PARTE I
DE LOS PRIMEROS HOMBRES A LA ACTUALIDAD

Desde la conquista del fuego hasta los primeros ritos funerarios

Si el mundo de los primeros hombres es difícil de valorar en el aspecto técnico, todavía lo es más en el ámbito intelectual.

Las creencias y los ritos sin duda formaban parte de una vida diaria bastante precaria. Sin embargo, esta «religiosidad» es prácticamente imposible de apreciar. Se puede suponer que durante varios cientos de miles de años los cazadores-recolectores que recorrieron el mundo desarrollaron los embriones de sistemas religiosos que no llegaremos a conocer nunca.

Uno de los elementos clave de la evolución de los homínidos —aparte de la posición erguida y la fabricación de herramientas— fue su capacidad de dominar el fuego. En Asia, entre los más antiguos testimonios de esta evolución técnica destaca el yacimiento chino de Zhoukoudian, situado a unos cuarenta kilómetros al sur de Pequín, cuya antigüedad se calcula en medio millón de años, y que está asociado con el Sinanthropus pekinensis.

Este hombre de Pequín o sinántropo estuvo precedido, en el territorio chino, por el Sinanthropus lantianensis, descubierto en 1963 en la región de Lantian, en Shaanxi (entre 700.000 y 1 millón de años a. de C.), y por el Homo erectus yuanmounensis, originario de Yunnan. Con respecto a este último, los arqueólogos chinos han datado entre 6 y 1 millones de años a. de C. los dos fósiles de mujer hallados.

China no es el único lugar en el que hay vestigios de antiguos homínidos asiáticos, porque también está el «hombre de Phou Loi», en Laos, que es parecido al sinántropo. También tenemos el Patjitaniano de Java, el Anyathiano de Birmania y el Soaniano de India, todos ellos más o menos coetáneos. En Asia, como en todas partes, la domesticación del elemento ígneo y el tallado de la piedra —necesario para la fabricación de armas— tuvieron ciertamente implicaciones en la creación de valores míticos y religiosos. El arma de caza se habría asociado a ciertas creencias arcaicas. Algunos autores creen que surgieron divinidades del tipo «Ser Supremo-Señor de los Animales, que protege a la vez la caza y los cazadores», creencias que tradicionalmente se encuentran en los pueblos cazadores.

El elemento más espectacular de la vida de los primeros chinos reside en los «descubrimientos macabros» asociados a su tipo de vida y que han tenido diferentes interpretaciones.

Algunos autores han planteado la hipótesis de que los cráneos y las mandíbulas inferiores descubiertos, datados entre 400.000 y 300.000 años a. de C., demuestran que ya se conservaban los restos de los familiares muertos. Según otros, nos encontraríamos en presencia de una antropofagia ritual, con consumo de la médula y del cerebro de las personas sacrificadas. Las dos teorías no son incompatibles y conocerán evoluciones importantes con el tiempo. El culto moderno a los antepasados, del que es heredero lejano, sigue siendo hoy en día el sistema de pensamiento religioso más tradicional de los chinos, si bien estos últimos han perdido la costumbre de conservar las osamentas de sus muertos. Granet recuerda que en las dinastías agnaticias el endocanibalismo «es un deber muy simple de la piedad doméstica», ya que hace posible la continuidad de las líneas reales, permitiendo «que una familia conserve su integridad sustancial. La prueba del canibalismo» se percibe «como una especie de rito preliminar de la entronización».

Simbolismo de la muerte

Con el descubrimiento de las primeras sepulturas del Paleolítico medio (80000 a 35000 a. de C.), el universo religioso se enriquece con un material cada vez más variado, susceptible de aclarar un poco más cuáles eran las creencias de los hombres de Neandertal y de Cromañón. La importancia de la inhumación es un ejemplo muy revelador.

La costumbre de enterrar a los muertos quizá va ligada con la creencia de una vida post mórtem, simbolizada por la utilización de pigmentos minerales como la hematites. Este «sustituto ritual de la sangre» sería el símbolo de la continuidad de una vida después de la muerte.

