allò que es té, allò que ens envolta i els qui ens envolten, com si es tractés del nostre descobriment i el dia d’avui fos l’únic dia per gaudir-lo. I, mentrestant, estimar, més que esperar ser estimat.
Però el treball de la felicitat no pot ser contradictori amb ella. Ha de ser joiós, també: cultivar la sensibilitat, la intel·ligència, la imaginació i, sempre, l’amistat. Són els únics esforços joiosos. És una llàstima rebutjar-los.
La filosofia ens ajuda a comprendre el món. Aquesta comprensió ha estat possible, recordem-ho, per l’amor (filosofia com a amor a la saviesa), i al mateix temps pot fer possible, com acabem de veure, la felicitat. Però no hi ha comprensió del món que no arrossegui, també, una dosi d’humor. El camí de l’amor i el de l’humor són el mateix quan allò que tenen en comú és la saviesa. Si algun dia, robotitzats, perdéssim el sentit de l’humor, es perdria també la filosofia.
L’humor és el somriure de la intel·ligència. Per això es preocupant que en molts ambients, avui, es perdi el sentit de l’humor.
L’humor es confon moltes vegades amb la burla i la comicitat. Amb allò que simplement fa riure. Però aquí parlem d’una altra cosa. L’humor és el somriure de la intel·ligència. Per això es preocupant que en molts ambients, avui, es perdi el sentit de l’humor. Molta gent no capta la ironia ni el doble sentit, la paròdia fina ni el joc provocatiu de contrastos. Seria fatal que això succeís entre els qui se senten atrets per la filosofia. Un posat sempre seriós per dins i per fora no augura gaire recorregut en la carrera de la filosofia.
La filosofia, malgrat tot, no ha tractat el tema de l’humor en si mateix. Potser perquè ja el pressuposa? Però hi ha excepcions, com el llibre El riure (1900), de Bergson. L’humor i el riure han estat tradicionalment rebutjats per la religió i la filosofia. Són herètics o són superficials. La filosofia no té el seu carnaval, tolerat en canvi per la religió. Budha riu, i el Dalai Lama. Ara bé, de la filosofia només recordem el somriure intrigant de Maquiavel. La filosofia, cert, és la profunditat i el rigor; és seriosa. Però si es perdés el sentit de l’humor, es perdria també el de la filosofia. No és seriós pensar que la seriositat ho és «fins al final» i no ho és «fins a cert punt».
Spinoza reconeix: «Les multituds no m’inciten ni a riure ni a plorar, sinó més aviat a filosofar i a observar millor la naturalesa humana» (Carta XXX). I és que, com que Déu ho sap tot, res no li fa gràcia. Per a més inri, l’humor o estat d’ànim característic de la filosofia és la malenconia: l’ànim tranquil, però trist, del qui veu la humil condició d’una vida, com la humana, «solitària, pobra, desagradable, brutal i curta» (Hobbes), «la impossibilitat de ser Déu» (Sartre), o simplement contempla de lluny el «gran teatre del món» (Sèneca). Tot i així, se’ns fa inevitable associar almenys el popular «prendre’s les coses amb filosofia» amb el fet de veure les coses amb sentit de l’humor. El que trobem, per exemple, en filòsofs catalans com Pujols, Crexells, Ferrater Mora i Rubert de Ventós.
Cal prendre’s la filosofia amb filosofia, és a dir, amb bon humor, i no sempre amb un encarcarat (i infructuós) sentit tràgic.
L’absència de bon humor és una tradició de la filosofia. Però no vol dir que sempre hagi de ser així. El rostre preocupat, sovint amarg, és el seu posat, però no significa que, avui com ahir, no hi hagi filòsofs amb sentit de l’humor, sigui en persona o en la seva obra: Hume, Voltaire, Russell, Cioran, Rorty, entre d’altres. La ironia ha estat defensada per uns quants pensadors, sobretot els britànics, i també per autors romàntics, com Kierkegaard. Algú ha dit, amb humor, que l’afirmació «vivim en el millor dels mons possibles», de Leibniz, no deixa d’expressar, malgrat el seu autor, un gran sentit de l’humor (humor negre, més aviat). També ho podríem aplicar a l’enunciat «allò que és racional és real; i allò que és real és racional», de Hegel. No és seriós. Plató deixa veure que alguns es rigueren de Sòcrates quan aquest afirmava que «val més patir la injustícia que provocar-la». Sòcrates és parodiat i escarnit a Els núvols, d’Aristòfanes, les comèdies del qual omplien els teatres i posaven nerviós el règim populista i demagog de Cleó, en què havia anat a parar la democràcia de Pericles i la seva guerra del Peloponès. La mateixa filosofia pot ser presa, doncs, amb sentit de l’humor o si més no amb ironia («L’home és un animal racional», una expressió d’humor blanc). Però, com ja deia Pascal, «burlar-se de la filosofia ja és filosofar». Al filòsof de fama Ortega y Gasset li fou presentat el no menys famós torero El Gallo, que en sentir que el primer era «catedrático de Metafísica», exclamà: «¡Hay gente pa tó!». Aquest «hi ha gent per a tot» (com el mateix torero) no deixa de ser una reflexió amb sentit de l’humor. El Gallo reblà el seu sentit de l’humor amb la frase «Lo que no puede ser no puede ser, y además es imposible».
Cal també prendre’s la filosofia amb filosofia, és a dir, amb bon humor, i no sempre amb un encarcarat (i infructuós) sentit tràgic, o, allò més avorrit, amb un posat col·legial. Humor i filosofia s’assemblen perquè ambdós demanen intel·ligència, distanciament, agudesa. Nietzsche sostingué el «pathos de la distància», l’esmentat Ortega defensà el perspectivisme; d’Ors, l’arbitrarisme, el criteri, també distant, de l’àrbitre. Amb les emocions, en canvi, no és permès jugar, i els convençuts, els entusiastes, els dogmàtics, no suporten la ironia: tancarien junts, a la garjola, filòsofs i humoristes. Nietzsche mateix continua sent un filòsof perillós, perquè proposa un saber lliure, feliç i afirmatiu, una «gaia ciència». Hi ha humor, escriu, quan es produeix l’«astorament per les innombrables amenitats ocultes de la bona existència» (Humà, massa humà, II, any 1878). Renunciar a riure o somriure és tant dolent com renunciar a pensar o a ser lliure.
