La senda budista comienza y finaliza con la iluminación, y todo lo demás está en medio, sea cual sea la forma de budismo que se elija. Para comprender las enseñanzas y las prácticas básicas del budismo tibetano debemos hacer referencia a los orígenes del budismo en la India (los maestros del budismo tibetano no suelen defender que haya algo especialmente tibetano en la forma tibetana de budismo).
Los orígenes del budismo
A pesar de que no se conocen las fechas precisas, alrededor del siglo V a. de C., nació en el clan Shakya de Lumbini, en el actual Nepal, una persona llamada Gautama. Los textos budistas de la época dicen que se trataba de un príncipe, hijo del rey Shuddhodana. Sin embargo, se cree que el padre de Gautama no era un rey en el sentido en que se entiende en las creencias budistas posteriores. En aquel tiempo, la India estaba formada por numerosos Estados pequeños gobernados por consejos aristocráticos de ancianos, uno de los cuales era elegido como una especie de presidente vitalicio. Es posible que Shuddhodana fuera este. Más tarde, cuando esta forma de gobierno ya había sido olvidada, era normal que los budistas glorificaran la memoria de Gautama exagerando la importancia de su familia. Sin embargo, Gautama nació, sin duda, en una vida de comodidad y seguridad.
Cuando nació, un hombre santo profetizó que Gautama se convertiría en un gran emperador que gobernaría el mundo o en un iluminado sabio. El padre de Gautama, que no deseaba que siguiera la senda asceta de los aspirantes a sabios, intentó protegerlo del contacto con el mundo introduciéndolo en un sofisticado paraíso de riquezas y placer.
Gautama, en esta vida de apartado privilegio, fue educado por los mejores maestros de la época. Se casó con Yashodhara a los veinte años y tuvo un hijo llamado Rahula. Todo parecía suceder según lo planeado por su padre. Pero, a menudo, quienes son bendecidos con una vida de comodidades y lujuria se sienten pronto insatisfechos y aburridos de lo que tienen. Piensan que les falta algo o poseen un creciente sentimiento de vacío y de falta de sentido. Sin una madurez espiritual, pueden caer dentro de un ciclo incesante de creciente autosatisfacción en un intento por recuperar la felicidad que una vez creyeron tener.
Quizá pensemos que si estuviéramos en una situación similar no cometeríamos esos errores y utilizaríamos nuestra rica inteligencia. Tal vez. Sin embargo, incluso el futuro Buda sentía insatisfacción con su vida en la corte real, aun cuando probablemente su padre lo había consentido de la manera más completa.
Gautama, cada vez más miserable y aburrido, empezó a preguntarse acerca de las vidas de las demás personas, las que vivían fuera del palacio… ¿Eran sus experiencias tan insatisfactorias y aburridas como las suyas?
La verdad del sufrimiento humano
Gautama encontró al azar la respuesta a su pregunta. Antes de cumplir los treinta años, salió en secreto con su conductor de carruaje en varias ocasiones, y todo lo que vio le afectó profundamente. Por primera vez observaba esas realidades de la existencia humana que todos intentamos olvidar y evitar. Cada uno de los viajes al exterior del palacio revelaba algún aspecto nuevo y aterrador. Primero vio a un anciano decrépito tambaleándose, después a alguien enfermo abandonado por su familia y sus amigos, y después un cuerpo llevado por un cortejo fúnebre al crematorio. Aturdido, preguntó a su cochero acerca de esas escenas. ¡El mundo de Gautama debió de desmoronarse cuando descubrió que esos hechos eran inevitables en la existencia humana! Pero entonces realizó su viaje final al exterior y vio algo diferente que le devolvió la esperanza: un renunciante buscando serenamente la liberación total de la condición humana.