Esta costumbre de espolvorear los cadáveres de ocre rojo ocupa un lugar muy importante, tanto en el espacio como en el tiempo. Así, sólo en el continente asiático, se encuentra en Zhoukoudian, junto con perlas de colores y pendientes elaborados con dientes y conchas, en el Paleolítico superior o reciente (35000-10000 a. de C.).

Mucho más tarde, todavía es posible asociar esta costumbre con las primeras tumbas indoeuropeas del sur de los Urales («cultura de las tumbas en foso» o «Kurganes I»), al principio del V milenio a. de C. «El hecho de pintar los muertos con ocre rojo» estaría muy próximo, según Sergent, «al uso del tinte rojo en varios ritos hindúes (nacimiento, matrimonio, etc.)».

Esta tradición también está presente hacia el 4000 a. de C., en los yacimientos de Dong-Khoi y de Dabut, en el norte de Vietnam, en donde «un color ocre recubre a veces los huesos y los objetos».

También se observa en Tailandia, entre el 2000 y el 1500 a. de C., en las sepulturas de Khok Phanom Di, situadas en el delta del río Menam, en donde «los muertos son revestidos de ocre y enterrados tendidos sobre el dorso, con la cabeza hacia el este y los pies hacia el oeste».

Indudablemente, el hecho de excavar una tumba demuestra la existencia de un conjunto de creencias características referentes al después de la muerte. Morada sagrada y receptáculo del «alma», la tumba protege de alguna manera el cadáver. Hay quien considera que habría sido una forma de protegerse, por parte de los vivos, del posible retorno del desaparecido.

Se ha debatido mucho sobre la posición que se da a este último. La mayor parte de las veces se ha hallado replegado sobre sí mismo, y en algunos casos atado. Esta posición fetal adoptada tan a menudo para instalar al muerto sería el reflejo de la creencia en un renacimiento posterior.

Uno de los primeros ejemplos asiáticos que ilustran este tipo de costumbre funeraria fue descubierto en la gruta de Techik Tach, en Asia central. Situado en las proximidades de Samarkanda, en el actual Uzbekistán, este yacimiento nos ha descubierto la tumba de un adolescente neandertal cuyo cuerpo estaba rodeado de cráneos de cabras.

En el Paleolítico superior (del 35000 al 10000 a. de C.), periodo en que las sepulturas son más numerosas, la posición del cuerpo presenta más variedades. A veces los cuerpos reposaban echados boca arriba o bien de lado, con las piernas dobladas, pero también en posición fetal, como en la época anterior. Esta actitud ilustraría, según ciertos autores, una «metafísica de retorno a la tierra materna», una teoría que resulta tan atractiva como indemostrable, según André Leroi-Gourhan.

Abundan los testimonios de embriones de creencias que consagran el «triunfo» de un hombre nuevo, el Homo sapiens sapiens. El ancestro del hombre moderno era más evolucionado intelectualmente y supo crear un universo simbólico más complejo. La mayor parte de las tumbas está orientada al este, como si hubiera querido «solidarizar la suerte del alma con el curso del sol». Ofrendas de adornos, comidas rituales y ritos funerarios parecen sistematizarse. También se sugiere la posibilidad de sacrificios humanos. En Zhoukoudian, no lejos de los estratos del Paleolítico inferior, se descubrieron, acompañados de los elementos citados anteriormente, los restos de siete personas muertas de forma violenta. La variedad de los tipos de homínidos representados (mongoloide, melanesiano y esquimal) demuestra la existencia de diferencias étnicas halladas en China en aquella época, en donde quizás estaba emergiendo una tradición que tendería a sistematizarse.

En cuanto a la interpretación que debe darse a estos diferentes símbolos funerarios, parece lógico relacionarla con las dificultades a las que se refiere André Leroi-Gourhan en Hipótesis de la prehistoria.

En efecto, este prehistoriador se limita a constatar la existencia de conceptos religiosos asociados a la costumbre de inhumar los muertos, pero «el abandono en el lugar, la exposición del cuerpo en una plataforma o en árboles, el desmembramiento, el consumo por rapaces, la incineración, la antropofagia familiar o la huida precipitada de la vivienda abandonando los cuerpos no encuentran justificación religiosa».