Ens hem d’acostumar a conviure amb el sentiment de perplexitat davant de gairebé tot, i l’humor ens dóna la dosi justa d’oxigen per resistir-ho. És impossible ser dogmàtic o senzillament crèdul si es té una mica de sentit de l’humor, que també ens vacuna contra l’admissió ingènua o fanàtica de les idees. Els grecs ja posaven l’aporia o perplexitat (no el rapte, ni la fantasia) com a impuls de partença del filosofar. Ja s’ha dit que el començament de la filosofia és l’astorament, però immediatament després vénen la sorpresa i el desconcert intel·lectuals que ens portaran a la curiositat activa i a les preguntes. Un acudit fa riure perquè també provoca sorpresa i desconcert. Les conegudes apories de Zenó d’Elea (la tortuga arribarà abans que Aquil·les), les podia haver escrit Lewis Carroll, l’autor d’Alícia en terra de meravelles, interessat per la lògica i les paradoxes. Ara bé, si tractem de definir l’humor, ell mateix ja és una aporia, perquè l’humor ens fa humans (no fanàtics ni cruels), però és en si mateix terriblement inhumà: és amoral, i només la interpretació que en fem és moral o immoral, com, això últim, l’humor sexista, macabre o racista.
El filòsof Bergson escriví que l’humor és una «anestèsia momentània del cor», perquè no estem davant d’un sentiment. Més i tot: estem davant de quelcom contrari a les emocions. L’humor és un joc de la intel·ligència destinat a remoure els nostres prejudicis tant com a posar en marxa el nostre sentit crític i jugar amb la lliure associació d’idees. Des d’un punt de vista filosòfic, l’humor és l’efecte mental produït per una inesperada connexió d’idees. Amb l’humor connectem coses habitualment separades i desconnectem aquelles que solen anar juntes. Per exemple: «No m’agrada barrejar-me... amb els meus assumptes privats», o «No som ningú... i jo menys». Comencem a llegir una cosa que ens predisposa en un sentit determinat, i, de sobte, el fil del raonament es torça amb un element inesperat, paradoxal, absurd... Però nosaltres vivim en un temps poc propici al joc de la intel·ligència, que es vol avui dia igual i idèntica per a tothom. Les emocions creuades i el fet de negar-se a escoltar l’opinió de l’altre són l’espectacle de cada dia. I així no prosperen ni l’humor ni el pensament. Per això continuen sent revolucionaris. Al diàleg final de la novel·la El nom de la rosa, d’Umberto Eco, un monjo de l’edat mitjana, Guillem de Baskerville, revela que si se sabés que Aristòtil (llavors el filòsof per excel·lència) defensava l’humor i el riure, l’ordre del món establert s’ensorraria, i que per això es guardava un llibre del filòsof grec (la Poètica) en el màxim secret. El bon humor és dissolvent, i un cop tot netejat podem tornar ja als assumptes amb seriositat. A l’òpera Falstaff, de Verdi, tots canten, abans que caigui el teló: «Tutto nel mondo é burla». També en filosofia s’ha de riure, i riurà més qui riurà l’últim.
L’humor forma part de l’aire que necessita respirar el pensament.
Els acudits tenen aquesta estructura de connexió inesperada. I moltes frases de la filosofia, també: «La major part de proposicions i qüestions que s’han escrit sobre matèries filosòfiques no són falses, sinó insensates» (Wittgenstein), o «El silenci etern dels espais infinits m’espanta» (Pascal), o «Només sé que no sé res» (atribuïda a Sòcrates), o «Allò que no em mata em fa més fort» (Nietzsche), o «Bo és bo i aquí s’acaba el problema» (Moore). La segona part d’aquests enunciats trenca l’ordre previst del judici. Descobrir una incoherència o un fort contrast en una seqüència mental seriosa ens pot fer somriure o trobar-ho irònic. L’humor és una expectativa creada per la intel·ligència i frustrada per ella mateixa. La intel·ligència es riu de la intel·ligència per mitjans intel·ligents, no barroers. Alguna cosa prevista amb rigor es torna planera o quotidiana, ridícula: humana, de sobte. Per això l’èxit d’una filosofia humanista és aconseguir seriosament fer somriure.
L’humor no fa per ell mateix la filosofia, ni viceversa. Però l’humor forma part de l’aire que necessita respirar el pensament. Obre la ment per a la filosofia, la qual, al seu torn, amplia la visió de les coses i fa que les puguem observar des d’una certa distància. Sense humor no hi ha ironia, però tampoc llibertat ni tolerància. L’humor és un antídot contra la credulitat i els entusiasmes perillosos o simplement ridículs. Una filosofia sense humor no és creïble. Nietzsche va postular una «ciència alegre» (La gaia ciència, 1882) en què el riure s’afirma com el senyal de la filosofia creadora. I la raó filosòfica no pot ser menys que una raó creadora. Així, veiem com els enemics de l’humor són els mateixos que els de la filosofia, perquè no entenen l’humor com un acte de la intel·ligència, sinó com una conspiració, un revulsiu de l’ordre establert amb efectes personals i socials. Freud deia, per això, que l’humor té una utilitat «vinculant», i amb igual raó ho podríem dir nosaltres de la filosofia. En canvi, els règims autoritaris pretenen que ens amaguem del pensament i que ens tornem idiotes, si volem sobreviure. Persegueixen les revistes d’humor i la filosofia crítica, alhora.