Gautama, una persona de inteligencia excepcional, se dio cuenta de que su vida de lujuria también había resultado ser insatisfactoria y que incluso él también acabaría anciano, enfermo y muerto. Tal vez la senda del renunciante le daría la paz de espíritu que tanto ansiaba. Una noche, se cortó el pelo, se quitó sus bonitas ropas y se puso unos harapos, y entonces abandonó su casa para siempre en busca del conocimiento y la paz verdadera. Como era costumbre entonces, visitó a muchos maestros y aprendió todo lo que pudo de ellos. Estos le enseñaron que todos los seres vivos están limitados a un ciclo de vidas y muertes repetidas, y que la libertad y la paz vendrían si se cerraba este ciclo. Cuando se dio cuenta de que todavía no había encontrado la verdadera paz o liberación, pensó que ya le habían enseñado todo lo que sabían, y los abandonó para buscar su propio camino. Viajó a veces solo, y a veces con un reducido grupo de compañeros. Gautama probó sin éxito varios métodos para conseguir su objetivo. Seis años después de dejar el palacio, Gautama se encontró en un pequeño bosque cerca de la orilla del río Nairañjana, un afluente del Ganges. Se sentó y juró que no se levantaría hasta que encontrara la liberación y la iluminación.
El primer iluminado
Pasó la noche en profunda meditación, y sufrió tentaciones similares a las que experimentó Jesús en el desierto. Alcanzó la iluminación cuando llegó el alba, al siguiente día. En lo sucesivo se le conocería como Buda, el Iluminado. Debido a que el contenido de la iluminación trasciende el alcance del pensamiento conceptual, nosotros no podemos entender o imaginar qué significa ser iluminado, y es inútil intentarlo; por esta razón, el mismo Buda renunció a hablar del tema. No obstante, sabemos por sus propias palabras que hubo dos hechos que provocaron su transformación. En primer lugar, el Buda eliminó las huellas de sus arraigados modelos de ignorancia y apego que nos impulsan normalmente a través de los repetidos nacimientos y muertes. Así, su visión espiritual era lo suficientemente pura y libre como para mirar en la verdadera naturaleza de todos los fenómenos como si fueran realidad. Por esta razón, los primeros traductores tibetanos decidieron que una traducción literal de la palabra Buda no podía hacer justicia al significado implícito de la palabra, y por ello, en su lugar, adoptaron la palabra sang-gyé, una combinación de dos palabras tibetanas. Sang significa «purificado» y gyé significa «expandido». Como corolario de estos logros, el Buda percibió también las Cuatro Nobles Verdades y el Alzamiento Interdependiente, que constituyen las bases de la senda budista.
A pesar de que el Buda utilizara esta perspicacia para enseñar a los demás el camino hacia la iluminación y la liberación, nunca declaró que sus enseñanzas fueran en ningún sentido una revelación única y especial de sí mismo. El Buda dijo que lo que él enseñaba seguiría siendo verdadero y aplicable en todo el universo aun cuando no hubiera Budas. Las enseñanzas del Buda suelen ser conocidas con el nombre de Dharma, palabra sánscrita que comporta una serie de principios existentes en todas las estructuras del universo, igual que las leyes básicas de la ciencia. Las enseñanzas del Buda son una presentación de estos principios, estructuradas específicamente para permitir que nos liberemos de nuestras limitaciones, impuestas por nosotros mismos, y llegar a la iluminación. En otras palabras, la iluminación del Buda le permitió enseñarnos cómo podíamos también nosotros llegar a iluminarnos.
Las Cuatro Nobles Verdades
Las Cuatro Nobles Verdades resumen todo lo que necesitamos saber acerca del budismo. Fueron presentadas por el Buda en la línea de la evaluación tradicional de un paciente por un doctor indio: hay una enfermedad; existe una causa de esa enfermedad; hay un pronóstico para una cura; y hay una cura. Partiendo de las Cuatro Nobles Verdades, enseñó que existe la condición humana general, que es sufrir; hay una causa para este sufrimiento; existe la posibilidad de una alternativa; y hay un sendero que lleva a la desaparición del sufrimiento.
La Primera Noble Verdad
Esta nos dice que una característica universal de cualquier vida, no sólo de la vida humana, es experimentar sufrimiento, y que, en un análisis final, el sufrimiento es mayor que cualquier placer que se pueda tener. Aquí, la palabra sufrimiento tiene un significado muy amplio, ya que implica no sólo el simple sufrimiento del dolor, sino de manera más importante la infelicidad que experimentamos cuando nuestras circunstancias cambian y sentimos inevitablemente malestar y pérdida. Además, el sufrimiento también implica la frustración y la insatisfactoria naturaleza de la vida en sí, que intentamos olvidar aun cuando va royendo lo más profundo de nuestra mente. El Buda no decía que nunca experimentamos felicidad o placer en nuestras vidas, pero sí afirmaba que predominan las experiencias insatisfactorias y frustrantes. Un elemento importante de la práctica budista en el Tíbet comporta un cuidadoso examen de nuestras vidas para cerciorarnos de que se trata efectivamente de eso. Hasta que no aceptemos que el sufrimiento es una característica clave de la existencia, no sentiremos ninguna necesidad de emprender la senda budista para liberarnos de este sufrimiento.