La religión de las cavernas

Esta época, hacia el año 30000 a. de C., está igualmente marcada por la aparición en Europa occidental de un arte rupestre variado y abundante. El universo religioso del hombre paleolítico no resulta más accesible, ya que las posibilidades interpretativas son todavía mayores. La «religión de las cavernas» sigue siendo difícil de esbozar, si bien está claro que los animales constituyen verosímilmente el elemento dominante. Este universo surgiría de la propia evocación de los animales, si no fuera porque existen teorías que lo relacionan con una tradición chamánica que todavía persiste en el mundo asiático moderno.

Existen interpretaciones tan variadas como el arte por el arte, el totemismo, la «magia de la caza», de la destrucción y de la fecundidad; otras propuestas son la representación de escenas de carácter edificante destinadas a la iniciación de los adolescentes o la «reactualización de una cacería primordial».

El totemismo representa una correlación privilegiada entre un grupo humano y una especie animal o vegetal concreta.

El propósito de la «magia de la caza» era favorecer el dominio de los animales que debían ser cazados. Tenía que ver con la destrucción de las especies peligrosas para el hombre (oso, felinos) y con el desarrollo de la fertilidad necesaria para que se multiplicaran los animales objeto de la caza.

Las teorías estructuralistas de Annette Laming-Emperaire y André Leroi-Gourhan interpretan el decorado de las cuevas del Paleolítico como un sistema organizado de asociaciones particularmente complejas que sería muy largo desarrollar aquí.

Algunas hipótesis relacionadas con el chamanismo aparecieron en los años cincuenta en relación con la escena descubierta en Lascaux, que presumiblemente representa una «escena de caza». Según Kirchner, en realidad se trata de una «sesión chamánica» en la que el chamán en éxtasis viaja hacia los dioses para obtener su benevolencia en la cacería.

Más recientemente, Jean Clottes y David Lewis-Williams han propuesto una interpretación más global de la religión prehistórica desde una óptica chamánica. Después de haber constatado la ubicuidad de esta tradición religiosa en las comunidades de cazadores-recolectores y su vinculación con la «capacidad de alucinar» de los humanos desde los tiempos más remotos, el chamanismo se examina desde una perspectiva neuropsicológica organizada en tres etapas mayores —«tres estadios de conciencia alterada»— relacionadas con visiones específicas. Desde este punto de vista, los animales representados en el arte rupestre son la ilustración de un simbolismo específico, mientras que signos geométricos, criaturas compuestas y manos provienen de las visiones de los chamanes. Las grutas simbolizan el paso que conduce «al piso inferior del cosmos chamánico», cada una de ellas con «un conjunto complejo de zonas chamánicas rituales». A partir de esta época, el chamanismo deja su huella en las «grandes religiones», que «postulan siempre un mundo inferior y un mundo superior, visiones sobre ellos y sobre personajes extraordinarios que, de manera simbólica o real, se mueven entre estos mundos».

Sin tanta precisión, Elíade considera que en el Paleolítico «la existencia de un cierto tipo de chamanismo parece segura».

Por otro lado, destaca la relación entre el chamanismo y los dibujos denominados con rayos X, es decir, «que muestran el esqueleto y los órganos internos del animal». Este tipo de representación no sólo se ha encontrado en Francia en la época Magdaleniense (del 13000 al 6000 a de C.), sino también en el norte de Europa, Siberia oriental, América, India, Malasia o Nueva Guinea. Otros especialistas lo han asimilado con esta capacidad de «ver su propio esqueleto» que caracteriza al chamán. Esta «experiencia fundamental», al parecer habría adquirido en una época indeterminada un acento místico que algunos pretenden encontrar actualmente en el budismo tibetano. Sin embargo, todas estas interpretaciones no son más que meras hipótesis.

Imágenes simbólicas recurrentes

Las imágenes femeninas

En el Paleolítico superior abundan las representaciones de pequeños ídolos femeninos de piedra, hueso o marfil cuya área de difusión se extiende de Siberia a Francia.