Amb tot, l’humor i la comicitat no són el mateix arreu; no són transculturals. En canvi, sí que són compartits el dolor i la compassió. A tothom li agrada riure, però no tots els pretextos són bons per fer-ho. La burla és un afer tribal o familiar; la ironia es dóna sempre en un context, i la farsa no és exportable. L’humor, doncs, no és emocional, ni natural. Riem o somriem des de l’espai limitat d’una cultura o de l’entorn d’un individu. Però, a qualsevol lloc, l’humor fluïdifica i per això és diferent en cada cultura i subversiu en totes.
Si afirmem, mentrestant, que la filosofia pot arribar a ser divertida, un munt de filòsofs contestarà que estem dient una bestiesa. Certament, ho és per a qui no es planteja com a qüestió essencial del pensament com s’ha de viure de la millor manera possible; per a qui no veu la vida en la vida, sinó principis transcendentals, interessos utilitaris, una raó incorpòria o, tristament, només paraules. Coses impersonals. Una persona sense sentit de l’humor no té matisos ni canvia de parer. Li faltaran dues condicions bàsiques per allunyar-se amb sentit crític de les coses i per acostar-se amb sentit autocrític a ella mateixa. No s’interessarà per la filosofia, o només l’interessarà allò que s’assembli més al seu jo encarcarat.
Però si posem filosofia a la vida i vida a la filosofia, descobrirem ben aviat que la resposta que més s’acosta a la qüestió essencial del pensament es troba dins de la veritat de l’ésser humà, en tota l’escala compresa de la tragèdia a la comèdia, del sentiment espontani a l’esperit alliberador, de la tristesa a l’humor. Mirat des d’aquest punt de vista (que la veritat «és algú») podem arribar a admetre que la filosofia pot ser, al mateix temps que rigorosa, divertida.
Els filòsofs, mentrestant, continuem fent-nos preguntes. La gent se les fa. Però uns i altres, sobretot la gent, volem respostes. I respondre, en filosofia, no menys que preguntar, té un component ineludible de creativitat, segons el qual, cal dir-ho ja, no s’ha d’entendre voler ser novedós a qualsevol preu, ni buscar l’originalitat per l’originalitat.
Fàcilment, això ens pot dur en el millor dels casos al discurs brillant, però buit, i en el pitjor, a l’extravagància per tal de cridar l’atenció; a la retòrica, en un i altre cas. La creativitat en filosofia no excusa el requisit de la racionalitat en els seus arguments ni de la claredat en les seves expressions. Però aquests tampoc no ens caldrien si no tinguéssim res interessant a dir. Per això, les crides actuals a l’excel·lència professional són bastant estranyes a la filosofia. Es refereixen a qualitats tècniques i iguals per a tothom; fan que tots pensem igual. En filosofia, no és l’excel·lència, sinó la creativitat allò que primer importa.
Al llibre L’evolució creadora (1907), Bergson diu que la vida, en tant que transformació constant, és com una «onada infinita». La vida, el mar, sempre, doncs, «recomençats», escriu el poeta Paul Valéry en el seu bell poemari filosòfic (parmeneidià) El cementiri marí, del 1920. Però la filosofia també recomença sempre, si ens mostra la seva creativitat. El pensament és una altra «onada infinita»; una onada d’idees, de formes de veure i transformar el món que s’han anat succeint en el temps, però en un mar comú molt gran: el de tots els pensadors del passat i els que són i vindran.
Ens banyem al mateix mar d’Heràclit i Parmènides. I més que això: algunes de les seves preocupacions continuen sent les nostres. Podem llegir els fragments del primer i el poema del segon i considerar que formen part dels inicis del pensament occidental, però també podem pensar que són les partitures que posen música al capvespre de la seva història. Qualsevol llegat de la filosofia (l’Ètica nicomaquea d’Aristòtil, la Fenomenologia de l’esperit, de Hegel, les Investigacions de Wittgenstein) pot ser interpretat com un final i alhora com un preludi. De la mateixa manera que la cèlebre Novena simfonia, «Coral», de Beethoven, és cimera, coronació del classicisme musical, però també rampa de llançament a la perfecció simfònica posterior d’un Brahms, vers el monumentalisme operístic de Wagner, o, si es vol, vers el rock simfònic de Pink Floyd.
Això vol dir que el filòsof, en aquest mar en transformació que són les idees, crea la seva obra, i es fa creador amb ella, com quan diem que Picasso o Beethoven crearen la seva i són tinguts sens dubte per creadors? Hi ha creació en la filosofia? Si més no, algú pot, realment, crear? Isaac Newton digué amb modèstia a Robert Hooke que ell, si havia arribat tant lluny, era «perquè he pujat a l’esquena de gegants». Prou que és així. En ciència, com en filosofia, el saber es deu a un procés col·lectiu.
Però succeeix, també, que si agaféssim totes les lletres que va escriure Newton als Principia Mathematica, o Plató en El banquet, i les llancéssim un i altre cop enlaire, trigaríem milions d’anys fins a llegir al terra, en una de les caigudes, El banquet o els Principia. La tria o «tirada de daus» que féu l’autor amb la seva obra va ser única i irrepetible. Va ser creativa. I així també amb les obres de tota la filosofia, almenys mentre l’elecció del tema, l’enfocament i la composició no siguin un plagi ni, algun dia, el resultat d’aplicar un algoritme. És dubtós que una màquina pugui fer res equivalent, per ella mateixa, al Rèquiem de Mozart o a L’habitació d’Arles de Van Gogh, i igualment amb El banquet de Plató. La raó filosòfica és creativa.
La creació sempre és a partir d’una realitat preexistent. La creació, en termes generals, seria, doncs, una forma de transformació.