La Segunda Noble Verdad
La siguiente pregunta que debemos hacernos se contesta con la Segunda Noble Verdad. ¿Cuál es la causa de nuestro sufrimiento? Simplifiquémosla: es el apego. ¿Qué es el apego y cómo aparece? Si observamos cuidadosamente el mundo, nos daremos cuenta de que todo es efímero y cambiante. En particular, las cosas a las que estamos estrechamente unidos —nuestros pensamientos, nuestros cuerpos, nuestras posesiones, nuestra familia y amigos—, que definen nuestra existencia, son todas cambiantes, se deterioran y, al final, desaparecerán; sin embargo, puesto que nuestras vidas están estructuradas en torno a ellas, nos negamos a aceptar que son sólo transitorias. Sabemos que nos entristecemos cuando esas cosas cambian, y por eso intentamos conservarlas tratando de convencernos de que no son efímeras. Construimos elaboradas murallas defensivas para evitarnos malestar y sufrimiento, pero no nos damos cuenta de que esas mismas defensas y expectativas al final nos causan más sufrimiento del que estamos intentando evitar. En el proceso llegamos incluso a olvidar que la mayor parte del tiempo nosotros mismos somos efímeros y pasajeros, y estamos destinados a morir. Como no deseamos hacer frente a esa realidad, nos aferramos fuertemente a nuestra vida presente y a nuestra identidad, adoptando una serie de estrategias para mantener la ilusión de la permanencia. Según la visión budista, la energía generada por estas estrategias, modelada por nuestras acciones, nos impulsa de una vida a otra en un repetido ciclo de existencias conocido como samsara.
A pesar de que karma es un término budista clave, hasta ahora he evitado utilizarlo debido a la confusión que existe en Occidente acerca de su significado, pero lo que he estado describiendo es el funcionamiento del karma. Si bien se cree que significa «destino», esto no es en absoluto cierto. El karma tiene tres aspectos: la motivación que subyace debajo de una acción, la acción que surge tras esa motivación y el residuo de energía generado por esa acción. Enormes cantidades de esta energía van acumulándose en nuestras mentes durante nuestra vida presente. Si morimos sin haberla descargado o eliminado, renaceremos o nos reencarnaremos en otra vida en la que tengamos la posibilidad de eliminarla.
Nuestra siguiente vida será una forma apropiada a nuestro nivel de desarrollo. Cualquier vida, tanto si es afortunada como si es desgraciada, debería ser vista como una oportunidad para desarrollarse, más que como un castigo o una recompensa por acciones pasadas. En otras palabras, tenemos que aprender unas lecciones de las pautas de nuestras experiencias vitales que han sido moldeadas por el karma. Podremos entender esto si consideramos el caso de un hombre que ha tenido un ataque al corazón. El ataque al corazón no es un castigo, sino un aviso para que cambie su estilo de vida, ya que de lo contrario sufrirá las consecuencias.
La Tercera Noble Verdad
Desgraciadamente, solemos acumular más energía kármica de la que eliminamos y por ello estamos condenados a repetir nuestros errores una vida tras otra. Sin embargo, no tiene por qué ser así. La Tercera Noble Verdad indica que hay una alternativa. Resulta posible vivir sin experimentar el sufrimiento y la frustración resultantes del apego, y romper con el ciclo del renacimiento. Algunas escuelas de budismo en la India no comprendieron totalmente que tenemos la capacidad potencial para conseguir más que un mero cese del renacimiento y el sufrimiento.
Cuando el budismo llegó al Tíbet en el siglo VIII d. de C., mucha gente lo entendió de otro modo: las enseñanzas del Buda implicaban que la ignorancia y los sentimientos negativos que suelen embargarnos y llevarnos al sufrimiento no son realmente intrínsecos a nuestras mentes que, de hecho, son originariamente puras en el nivel más básico de la existencia, y simplemente están cubiertas, si bien de forma densa, por la ignorancia y la negatividad. Esta inicial pureza es denominada condición de Buda. En otras palabras, somos potenciales Budas, es decir, en lugar de limitarnos a un objetivo de alguna manera limitado, todos tenemos la posibilidad de convertirnos en Budas completamente iluminados. Esta opinión fue adoptada por todas las escuelas de budismo del Tíbet.