Las más conocidas (las Venus de Brassempouy, Lespugue o Willendorf), que fueron descubiertas en una época en que las excavaciones arqueológicas no tenían el rigor del que gozan en la actualidad, no han aportado nada en cuanto al entorno religioso.

El mismo tipo de estatuillas halladas en Ucrania en ruinas de viviendas son más expresivas.

Algunas de ellas, situadas cerca de las paredes, están talladas en huesos de mamutes. Poseen rostros sin rasgos y abdómenes desproporcionados en relación con el resto del cuerpo.

Otras reducen el cuerpo femenino a simples figuras geométricas decoradas con motivos estilizados en los que en ocasiones es posible reconocer el motivo de la esvástica.

Diferentes autores han asimilado estas imágenes con las dzuli utilizadas por ciertas tribus del norte de Asia.

Se supone que, para estos pueblos, estos pequeños ídolos representan el «Antepasado mítico», protector del clan.

Por regla general, la función religiosa de estas imágenes resulta difícil de determinar.

Elíade plantea la interpretación, no obstante, de «que representan de alguna manera la sacralidad femenina, y por consiguiente, los poderes mágico-religiosos de las diosas».

El simbolismo lunar

Algunos autores creen que, en el Paleolítico superior, la observación de las fases de la luna había alcanzado un grado de sofisticación muy elevado. Gracias a ello, el hombre paleolítico habría sido capaz de crear una sistema para medir el tiempo que le habría permitido establecer fechas periódicas de ciertas ceremonias.

Según Elíade, quince mil años antes de la sociedad agrícola, «el ciclo lunar se analizaba, memorizaba y utilizaba para fines prácticos». En el ámbito mitológico, la luna desempeña un papel importante. A diferencia del sol, que siempre está presente, la luna tiene la capacidad de desaparecer. Pero esta muerte es temporal, ya que va seguida de un renacimiento. Este «eterno retorno» fue asociado rápidamente al destino humano, a los ciclos de la vida, al ritmo de las estaciones, a la periodicidad de ciertos elementos naturales, de modo que «realidades tan distintas como la mujer, las aguas, la vegetación, la serpiente, la fertilidad, la muerte, el “renacimiento”» fueron integradas en el simbolismo lunar.

La tradición hindú considera que de la luna viene la lluvia (Aitareya Brahmana, VIII, 28, 15), mientras que en el mundo iraní, esta última es dispensada por la diosa de las aguas, Anâhitâ.

Estas diferentes «realidades» dieron origen en algunos casos a asociaciones particulares. Así, por ejemplo, se puede destacar la relación existente entre la luna, la vegetación y el agua. En el mundo iraquí, unos licores divinos, el soma o el haoma, serían su reflejo.

El vínculo entre la luna y los brebajes susceptibles de proporcionar la inmortalidad también existe en China, donde el Shujing evoca la diosa de la Luna o de las doce lunas, Heng-ngo. Esta, esposa del célebre arquero Yi —el mismo que salvó al mundo de la destrucción abatiendo nueve de los diez cuervos solares—, le hurtó el licor de la inmortalidad antes de huir a la luna, donde se transformó en sapo. Un mito similar habla de una liebre, que también vive en la luna, que fabrica este elixir maravilloso con la ayuda de una mano de mortero.

El astro de la noche está igualmente ligado a la fecundidad en un sentido muy amplio, del que nacerán más tarde «formas religiosas» como la Tierra-Madre o las grandes divinidades de la fertilidad. Estas últimas a menudo se caracterizan por llevar cuernos de bóvidos. Para Hentze, «es seguro que el cuerno de bóvido se convirtió en un símbolo lunar porque recuerda una media luna; salta a la vista que los dobles cuernos representan dos medias lunas, es decir, la evolución astral total». Según este autor, este tipo de símbolo ya se encuentra en China en la cultura de Yangshao.