Si la filosofia és creativa, de quina creació parlem? Vegem-ho breument. La creació és el procés i el resultat pel qual s’esdevé que hi hagi quelcom. De manera que solem identificar la creació amb la totalitat d’allò que hi ha al món. La creació l’oposarem, per tant, a la mera conservació, perquè ella esdevé. I serà oposada, també, al no-res, perquè s’ha esdevingut quelcom. Sobre aquestes premisses, en la cultura occidental parlem, almenys, de quatre conceptes bàsics de creació:
1) La producció divina des del no-res (la creatio ex nihilo, segons el Gènesi, I, 1). És la pura i radical creació, aquella que equival a un causar originari. Representa l’originar-se de quelcom. En la petita escala humana, és quan diem, per exemple, que quelcom és constituït o instituït (crear una llei, una empresa, etc.). Per cert, Aristòtil parla de la virtut de la intel·ligència (noús) i de les seves activitats com l’única virtut que ens fa «semblants als déus» (Ética nicomaquea, 1178b22).
2) La producció divina, però des de quelcom anterior. Per exemple, des de la divinitat mateixa, segons la teoria de l’emanatisme. O la creació divina de l’ordre a partir del caos (Ordo ab chaos).
3) La producció per la naturalesa, admetent, doncs, que res no surt del no-res («Nil posse creari de nilo», segons Lucreci, a De la naturalesa de les coses, I, 156). Podent referir, en aquest sentit, la formació de l’univers, l’evolució de les espècies o l’ontogènesi dels individus.
4) Producció per la cultura humana, referint-nos ara, per antonomàsia, a la creació artística o tècnica (la poíesis, per als antics grecs), així com a la resta de produccions creatives. Aquí podem incloure la filosofia.
Segons els tres darrers conceptes de creació, i a diferència del primer esmentat, res no sorgiria del no-res: ex nihilo nihil fit. La creació sempre és a partir d’una realitat preexistent, tal com recull el primer principi de la termodinàmica, que descriu la conservació de l’energia, encara que aparentment es creï i es destrueixi. La creació, en termes generals, seria, doncs, una forma de transformació. Però sense que l’efecte estigui ja en la causa: per això seguim parlant de creació. Aquesta no equival, segons els mateixos conceptes, a un originar-se, a un causar sense ser alhora causat; sinó a un transformar-se creativament a partir de quelcom, com el fer, mai totalment ex novo, de la creació humana (crear una obra d’art, una màquina, un vestit, etc.).
L’habitació d’Arles, de Van Gogh (tots recordem aquest quadre entranyable), no sorgí del no-res. Fou creat, sí, però no literalment. No va ser creat del no-res. Pensem: el pintor treballà amb una tela, unes pintures, uns objectes a la vista, un estil postimpressionista com el d’altres artistes, i un esquema imaginari al seu cap, possiblement inspirat en alguna pintura o fotografia de temàtica semblant.
Si mirem enrere veurem que les grans obres de la ciència i el pensament han exigit una gran capacitat imaginativa per part dels seus autors. La hipòtesi d’una gravitació universal (Newton), com la d’un contracte social (Rousseau) o uns judicis sintètics a priori (Kant), per citar només tres exemples entre milers, han estat, així, obres creatives. La majoria de les obres que han fet història ho són.
La filosofia fa servir arguments racionals i té un compromís amb la raó, la qual, tanmateix, se circumscriu dins del cercle expansiu i sense límits que anomenem imaginació. El fi de la filosofia no és la creativitat, ni el seu òrgan principal és la imaginació. Però aquesta és tot just allò que fa avançar el pensament, sosté Richard Rorty (Filosofia com a poesia, 2016).
La filosofia, per tornar al nostre assumpte, crea o és creativa també en aquest sentit de trans-formar quelcom, com el quadre de Van Gogh, perquè el llenguatge no l’hem inventat; les idees són formes, no corpuscles sorgits del no-res, i les teories que formulem amb elles són construccions, no produccions intel·lectuals des del buit.
Tot allò que impedirà que el treball humà sigui substituït enterament per robots, o que nosaltres mateixos treballem com robots, és que aprenguem a prendre decisions, tinguem valors i idees i que aquestes idees siguin creatives. Allò que més ha de continuar ajudant a reunir aquestes capacitats és la voluntat i el costum de pensar. La filosofia, no cal dir-ho, hi té molt a veure. És l’encarregada de formar persones competents que sàpiguen confrontar situacions complexes amb l’anàlisi crítica i la raó creativa, transformant-les en situacions més clares i abordables, o si més no conceptualment resolubles. Com més prosperi la intel·ligència artificial, més necessitat de pensament filosòfic hi haurà.
Les idees han aparegut molt més tard que la vida humana. No hi eren abans, i podria ser, en una hipòtesi, que no hi fossin el dia de demà.
La filosofia té un component creatiu, però no és una creació divina a partir del no-res. La creació, com ens ensenya l’art mateix, sempre es fa des de quelcom anterior, i la fa l’ésser humà. És, començant per les seves idees, una producció de la cultura humana, del pensament al pensament, amb mitjans, regles i nocions ja preexistents al pensador. Les idees han aparegut molt més tard que la vida humana. No hi eren abans, i podria ser, en una hipòtesi, que no hi fossin el dia de demà. Són el resultat d’una mil·lenària evolució que mai no s’hauria d’aturar. L’home, digué Aristòtil, desitja per naturalesa saber; però hi ha molts homes i dones que ja abans, i per naturalesa, també, són pensatius.
Llegint els llibres de Sèneca, per exemple, de Tomàs d’Aquino, de Stuart Mill, o de Habermas, sense anar més lluny, ens adonem que, malgrat la seva creativitat, aquestes obres constitueixen un articulat i una adaptació de teories de diferents autors anteriors. No hi ha en elles una radical creació de pensament, ni tampoc la trobaríem en els més grans creatius de la filosofia, des dels presocràtics fins al nostre temps. Nietzsche, per exemple, deu força a Schopenhauer, als moralistes francesos i als esmentats Sèneca i Stuart Mill, entre d’altres. I així ens allargaríem, xifrant què deuen gegants de les idees com Aristòtil, Spinoza, Kant o Wittgenstein a molts pensadors que els havien precedit.