La Cuarta Noble Verdad
Por último, la Cuarta Noble Verdad subraya la senda que conduce a este estado alternativo de quedar libre del sufrimiento. Tiene ocho elementos: correcto entendimiento, correcto pensamiento, correcta locución, correcta acción, correcta forma de vida, correcto esfuerzo, correcta conciencia, correcta concentración. Una equivocación común en Occidente es creer que uno adopta cada elemento de esta senda en secuencia, y no es así: deben cultivarse simultáneamente. Aplicados de esta manera, todos los aspectos de la vida de un individuo se refinan gradualmente, dirigiéndose hacia la iluminación. Cada elemento está designado para fomentar un estilo de vida ético y moral que reduzca las acciones y los sentimientos negativos, una tranquilidad mental centrada y alejada de los sentimientos, y una perspicacia que perciba la verdadera naturaleza de las cosas.
Alzamiento Interdependiente
El otro rasgo característico de la comprensión que nos lleva a la iluminación de Buda es el concepto del Alzamiento Interdependiente. En cierto sentido, esto ya está implícito en las Cuatro Nobles Verdades, pero constituye un aprendizaje útil a título propio para que podamos entender la dinámica del samsara, el ciclo de la existencia, así como la liberación de él. La formulación básica del proceso es la siguiente: en dependencia con respecto a esto, eso crece; en dependencia con respecto a eso, algo más crece. Esto indica la comprensión de que cualquier acontecimiento o fenómeno del universo es una consecuencia de la interacción de algunas causas y condiciones que, a su vez, son causas o condiciones que llevan a otras cosas. Esta enseñanza elimina la necesidad de postular la existencia de un dios responsable de la creación del universo.
Esta comprensión es importante porque hace referencia a los procesos personales internos mediante los cuales creamos para nosotros mismos un ciclo repetido de existencia con toda su diversidad de experiencias. También nos demuestra que nosotros mismos somos responsables de nuestras vidas en el mundo. Nosotros creamos nuestros propios cielos e infiernos.
El punto final de todas las vidas que vivimos en el mundo es la muerte. El Buda examinó este hecho y percibió que hay un proceso que nos lleva hasta ese punto. Trazando hacia atrás cada uno de los pasos de ese proceso, el Buda vio que la raíz que causa nuestra existencia iluminada en samsara es la ignorancia espiritual relativa a la verdadera naturaleza de la realidad. En total, hay doce pasos en el proceso que va desde la ignorancia hasta la muerte: la ignorancia; las propensiones kármicas; la conciencia; el nombre y la forma; las seis bases de percepción; el contacto; la sensación; los anhelos; el apego; la existencia; el nacimiento; la ancianidad y la muerte. Para comprender este proceso con detalle, debería leer uno de los diversos libros que tratan esta teoría budista, como el manual Ways of Enlightenment, mencionado en la sección de «Lecturas recomendadas».
El Buda se dio cuenta de que si se interrumpía el proceso, uno podía liberarse de sus efectos y del samsara. Para llegar a este final, observó en particular diversas conexiones con las que esto podía realizarse más fácilmente: (1) la ignorancia, el estado fundamental de no comprender que todos los fenómenos son efímeros, es una fuente de sufrimiento y produce la falta de una existencia independiente; (2) los anhelos, el deseo de tener cosas agradables y de evitar lo desagradable; y (3) el apego, la poca independencia con respecto a esos objetos de deseo. El cultivo de la senda de los ocho aspectos tiene como objetivo debilitar y, finalmente, romper estas conexiones. Puede resultar útil darse cuenta de que esto puede ayudarnos a comprender el proceso del Alzamiento Interdependiente tanto a gran escala, en toda nuestra vida, como en cualquier momento del proceso psicológico que constituye las bases de nuestras experiencias diarias.