Por su carácter «inmortal» ligado a la muda y a la hibernación, la serpiente también está relacionada con la luna. Y, por esta razón, también tiene vínculos con las mujeres, la fecundidad y la lluvia. El apareamiento con la serpiente es un tema recurrente en todo el mundo oriental. En India, donde este tipo de creencias todavía perdura, la adoración a la cobra, sea real o un sustituto de piedra, se considera que estimula la maternidad. Los Grihyasutra se hicieron eco del «sarpabali, rito anual de la veneración de la serpiente» que dura cuatro meses, de «la luna llena Sharavana (primer mes de la estación lluviosa)... a la luna llena Mârgaçirsha (primer mes de invierno)».

En todo el sudeste asiático, héroes y reyes fundadores de dinastías nacieron de la unión de un brahmán venido de India y de una Nagi o Nagini, espíritu acuático femenino, mujer serpiente o «princesa con olor a pescado».

En India, en los mitos de origen de varias familias reales también aparece el tema de la Nagi. Es el caso de los Pallava, en el sur del subcontinente, y también de algunas dinastías del norte.

En China, en donde «da origen a todos los poderes mágicos», la serpiente se asimila al dragón. Este animal mítico representa en la cultura china el espíritu de las aguas, manantial de vida que permite el desarrollo de la civilización. En los textos arcaicos, el dragón se asocia a menudo con la fecundidad. Fu Xi, uno de los Tres Augustos de la tradición china, nació «en un estanque famoso por sus dragones». Con las primeras dinastías, el dragón se convierte en el símbolo imperial por excelencia, el emperador, representante del Cielo, ya que garantiza la fecundidad terrestre.

Muchos pueblos creen todavía que la luna está muy relacionada con la muerte. A menudo se la designa como el país de los muertos o como una etapa transitoria después de la muerte. En India, según la Brihad Aranyaka Upanisad y la Chandogya Upanisad, el viaje lunar o «camino de los Mânes» (pitriyana) precedía siempre una nueva encarnación, mientras que la vía solar o «camino de los dioses» (devayana) estaba reservado a los que habían obtenido definitivamente la liberación. Unas creencias similares se han observado en las tradiciones neomazdiana y maniquea.

La tradición tántrica hindú ha asociado la luna con las diosas. Algunos textos, como el Lalitasahasranama, en los que se hace referencia a la diosa Tripurasundari, describen una adoración a la diosa en asociación con las fases (tithi) de la luna. La ceremonia «empieza el primer día de la luna nueva y dura toda la quincena luminosa». Las dieciséis fases están simbolizadas por dieciséis kumari (doncellas) de uno a dieciséis años que se presentan según el día en orden de edad.

Este mismo tipo de asociación se encuentra con el destino y el tiempo. Se han hecho aproximaciones entre este último (kala en sánscrito, que también se puede traducir por «negro, sombrío»), que tiene un peso terrible en el destino humano, y la diosa Kali (la negra). Según el cómputo del tiempo de la tradición religiosa india, el mundo vive ahora el Kaliyuga, «la edad sombría», «época de todas las confusiones y de decadencia espiritual total, última etapa de un ciclo cósmico que se cierra». Después de una «disolución cósmica (Mahapralaya)», la humanidad verá el advenimiento de una nueva era.

La revolución religiosa del Neolítico

Con el sedentarismo, los grupos de cazadores de la Prehistoria cambian su modo de vida. Al dedicarse a proteger las zonas cultivadas de la acción degradante de los animales, van adquiriendo poco a poco un papel de protectores, en sentido amplio, que desemboca en la creación de las primeras organizaciones de carácter militar. En el ámbito religioso propiamente dicho, los sacrificios sangrientos que practicaban la mayor parte de las sociedades del Neolítico no son más que la puesta en escena ritual de la captura violenta de animales por parte del cazador.

A milenios de distancia, las conquistas indoeuropeas y turco-mongólicas se asimilan con cacerías. En un proceso de inversión sagrada, las tribus nómadas poseían entonces un animal epónimo de tipo carnívoro «y se consideraban descendientes de un ancestro mítico teriomorfo».

El cultivo de ciertas plantas (todavía no se sabe si el cultivo de cereales es anterior al de verduras) y el desarrollo de la ganadería provocan cambios radicales en el orden religioso que existía hasta entonces. Las técnicas de la producción de alimentos implicaron importantes replanteamientos sobre la forma de concebir el mundo. Los cálculos temporales, el lugar concedido a la vegetación en el universo simbólico y la importancia otorgada a la mujer sufrieron cambios muy importantes.