Pensar ens allibera.
Però un cop observat que la filosofia no crea del no-res, podem veure que el marge de creativitat que té és, malgrat tot, molt gran. Allò més original, lúcid i transcendent que pot aportar un filòsof són les seves idees, i els pensadors i les seves teories es destaquen i es diferencien els uns dels altres sobretot per les seves idees. Idea és aquella unitat original de representació mental que mou la producció de la cultura humana i les seves obres i activitats. Una casa ha necessitat una idea, com un moble, una llei de la física o una campanya comercial. No cal dir que també una teoria o un pensament filosòfics. Quan llegim un llibre, o escoltem un discurs, ens agrada que ens interessin també per les seves idees, que ens diguin quelcom, a més d’entretenir-nos; perquè pensar ens fa sentir que quelcom profund canvia dins nostre.
Pensar ens allibera. Si una activitat mental no aporta cap idea, o és un joc o és perdre el temps. En la creació artística, concretament, també hi pot haver idees. Però la idea aquí no és tant la representació mental d’un objecte, la seva reproducció, com la representació feta ella mateixa objecte. La figura revela la idea. No n’és la mecànica transposició. També en la creació artística, la idea pot actuar com a principi i motor de la producció. Les idees mouen el món dels grans artistes: «Jo em serveixo d’una certa idea que em ve a la ment», deia el pintor Rafaello. La idea causa la inspiració i guia, com un invisible fil conductor, el procés cap a la composició material. En aquest sentit, el de la idea com a lliure representació creadora, la creació artística és feta anàloga a la creació divina, a un originar-se quelcom des del no-res.
En la resta de produccions creatives, com en la ciència, i en la millor filosofia (la més creativa, fent costat al seu rigor), la idea actua també d’element motriu de la producció. Així, no diem, quan tenim un pensament nou, «Tinc un concepte!», sinó «Tinc una idea!»; perquè un concepte no mou, però una idea, sí. És a dir, igual que en el camp artístic, ens adonem que en aquests altres camps les idees tenen també la naturalesa i la força de la lliure representació creadora. L’estudiant de Filosofia hauria de recordar la fórmula: Filosofia = Estudi + Esperit crític × Creativitat. Només aquest últim factor és el que multiplica.
Els conceptes són conservadors, les idees són creatives. Sovint ens acostem a l’estudi de la filosofia posant-les per darrere dels autors i les seves teories més conegudes, tot ordenat cronològicament. Per a molts no seria tan avorrit si entréssim a la filosofia per la porta de les idees mateixes.
En filosofia podem caure, però, en l’error d’esperar-ho tot de l’espontaneïtat i la imaginació del pensament. Quan diem que no s’aprèn filosofia, sinó a filosofar, podem caure en el parany de pensar que el lliure discórrer i una dosi de creativitat donen un pensament filosòfic.
En la història de les idees, la manca de coneixements i l’ús matusser del raonament ens porten, gairebé sense excepció, a la conclusió d’una irrellevància del pensament i, en el millor dels casos, a haver de repetir, en to menor, allò que ja havia estat pensat i discutit abans per altres autors.
Ningú que es vulgui dedicar a la filosofia pot caure en aquests dos descuits. La creativitat no els pot dissimular. Per això cal estudiar filosofia abans de filosofar. El filòsof neix pensador, és una criatura pensativa; però no neix filòsof: se’n fa. Ens fem filòsofs estudiant i debatent; posant-nos al corrent de les principals tendències en ciències i en humanitats; escrivint molt i llegint encara més; observant el nostre voltant i viatjant pel món. Sortint de casa, per tornar-hi, i pensar, des d’un racó silenciós, tot això que estem aprenent, així com tot el molt, l’inabastable, que ens falta per aprendre.
Les persones, les mouen les emocions, però, el món, el mouen les idees.
La idea és, en qualsevol camp del coneixement, aquella representació intel·lectual que, com un cop de martell al vell mur, obre una escletxa i ens permet veure què hi ha a l’altre costat. La filosofia dibuixa en aquest costat nous horitzons. Avui, més que mai, quan s’escampa la visió uniformista i teledirigida del món, són necessàries les idees i la filosofia hi té, per tant, un paper cabdal. En el seu caràcter creatiu s’hi juga el futur i, en certa manera, el de la humanitat. L’avenç de la cultura es deu a la força de les idees. Sòcrates va dir que una vida sense un examen de si mateixa no valia la pena de ser viscuda; però sense idees, no sabríem què val la pena, ni potser què és una vida.
Les persones, les mouen les emocions, però, el món, el mouen les idees. És cert que generalment són les idees equivocades; però si són encertades i coincideixen amb un moment bo per aplicar-les, el món no haurà conegut un instrument tan poderós per avançar com les idees; perquè canvien la ment, a més de les coses. En un món gairebé sense regles, com l’actual, la filosofia hauria de tenir assignat aquest paper transformador a partir de les idees. Perquè si uns tenen tota la informació, tot el poder, la filosofia té o pot tenir totes les formes de pensament i el criteri que es necessita per poder discutir sobre les regles de vida i convivència. Els qui es mouen per interessos tenen poder, però els qui ho fan per valors tenen idees, que és justament allò que fa més por al poder, perquè les idees porten el germen de la dissolució del poder. A l’època de l’absolutisme espanyol, el rector de la Universitat de Cervera va fer un retret públic a «el ardiente deseo de discurrir con novedad, que es la manía de nuestros tiempos». Però en els moments de setge i desconcert, el coneixement genera la seva pròpia saviesa i torna espontàniament al seu origen: a l’ètica i les matemàtiques. Els nombres i la moral són el germen de les revolucions. Fan que pensem.