Durante su vida, el Buda presentó muchos tipos diferentes de enseñanzas, aparte de las que acabamos de ver. Como enseñó a gente de estilos de vida diferentes y con diversos grados de inteligencia y habilidad, el Buda tenía cuidado de adaptar estas enseñanzas a sus necesidades. Para algunos, estas eran muy simples, pero para otros eran profundas y complejas. Esto suele provocar la confusión en los principiantes que leen al azar libros sobre budismo, porque sus enseñanzas pueden parecer en ocasiones contradictorias. No obstante, fueron difundidas a través de una cadena de transmisión de maestro a maestro, para diseminarse finalmente por el Tíbet y ser llevadas a la práctica. Después de su iluminación, el Buda atrajo muy pronto a varios seguidores. Según iba aumentando el número, estipuló diversas reglas para controlar su comportamiento como individuos y como parte de un grupo. Los monjes y las monjas que constituyeron la comunidad de seguidores que habían dejado sus hogares para seguir la senda de Buda de forma permanente fueron denominados colectivamente como los Sangha, si bien formas posteriores de budismo ampliaron el sentido del término para incluir a aquellos que tenían cualidades, aunque no fueran monjes o monjas. Cuando el Buda murió, los Sangha actuaron como guardianes de sus enseñanzas, asegurándose de que se conservarían y se transmitirían a las generaciones siguientes.
El auge del budismo
En las décadas posteriores a la muerte de Buda, cuando todavía se le recordaba intensamente entre la gente que lo había conocido en persona, los miembros de los Sangha se dedicaron ellos mismos a una meditación tranquila y al cultivo de una vida virtuosa.
Según fue pasando el tiempo, los Sangha prosperaron, atrayendo cada día a un mayor número de seguidores y devotos. Comunidades independientes crecieron, a menudo alojadas en imponentes recintos monásticos construidos por ricos mecenas y reyes. Se enviaron misiones para que establecieran comunidades budistas por toda la India y por los países vecinos.
Las enseñanzas del Buda y de los Sangha no eran inmunes al cambio. Los primeros años, los monjes y monjas parecían haber invertido mucho tiempo en viajar lentamente de un lugar a otro, permaneciendo en pequeños asentamientos monásticos en temporada de lluvias. Según fueron pasando los siglos, los miembros del Sangha empezaron a adoptar una vida más sedentaria. En estos alojamientos estables, algunos monjes empezaron a codificar y reorganizar las enseñanzas del Buda.
Los monjes con capacidades intelectuales se dedicaron en un principio a extraer y resumir esas enseñanzas en listas para hacer más fácil a los demás miembros del Sangha la memorización y el uso de estas para sus prácticas meditativas. Las listas se divulgaron con la inclusión de más detalles, análisis, definiciones y comentarios, dando origen a la clase abhidharma de literatura cuasicanónica. Las comunidades Sangha, localizadas en diferentes regiones de la India, solían hacer sus propias y específicas interpretaciones de las palabras del Buda y de los textos abhidharma basados en ellas. Este proceso dio lugar, finalmente, a las denominadas Dieciocho Escuelas de budismo, que florecieron a partir del siglo II a. de C. y durante varios cientos de años. Unas pocas sobrevivieron a la transmisión del budismo en la India alrededor del siglo XII d. de C.
Diferentes sendas
El éxito de los Sangha presentaba un problema mayor. La sed inicial de iluminación y el deseo de transmitir las enseñanzas del Buda a toda la gente que les escuchara parecían haberse reducido. Los monjes se concentraron más en su propia actividad intelectual, una cómoda vida en un monasterio o su propia salvación.
De entre las filas de algunas de esas iniciales escuelas, otros monjes comenzaron a criticar esas opciones tan egocéntricas, a las que llamaban Hinayana… el Camino Menor. Para ellos, este enfoque iba en contra del mensaje original de compasión y sabiduría del Buda. Para contrarrestar esto, desarrollaron nuevos ideales, aunque para ellos eran un retorno a los viejos ideales que había enseñado y ejemplificado el propio Buda. A estos se les llamó los Mahayana… el Gran Camino. Estos monjes, junto con laicos practicantes marginados por el enfoque del estilo Hinayana, expusieron el ideal bodhisattva.