Esta valoración del sexo femenino se expresó especialmente en el desarrollo del matriarcado. La fecundidad de la mujer se asoció con la de la tierra (de ahí el concepto de Tierra-Madre que surge posteriormente), con las fases de la luna y con el crecimiento de la vegetación, todo ello en conexión con la sexualidad y los ciclos vegetativos marcados «por el misterio del nacimiento, de la muerte y del renacimiento».

Estos diferentes elementos concurrieron en el nacimiento de una «religión cósmica» que gira alrededor de «la renovación periódica del mundo», hecho que explica la importancia del Año Nuevo, tal como ocurre en las culturas indo-iraníes. La cosmogonía también toma sus símbolos del mundo vegetal. En este sentido surge el Árbol del Mundo —axis mundi— (símbolo que, sin embargo, no es específico de las sociedades agrícolas), ligado a las tres regiones cósmicas (Cielo, Tierra, Infierno).

Según Elíade, la importancia que se concede al tiempo a través de los ciclos agrícolas desembocó, en la India posvédica, en «dos doctrinas solidarias: la de los ciclos (yuga) que se repiten hasta el infinito y la de la transmigración de las almas».

Otra consecuencia del sedentarismo fue la concepción diferente del espacio. Casas y pueblos sustituyen a las tiendas y los campamentos improvisados, y santuarios y altares permanentes sustituyen a los lugares de culto temporales.

En China, es posible formarse una idea de la manera en que los chinos de la época percibían su espacio cotidiano. En la cultura de Yangshao (yacimiento de Henan, 5000 y 4000 a. de C.), algunas casas circulares tienen una analogía evidente con la yaourta mongol que todavía existe hoy en día. Esta última ha sido comparada con el cielo, considerándola «como una inmensa tienda sostenida por un pilar central», asimilada a su vez con el pilar del mundo. Es bien conocida la importancia que tiene el cielo en el sistema de pensamiento chino. Sin embargo, parece difícil asociarlo de forma sistemática a un símbolo por el cual se puedan establecer comparaciones, pero en donde la interpretación de los elementos que nos han llegado está y estará siempre en el terreno de las suposiciones.

El chamanismo

La presencia del «éxtasis chamánico», del que se tiene indicios desde el Paleolítico, ya no es motivo de duda para la mayor parte de los historiadores de las religiones, y se extiende por todo el planeta. Con diferentes interpretaciones según los autores, sus múltiples formas y la variedad de sus expresiones lo convirtieron en un pasado muy reciente en una forma «religiosa» universal. Con todo, continúa muy ligado al mundo siberiano (su nombre viene, a través del ruso, del tungús saman) y a Asia central en sentido amplio.

Limitándonos al continente asiático —y sabiendo que compite, casi siempre en condiciones de inferioridad, con el budismo, el islam y el cristianismo—, el chamanismo está o ha estado presente en regiones tan variadas como China, India, Corea, Japón, Mongolia o Papúa Nueva Guinea.

Pueblos tan diferentes como los telengites, los samoyedos, los yakutas, los buriatos, los tártaros, los tungús, los lolos, los japoneses, los coreanos, los manchurios lo han practicado. En muchas regiones del mundo, el chamanismo representa «un antiguo estado religioso, superado por formas nuevas de ejercicio de lo sagrado». Presente en todas partes pero sin dogma de tentación universalista, el chamanismo todavía existe, en estado residual, en numerosos países. La región del Himalaya, con su mosaico de pueblos, es uno de sus territorios por excelencia. En otra relación de fuerzas, se puede citar el caso de un chamán de Uzbekistán, en Asia central, todavía activo en 1978, en una zona en donde el islam se ha impuesto desde hace más de un milenio.