La creativitat en filosofia és tenir la iniciativa i l’habilitat de pensar quelcom original i nou, connectant les coses que semblen a primera vista desconnectades entre elles i tractant d’obrir-hi vies per a una més àmplia comprensió de l’entrellat del món. La creativitat pot presentar diverses formes. Així, pot preguntar, per exemple, per les qüestions que permeten introduir-nos en camps d’investigació inexplorats, o pot desenvolupar solucions innovadores davant de problemes que ens paralitzen i no ens deixen avançar en el coneixement i en l’esfera social.
La creativitat en filosofia es fa també cercant nous mètodes i instruments per anar afinant les preguntes i les respostes que formulem. Per ser creatius s’han de fusionar idees de diferents disciplines del saber, per tal d’apuntar noves construccions de coneixement. Tant en filosofia com en ciència, cal produir obres de pensament que estimulin la imaginació, per respondre així als nous reptes amb orientacions de valor sostingudes sobre arguments racionals i comprensibles.
Mai com al segle XXI, amb la inèdita acceleració del coneixement i la tecnologia, la filosofia no hauria d’estar tan pendent dels coneixements de la ciència i aquesta de les reflexions de la filosofia. En certa manera, podríem comparar les oportunitats del món intel·lectual d’avui amb les del segle XVIII a Europa.
Tingué lloc la Il·lustració, un esclat de llum en el saber i la moral com a resultat de l’acumulació de tres capes de novetats durant les dècades anteriors: l’aparició de la impremta; els viatges i el comerç arreu del món, i l’impacte del nou mètode científic. Després del llampec de Newton a tota la Terra (el poeta Alexander Pope escrigué: «Déu va dir: Faci’s Newton! I tot va ser llum»), hagueren de venir Hume, Diderot, Rousseau, Kant o Humboldt per reinterpretar el món a la llum, també clara i rotunda, de la Il·lustració.
Tanmateix, a la nostra època es donen ja algunes de les condicions, si més no en els àmbits del coneixement, que podrien fer possible una Nova Il·lustració. Destaquem, en aquest sentit, la revolució digital i de les ciències basades en la tecnologia de la informació; l’avenç cap a la mundialització i la visió cosmològica, i la consciència creixent dels drets humans i la necessitat de convivència entre les cultures. La filosofia també hi tindrà, hi ha de tenir, un paper determinant a l’hora d’empènyer cap a l’entrada de la intel·ligència humana en un nou marc per al coneixement i la llibertat, esperem que aquesta vegada més participatiu i a escala mundial que en aquell temps de Newton i de Beccaria, Linneu o Laplace.
Per això, també, és decisiu el lloc que ocupi la filosofia en els estudis superiors. Hi ha de tenir una presència activa, transversal i de relació interdisciplinària amb les altres branques del coneixement. És un error que la filosofia no tingui un lloc propi a la universitat, però també que es tanqui entre les seves parets, perquè ni és un saber especial, ni tampoc d’especialistes, com la resta de sabers; ni podria restringir-se a la mena de saber singular que és sense anar-se tancant les portes al mateix temps i col·lapsar-se en aquest tancament. Els estudis, o grau, de filosofia han de comprendre al mateix temps estudis en humanitats, en ciències socials, o en ciències en general, bé alternativament, bé en el seu conjunt, per tal que s’adquireixin almenys les nocions més bàsiques del saber general, perquè és millor que la reflexió filosòfica es faci sobre determinats coneixements i no s’abstingui de buscar-hi alguna aplicació. Per contra, s’empobriria el coneixement i, per descomptat, la pròpia filosofia.
Escrigué Manuel Sacristán, en el seu debatut opuscle Sobre el lloc de la filosofia en els estudis superiors, del 1968: «Extirpat el tumor pseudofilosòfic que és l’especialització en filosofia, es tracta llavors de promoure la motivació filosòfica autèntica que acompanya sempre la ciència, l’art i la pràctica racional». No cal dir que la universitat no li ha fet gaire cas, malgrat que aquesta interpenetració entre ciència i reflexió és el que no deixem de percebre en les ments més destacades de la ciència i les humanitats, com Noam Chomsky, Stephen Hawking, Lynn Margulis o Amartya Sen, entre una diversitat de científics contemporanis. Amb altres exemples, la filosofia de Foucault, a finals del segle XX, estava lligada almenys amb la medicina i la psiquiatria, i la de Sartre, poc abans, amb la literatura. És una filosofia de contacte, encara, amb el món, però si aquest es perd de vista, la filosofia girarà a l’entorn d’ella mateixa i avançarà a les palpentes. Un jove Eugeni d’Ors, en referència a la filosofia neoescolàstica de Jaume Balmes, escrigué, provocativament: «Ningú que hagi llegit El Criterio de Balmes ha arribat al Pol Austral».
Quan el filòsof no escolta els altres sabers, com va passar en una part de la filosofia europea després de Foucault, o com passava abans en la metafísica de Heidegger, finalment de to oracular, la filosofia esdevé aleshores un espai per a iniciats que li fa perdre l’interès que necessita per sobreviure en el si de la cultura i la societat.
Aplicaríem en aquest cas allò que escriu el mateix Heidegger sobre els perills que amenacen el pensar: «El perill pervers, i per això agudíssim, és el pensar mateix» (Des de l’experiència del pensament, 1947). Certament, la filosofia no és cap saber que pugui caminar en solitari, sinó que ho ha de fer en companyia d’un o altre saber, pertanyi a la ciència o a les humanitats, amb el qual pugui dialogar i, potser, ajudar.
L’ensenyament de la filosofia és, de vegades, una altra manera de tancar-se les portes. Les noves tècniques i mètodes d’aprenentatge, centrats en la imatge i les dades electròniques, han transformat considerablement la pedagogia de la filosofia.