Por dar una definición sencilla, diremos que un bodhisattva es una persona tan llena de compasión y amor por los demás que dedica una gran parte de sus energías a beneficiar a los demás. Un bodhisattva pretende alcanzar no un objetivo limitado de autoliberación, sino una iluminación total, como el mismo Buda, para beneficio de todas las criaturas. Se convirtió en algo normal para los seguidores Mahayana el hecho de jurar que ni siquiera intentarían alcanzar el estado final de iluminación y nirvana hasta que hubieran liberado a todos los demás seres que sufrían.
Muy pronto, después de que se iniciara el movimiento Mahayana como un movimiento separado, sus seguidores emprendieron un criticismo mordaz de las tendencias doctrinales y filosóficas de los estudiosos Hinayana. Si bien el término es mencionado en escritos muy anteriores, fue en esta época cuando shunyata —el concepto de vacío— apareció con fuerza gracias a los Mahayana. El Buda había enseñado que nada existe de forma autónoma o independiente por derecho propio, ni el individuo ni el mundo. Esto significa que el yo, el ego, o el alma no existe.
Para ayudar a acabar con la falsa creencia en el yo permanente, el Buda enseñó unas formas especiales de análisis para percibir la auténtica naturaleza del fenómeno. Al igual que los físicos modernos pueden descomponer una mesa aparentemente sólida en sus partes constituyentes, y en sus moléculas y átomos y, por último, en sus partículas subatómicas, el Buda recomendó llevar a cabo un proceso similar para observar al individuo y su mundo. Mediante una esmerada técnica meditativa de análisis, es posible romper la aparente unidad de la existencia contenida de un individuo en partes cada vez más pequeñas, llegando finalmente a la conclusión de que no existe ningún yo intrínseco. La menor de esas partes, tras la cual no puede hacerse ya ningún análisis, es denominada dharma. (Cabe señalar que no debe confundirse este término con el Dharma en el sentido de las enseñanzas del Buda.)
El Buda pretendía usar las diversas categorías y listas de dharmas como etiquetas para identificar procesos que, sin análisis, podrían llevarnos a creer en algún tipo de yo o ego permanente, y fomentar el inevitable apego a este yo. Desgraciadamente, parece que algunos eruditos de las escuelas Hinayana, que aceptaban que no había un yo en un nivel amplio de la existencia, se engañaban a sí mismos con la creencia de que estos dharmas eran reales y poseían una especie de identidad permanente. Este punto de vista fue atacado por los partidarios del Mahayana, que mantenían que no sólo el individuo no tenía un yo o un alma real, permanente ni sustancial, sino que todos los objetos eran así, y constituían perfectamente dharmas en sí mismos. En cierto sentido, esto volvía a la enseñanza original de Buda relativa al Alzamiento Interdependiente, que para los seguidores del Mahayana implicaba claramente que ninguna entidad tiene una existencia sustancial intrínseca, ya que todas estas cosas aparentemente separadas son, en última instancia, falsos constructores conceptuales de la mente. Este hecho es denominado vacío. Textos extremadamente influyentes, como el Prajña-paramita Sutras (Perfección de la Sabiduría Sutras), que aparecieron alrededor del siglo I d. de C., adoptaron su nombre de la comprensión especial (prajña) requerida por los bodhisattvas para percibir esta verdad de vacío y, sin embargo, continúan siendo operativos en el mundo para el beneficio de los seres.
El Camino Medio
En su momento, el movimiento Mahayana también se dividió en varias escuelas, cuyas teorías siguen siendo estudiadas intensamente hoy por los budistas tibetanos. Los defensores de una de estas escuelas afirmaban ser auténticos sucesores directos de Nagarjuna, y se hacían llamar Madhyamikas, seguidores del Camino Medio. Se especializaron en cortar las bases ideológicas en las que se apoyaban sus opositores mostrando las contradicciones que surgen cuando uno intenta aplicar limitados conceptos humanos a la realidad. Además, elaboraron la teoría de las denominadas dos verdades, el nivel relativo y el nivel fundamental de la verdad. Según sus ideas, todas las cosas concebidas o experimentadas por los humanos corrientes pertenecen al nivel de la verdad relativa y son falsas e ilusorias. El nivel de la verdad fundamental es la realidad en sí, el vacío de todos los fenómenos, que, como tal, reside más allá de la cognición humana normal.