Inicialmente el chamanismo se expresa —por lo menos en apariencia— a través de la personalidad emblemática del chamán, y ahí radica la dificultad para definirlo, ya que este especialista, considerado según los autores como un «mago, vidente, hechicero, curandero, sacerdote», aparece como «un personaje que, justamente, es un poco todo esto a la vez, pero sin identificarse verdaderamente con ninguno de ellos». Dicho de forma más prosaica, también ha sido calificado como médico, consejero o «profesor de los miembros de su clan». Elíade lo considera también psicopompo, sacerdote, místico y poeta. Sin embargo, esta visión individualizada no satisface a otros estudiosos, que proponen un campo de investigación más amplio. Para ellos, el chamanismo ha de percibirse «como un procedimiento terapéutico, un método de videncia, una vía de expresión del individuo, un culto mágico-religioso». En este sentido, es el chamanismo lo que hace al chamán y no al contrario.

Ante estas numerosas variantes, surgen dos posiciones claramente diferenciadas y muchas otras actitudes intermedias. La primera considera el chamanismo como «un asunto de individuos (los chamanes son los que realizan una predisposición para la función)», mientras que para la segunda se trata de «un sistema enteramente mágico-religioso».

El chamanismo del chamán

Esta forma de chamanismo se basa totalmente en la importancia que se concede al propio personaje, cuyo prototipo es, sin duda, el chamán siberiano, que ha sido objeto de numerosos estudios y se muestra a través de una serie de estereotipos —«gesticulación exuberante, espuma en los labios, deformación de la voz, catalepsia, temblores...»— que no serían más que un episodio muy reducido de la vida de un chamán en sus inicios, y que deben entenderse como una «enfermedad iniciática» (Alexandre Guillemoz habla de «enfermedad divina» en Corea, y Elíade, de «encuentro con los dioses»). Esta afección es particularmente perceptible en los adolescentes de las familias de los chamanes, en las épocas en las que la sociedad vive sin sobresaltos. En realidad, es un periodo de aprendizaje específico, especialmente en el mundo siberiano, ya que desaparece cuando su función de chamán es reconocida. Gracias a ello, el individuo elegido puede presentarse como chamán ante la sociedad que, a su vez, a partir de entonces podrá recurrir a él. Aparte de estos periodos de actividad chamánica, el chamán que acaba de ser reconocido como tal lleva una vida absolutamente ordinaria. La gran cantidad de ámbitos en los que tiene facultad para intervenir lo obligan a conferirse una dignidad. Antes de sugerir los distintos tipos de acciones, es importante destacar que el «comportamiento chamánico» debe diferenciarse de la persona del chamán. En las sociedades tradicionales, algunos individuos pueden «abandonarse al sueño visionario, consumir sustancias alucinógenas, cantar y tocar el tambor» y obtener con ello un bienestar sin que se les pueda considerar verdaderos chamanes.

Si el chamán merece la etiqueta de curandero, esta necesita la oportuna aclaración, porque dicha actividad no tiene un valor exclusivo en su vida. Por otra parte, él no es el único que interviene en este ámbito de la sociedad, puesto que concurre con herbolarios, curanderos y ensalmadores. Por otro lado, se ha podido comprobar su ineficacia frente a las enfermedades llegadas del exterior. Dado que en la concepción chamanista todos los trastornos dependen de los espíritus, el chamán es impotente ante los espíritus que proceden de otra sociedad.

Algunos autores consideran este fenómeno una «válvula de seguridad mental», especialmente en los periodos de crisis, sin que por ello haya que catalogarlo como «curador de locos». En ciertas regiones de Asia, el chamanismo está abierto a los dos sexos, si bien en la práctica los casos de mujeres chamanes son muy escasos, sobre todo en la época de mayor auge. La mayoría de las veces, sólo la falta de hombres podía «adjudicar» esta función a una mujer. En cambio, muy distinto es el caso de las empresas de evangelización llevadas a cabo por las «grandes religiones». Roberte Hamayon cita, por ejemplo, el caso de algunos clanes buriatos de Siberia en vías de lamaización. El prestigio del budismo provoca que los hijos de la familia se hagan lamas, y las hijas, chamanes. El mismo fenómeno parece desarrollarse en Corea con implicaciones diferentes. Esta feminización del chamanismo sería, pues, el reflejo de un declive social de esta tradición religiosa frente al incremento de poder de otras religiones, como son el lamaísmo, el islam o el cristianismo.