No perdem de vista que tot allò que resulta fàcil d’obtenir i es troba a l’abast, sigui en filosofia o en qualsevol assumpte, acaba no sent valorat.
S’ha privilegiat la via telemàtica, amb lectures breus i ràpides, i s’ha arraconat la transmissió oral del pensament i en contacte presencial amb el professorat. Potser és que estem en un final de cicle i el principi d’un altre, esgotat el de l’era de la impremta i la docència oral, i haurem d’estar preparats per a formes radicalment noves de la transmissió filosòfica i, tant o més important, de la formació de l’interès per la filosofia.
Aquest saber singular que és la filosofia no és cap saber especial, i per tant, a diferència de tots els altres, requereix d’una motivació i un intercanvi constant d’impressions i arguments que mai no podran ser facilitats ni per la projecció d’esquemes a l’aula (negació de l’estructura de discurs), ni per retalls de textos o vídeos didàctics baixats còmodament al nostre telèfon mòbil (negació de l’esforç mateix de pensar). Amb aquesta paròdia de saber específic, se li resta l’interès que hauria de tenir com a saber singular i la transmissió de persona a persona, cosa que tanca la filosofia entre les seves parets. A part d’això, no perdem de vista que tot allò que resulta fàcil d’obtenir i es troba a l’abast, sigui en filosofia o en qualsevol assumpte, acaba no sent valorat.
Mentre la filosofia s’aprengui a classe i amb el contacte personal, no desapareixerà. Si la convertim en un ensenyament tècnic i fem innecessària la relació personal, hi ha motius per sospitar que la filosofia anirà perdent espai social i interès cultural. L’ensenyament de la filosofia, i sobretot ensenyar a filosofar, s’ha anat fent i es fa en una transmissió en cadena, en què cada generació aprèn i a la vegada revisa la generació anterior. A l’aula, el professor o professora de filosofia hauria de fomentar el diàleg amb l’estudiant i mostrar que és partícip amb ell o ella d’una aventura compartida en el món del pensament i, en el fons, de la vida. Per això, caldrà mantenir una relació de mestratge que no exclogui, sinó que necessiti, un vincle horitzontal de simpatia mútua i la seguretat que un i altre, professor i estudiant, actuen amb sinceritat. Ambdós comparteixen el compromís de l’estudi només amb el propi discerniment, és a dir, amb la raó i la llibertat.
En canvi, en altres estudis universitaris (no cal posar exemples) alguns preveuen i accepten l’aliança vergonyant de la ciència amb el poder, els negocis o la propaganda, quelcom que ja denunciava Kant al tercer apartat d’El conflicte de les facultats (1798). Una complicitat, en contrast, que ningú sembla suposar entre els qui ensenyen i estudien filosofia: aquests constitueixen un món a part en el saber. Diu el mateix Kant que totes les prescripcions, a la Facultat de Filosofia, han de ser preses des de la llibertat i fent un ús insubornable i constant de la raó. Ambdues són la condició, en aquests estudis, de la comprensió de les coses que ens proposem examinar. El lema de la Universitat de Barcelona diu: «Libertas perfundet omnia luce». La llibertat tot ho omple de llum. És per això que durant les èpoques de dictadura que patí aquesta universitat es féu suprimir de la dita frase el mot llibertat.
Amb altres paraules, la docència de la filosofia «no ha de ser tan exploratòria i informativa com il·luminadora i edificant», escriu Francesc Gomà (alumne del republicà Joaquim Xirau, el qual ho fou d’Ortega y Gasset, i aquest del pensador liberal del segle XIX Giner de los Ríos), a les paraules d’homenatge al professor Jaume Bofill. Nosaltres, que vam ser alumnes de Gomà, només hi afegiríem: ha de ser, també, una docència vivificant. Sense aquest caràcter, que sigui vivificant, no arribarem a transmetre la filosofia com a amor a la saviesa, i potser algun dia la filosofia desapareixeria. El professor ha de plantar en el seu alumne la llavor de la llibertat i del raciocini, i fins ara no hem trobat millor vehicle per fer-ho que el de l’experiència compartida del pensament en una relació presencial i de reciprocitat. Fins i tot l’«Atreveix-te a pensar», el radical «Sapere aude!» que recordava Kant, haurà necessitat, de principi a final, de l’intercanvi de pensament amb els altres.
No hi ha una edat de la vida més idònia per a la filosofia que una altra. Quan l’infant ja és pensatiu, i fa preguntes i improvisa respostes, és un filòsof que només necessita saber-ho, i madurar. Durant la joventut descobrim aquesta vocació i tenim la millor oportunitat per desplegar-la. L’espontaneïtat d’aquesta edat de la vida facilitarà que l’estudi sigui al mateix temps un terreny adobat per a la imaginació i la creativitat. Però les millors iniciatives hauran d’esperar a la primera maduresa, on la tria del camí propi, l’entrenament en les regles del pensar i l’argumentació, i el coneixement adquirit amb els anys, permetran l’expressió més clara i personal de les idees.
És als anys de maduresa quan el filòsof acostuma a saber a quin problema ha de dedicar el seu temps de reflexió, la manera d’abordar-lo i el públic al qual s’ha d’adreçar. També a la universitat ens trobem cada vegada més amb gent gran que decideix estudiar filosofia, però que malgrat les carències per no haver-ho fet abans, mostra un interès i unes aptituds que no sempre trobem entre els més joves.
La dedicació a la filosofia és un privilegi. Ho és també, per descomptat, la dedicació a la ciència. Estudiar, per exemple, l’univers, que té 15.000 milions d’anys d’existència, o estudiar, dins de l’univers, l’emergència de la vida, i la del ser humà, després; estudiar, al final del trajecte, la formació de la consciència humana... Però només la filosofia ens permet entrar en aquesta consciència (la creació més complexa de l’univers) quan aquesta tracti d’entendre’s a si mateixa i de preguntar-se què sap, què vol, què espera. Aquest continua sent el projecte més ambiciós del món.