Un inconveniente de esta teoría era que establecía un abismo entre el reino de la experiencia humana y el reino de la realidad como experiencia de los Budas. Este problema estaba constituido por el hecho de que muchos estudiosos madhyamikas apuntaron que incluso las enseñanzas del Buda y la senda enunciada en palabras y conceptos humanos pertenecen al nivel relativo. Esto parece negar la posibilidad de la iluminación, porque hasta la senda del Buda está apartada de la realidad fundamental. Con modificaciones correctoras ulteriores, la escuela madhyamika llegó a ser la más influyente en el budismo tibetano posterior.
Como intento por remediar esta situación, emergió una segunda escuela mahayana, que también se declaró sucesora de Nagarjuna. Se trata de la escuela yogachara, los practicantes de yoga, que se establecieron cerca de Maitreya, Asanga y Vasubandhu alrededor del siglo IV d. de C. Se basaba en experiencias meditativas, e intentaba combinar la comprensión básica del Prajña-paramita Sutras, relativo a la verdad del vacío, con un nuevo análisis de la naturaleza del universo y una senda estructurada hacia la liberación, diseñada para dar seguridad al practicante frente al realismo ingenuo y los peligros del nihilismo presente en las enseñanzas madhyamika. Los Madhyamikas y los Yogacharinos se convirtieron en los dos frentes rivales dentro del Mahayana: cada uno de ellos afirmaba tener el punto de vista adecuado. Mientras que sus respectivos eruditos se enzarzaban en una polémica que se volvió cada vez más abstrusa, especialmente con la aparición de las escuelas budistas de la lógica, la mayoría debió de sentir el deseo de un nuevo enfoque, debido a la confusión que reinaba.
Vajrayana o budismo tántrico
Evidentemente, existía la necesidad de un nuevo tipo de budismo que fuera inspirador, no tan difícil de comprender o practicar, y llevara rápidamente a la liberación. Casi como respuesta a esta necesidad, se hizo popular un nuevo tipo de budismo a partir del siglo VII d. de C. Se trataba del Vajrayana, la senda del budismo tántrico que utiliza mantras y técnicas especiales de meditación para alcanzar la iluminación.
La característica clave de Vajrayana reside en su único enfoque. A diferencia de las sendas estándares de Mahayana e Hinayana, que en términos humanos ven la iluminación como un objetivo hacia el que vamos avanzando, el Vajrayana invierte la situación. Si, como enseña el Mahayana, todos los seres están intrínsecamente iluminados o, al menos, poseen la condición de Buda, ¿por qué no ir directamente al resultado y empezar a actuar como seres iluminados? En pocas palabras, el enfoque Vajrayana nos dice que nos identifiquemos directamente con un ser iluminado, un Buda, y que nos convirtamos en ese mismo ser adoptando los rasgos y las características de ese ser iluminado mediante el uso de mantras y otras técnicas especiales de meditación. Este enfoque se volvió tan influyente y tuvo tanto éxito que al final se impuso a la mayoría de formas de práctica durante los últimos siglos del budismo en la India. Tras su introducción en el Tíbet y su supervivencia allí, el budismo tántrico o Vajrayana se convirtió en la forma predominante de budismo en ese país. Es muy probable que sea el que se encuentre a cualquier nivel un occidental que decida practicar la forma tibetana de budismo.
Las Tres Joyas
A lo largo de la historia, miembros del Sangha han mantenido su presencia en las enseñanzas del Buda según su comprensión individual. A pesar de todos los fallos demasiado humanos en algunos casos, también han existido monjes y monjas o yoguis deseosos de instruir y ayudar a los demás a aplicar las enseñanzas del Buda. Estas personas siguen existiendo tanto en la tradición budista tibetana como en el resto de las formas encontradas en el sudeste de Asia, en China o en Japón. Puede decirse que si el Buda es el doctor y el Dharma es el tratamiento, los miembros del Sangha son el personal sanitario.
Estos tres cuerpos —el Buda, el Dharma y el Sangha— constituyen lo que denominamos las Tres Joyas. En nuestro incierto mundo, las Tres Joyas están consideradas la única fuente fiable de seguridad y esperanza para el desarrollo que conduce a la eventual iluminación. Si tras una reflexión cuidadosa decidiéramos seguir la senda budista, deberíamos abandonar todas las demás fuentes efímeras de protección y seguridad, y dirigir nuestra confianza incondicional a las Tres Joyas. De hecho, convertirse en budista es muy sencillo. No se necesita ningún complejo ritual. Simplemente hay que declarar solemnemente que se va a ellas en busca de refugio y que no se las abandonará hasta que uno esté iluminado. Esto es común a todas las formas ortodoxas de budismo, sea cual sea la tradición que se elija.
Si bien es bastante aceptable refugiarse en las Tres Joyas básicas, en el Tíbet se suele añadir un cuarto refugio a la lista: el Gurú, en reconocimiento a la importancia de su linaje personal de maestros, personificado en el fundador de la particular escuela de budismo que decida seguir. La idea que reside tras esto es que a pesar de que las otras Tres Joyas, incluido el Buda, son canales extremadamente poderosos de beneficio y seguridad, no puede haber contacto con el mensaje vivo del Buda sin un maestro que oriente. Esto es particularmente cierto cuando queremos iniciar las prácticas Vajrayana.
Refugiarse
Es totalmente aceptable declarar que se desea seguir la senda budista refugiándose en la tranquilidad de su propio hogar o en algún otro lugar que le dé fuerzas e inspiración. Si no, puede pedir a algún maestro, un monje o una monja, o incluso un laico practicante desde hace tiempo, que haga de testigo humano de su declaración. En cualquiera de los casos, debería pensarse mucho la cuestión, y considerar cuidadosamente si la senda budista es buena para usted. Si tiene dudas o preguntas, intente hablar con alguien que pueda ayudarle a aclarar las ideas.
No se preocupe si piensa que todavía no está preparado para dar el paso; aprender algo sobre la senda budista será, como mínimo, beneficioso. Por otro lado, puede dejar de ser budista en el momento en que lo desee (si bien eso sería una lástima) ya que no será enviado al infierno por ello ni se expedirá una orden de muerte para su vida, como en otras religiones.
Si decide refugiarse bajo la orientación de un maestro de budismo tibetano, probablemente se le dará otro nombre, un nombre Dharma. Este nuevo nombre quizá contenga un elemento del nombre de su maestro para crear un nexo entre ambos, y será diseñado para inspirarle a lo largo de su vida, aunque usted probablemente preferirá restringir su uso a ocasiones especiales.
A título personal, en Japón yo recibí el nombre Dharma de Kozen; Ko significa «extensión» o «extensivo» y proviene de Kobo, el nombre del fundador de la escuela shingon que yo seguí, mientras que zen procede del nombre de mi maestro, y significa «bondad». Todo junto significa «bondad extensiva». Me recuerda a mis maestros. Los nombres Dharma tibetanos son similares.
Ejercicio: Refugiarse
• Para refugiarse, resulta útil disponer de una imagen del Buda o del dibujo de un árbol de refugio que represente a las Tres Joyas —el Buda, el Dharma, con la forma de libros, y el Sangha, como los grandes bodhisattvas y monjes— con el Gurú situado en el centro y encarnando al Buda, al Dharma y al Sangha.
• Imagínese en presencia del Buda, rodeado por un amplio séquito de bodhisattvas y otros seres que den testimonio de su declaración.
• Una entonces las palmas de sus manos y póstrese tres veces (véase pág. 119).
• A continuación, pronuncie en voz alta o piense para sí mismo la siguiente declaración:
«De ahora en adelante, hasta que alcance la iluminación, te haré ofrendas, confiaré en ti, no tendré ningún otro refugio o fuente de esperanza que no seas tú».
• Entonces recitará las palabras para refugiarse del principio al final, tres veces. Hemos incluido la versión tibetana, ya que así se suele recitar en los centros budistas tibetanos de Occidente.
La-ma la kyap-su chi-o
(«¡Voy hacia el Gurú para refugiarme!»)
Sang-gyé la kyap-su chi-o
(«¡Voy hacia el Buda para refugiarme!»)
Chö la kyap-su chi-o
(«¡Voy hacia el Dharma para refugiarme!»)
Gen-dün la kyap-su chi-o
(«¡Voy hacia el Sangha para refugiarme!»)
• A partir de entonces, debería intentar refugiarse al menos dos veces al día: una, por la mañana tras la salida del sol, y otra, por la noche antes de acostarse, recitando las palabras tres veces. También es inspirador usar estas palabras en cualquier momento del día, especialmente en situaciones que producen estrés.