Viure com a filòsof és una forma d’esforç que compensa, perquè ens acosta a l’ús intel·ligent i profitós de la vida.
Dedicar-se a la filosofia és per tot això un privilegi. Viure com a filòsof és una forma d’esforç que compensa, perquè ens acosta a l’ús intel·ligent i profitós de la vida. Ens encamina cap a una «vida assolida», teleios bíos, com diu Aristòtil a l’Ètica nicomaquea. Plató, en parlar de la vida filosòfica, esmenta que hi ha tres classes de llinatges a la ciutat: els productors, els defensors, i els qui pensen i guien el conjunt. A l’edat mitjana les funcions es distribuïen, similarment, entre els qui treballaven, els qui feien la guerra i els qui pregaven. Scheler, al segle XX, parla dels tres tipus d’excel·lència humana: el sant, l’heroi, el savi. I Kierkegaard, més a títol individual, havia proposat els tres coneguts estadis o esferes diferents de viure la vida: l’estètic, l’ètic i el religiós.
Vist d’una altra manera, podríem destacar pel nostre compte tres formes d’existència humana corresponents a tres respectives formes d’habituació de l’individu al món. Hi hauria, així, un existir adaptatiu consistent a viure segons hàbits d’estricta o continuada acomodació a l’entorn. L’individu es limita a viure o, en el pitjor dels casos, a sobreviure en les millors condicions d’adaptació. Produeix, consumeix, juga, o merament subsisteix. Es conforma al medi, en una vida de bàsica reacció a estímuls i l’ús d’una intel·ligència operacional. El món de les idees no l’importa. Li basta saber com es manegen les coses i gaudir dels avantatges més immediats i coneguts. Si el món fos un quadre, aquestes vides poblarien la major part del quadre. Imaginem-nos, per exemple, els personatges del Ball del Moulin de la Galette, de Renoir, o els del Dinar de noces camperol, de Bruegel el Vell.
Una altra forma d’existència (no parlem de classes socials, de professions, ni tan sols de caràcters o personalitats) seria aquella que obeeix, en canvi, hàbits d’un més inquiet i preocupat ajustament al món que l’envolta. No s’hi adapta, simplement. Cerca l’acomodació que li va més bé, per conveniència o per un interès superior. Estem, doncs, en el tipus d’existir actiu. Els pobladors del quadre es mouen, de vegades, en trajectòries imprevisibles. Pensem ara en quadres com La llibertat guiant el poble, de Delacroix, o La ronda de nit, de Rembrandt. És el món de la praxis, de l’acció. Els individus, més enllà de reaccionar davant dels estímuls, intervenen sobre ells i en ocasions miren de transformar-los, fent ús d’una intel·ligència essencialment pragmàtica. Tampoc no es conformen a saber com es manegen les coses: s’interessen per com organitzar-les, i no solament les coses, sinó els homes. En aquesta forma d’existència el món de les idees tampoc no importa per ell mateix, però s’és conscient que en l’acció no es pot deixar de comptar amb ell.
Finalment, en aquesta divisió no hi pot faltar l’existir contemplatiu, en el sentit original de la vida d’observació i estudi del món, la de la theoria. Aristòtil s’hi refereix com la «vida teorètica», per cert, com a superior a totes les altres. L’individu és el més feliç i qui més s’assembla als déus. Més que reaccionar a estímuls, o mirar de canviar-los, es tracta, en aquesta forma d’existència, de conèixer els estímuls. Els hàbits que la sustenten són, doncs, aquells que van més enllà de l’ajustament o de la simple adaptació al món: són hàbits exploratoris, d’indagació de l’entorn. Aquesta seria l’actitud que trobem en alguns personatges també de Rembrandt, o de Vermeer, com El geògraf, i en un bon nombre de quadres de l’època realista en què apareixen, per exemple, metges en la seva professió o instruint els seus deixebles (Lliçó clínica a la Salpêtrière, de Brouillet, on veiem el professor Charcot, mestre de Freud).
Però en aquesta altra esfera d’existència podem distingir dos tipus de figures. N’hi ha unes que es troben en un angle del quadre, observant tota la resta del món dels homes i de les coses. Des d’aquest angle es confia tenir una visió més apropiada del món que no pas estant-hi immersos. Parlem dels homes i dones de la ciència, dels sabers específics que demanen, tots, aquesta perspectiva pròpia del coneixement. Elles i ells ens diuen com funcionen les coses i els homes, no simplement com es manegen o com s’organitzen tots plegats.
La visió de la vida la comença a tenir el nen, assegut en un gronxador, i l’acaba tenint el filòsof, assegut al marc del quadre de l’existència.
Però hi ha unes figures que van més enllà i semblen sortir del quadre per veure-ho tot en un conjunt i amb una mirada independent. Per això, recordem ara aquella curiosa pintura de Pere Borrell del Caso, Huyendo de la crítica, en què un infant d’ulls vius i sorpresos apareix sortint de la tela amb un peu sobre el marc. Aquesta figura podria representar un jove filòsof i el seu afany per veure el quadre del món des de fora.
Els filòsofs no es conformen a restar, observadors, en un angle del quadre: faran per sortir-ne i mirar-se les coses i els homes de més lluny encara. Aprenen del científic com funcionen les coses i els homes, la visió del món; però a diferència d’ell, es pregunten què són i quin sentit tenen, s’interroguen per la raó i el per a què de la seva pròpia existència.
La visió de la vida la comença a tenir el nen, assegut en un gronxador, i l’acaba tenint el filòsof, assegut al marc del quadre de l’existència. És clar, doncs, que hauríem de canviar el títol de l’obra de Borrell i escriure-hi: «Fugint de la falta de crítica». La filosofia no és una professió, és una aspiració. Fuig de qualsevol quadre acotat. Dedicar-s’hi és tot un privilegi.