El chamán y la salud del clan

En las sociedades formadas por clanes en las que el chamanismo aparece a menudo representado, uno de los elementos principales de la supervivencia es la llegada de nuevos miembros. El chamán interviene en varios niveles, especialmente en los embarazos difíciles (precedidos de varios abortos) para proteger al bebé cuando todavía se encuentra en el seno de la madre. La lucha contra la esterilidad, mediante rituales específicos para tener niños, y la mortalidad infantil entran igualmente en su campo de acción. En este último caso, deberá «subir al mundo superior para robar subrepticiamente un alma en espera de reencarnación sin despertar la desconfianza del mal espíritu que ya había hecho perecer a los otros niños de la familia». El chamán también puede intervenir en caso de parto difícil, y protege al niño durante el inicio de su existencia cuando cae enfermo. Después de haber efectuado el viaje por el mundo superior, se encarga de guardar el alma con él para protegerla «contra nuevos ataques de los espíritus». En Manchuria, los chamanes tungús la guardan «hasta que el niño tiene trece o catorce años», época en que se la restituyen. Asimismo, el chamán vela por los integrantes del clan, llegando incluso a acompañar a sus almas al mundo inferior después del deceso.

El adivino

La adivinación interviene a varios niveles en la sociedad chamánica, especialmente en los rituales de caza. Esta particularidad impresionó en muchas ocasiones a los extranjeros, especialmente a los rusos, que no dudaron en recurrir a sus servicios. De forma semejante, el chamán podía utilizar sus poderes para expresar su opinión sobre la elección del «jefe civil del clan», encargado de «organizar las cacerías y las pescas colectivas y de repartir las piezas entre los miembros del clan», y sobre la elección del «jefe militar». En la elección del primero, tenía la posibilidad de emitir un veto y dirigía el examen al que se sometían los candidatos a ocupar el segundo puesto. Por otro lado, tenía un papel de consejero para estas dos funciones, ayudando con sus predicciones a escoger los mejores terrenos de caza o a atacar a clanes rivales.

Jerarquía chamánica

En el ámbito chamánico, no todos los chamanes tienen la misma importancia. Elíade cita la existencia de «dos clases de “grandes” chamanes: los del clan y los que son independientes del clan».

Laurence Delaby clasificó a los chamanes tungús según el rango. Su diferencia se basa en la posesión o carencia de ciertos objetos, a lo que se añade la posibilidad de intervenir en un registro de actividades más variado. Un chamán principiante solamente posee, por ejemplo, el tambor y el cinturón. Por tanto, no tendrá la posibilidad «de descender al mundo inferior» hasta el día en que, al haber visto su espíritu en sueños, tendrá autorización para «coser su sombrero de piel de oso». Este sombrero le hará pasar de la categoría de pequeños chamanes a los grandes. A partir de entonces puede acompañar a las almas difuntas al mundo de los espíritus, llevar sombrero de piel de oso, así como también «la falda bordada, unas manoplas y un bastón». Esta promoción puede llegar muy tarde, en la medida en que dos grandes chamanes no pueden oficiar en la misma localidad.

Sin embargo, las múltiples facetas del chamanismo pueden parecer muy dispares. Roberte Hamayon justifica esta disparidad por la necesidad de «un marco conceptual», ya que este «no ha podido constituirse simplemente a partir de los hechos y los gestos de ciertos seres, por muy excepcionales que fuesen».

Leyendo ciertos autores, el esquema religioso podría adelantar una solución, pero una vez más la vía que se nos presenta parece encontrarse lejos de la unanimidad.

El chamanismo religioso

¿El carácter universal del chamanismo permite que se le considere una religión? La respuesta presenta varios matices. Según Roberte Famayon, es fácil constatar la ausencia de elementos susceptibles de definir una religión. El chamanismo no posee ni doctrina, ni panteón divino, ni textos sagrados que hayan permitido una transmisión oral. No existe ninguna característica devocional ni de proselitismo. Nunca se expresa en un marco preciso por medio de algún tipo de liturgia.

La intervención del chamán no es siempre la misma y, en general, se lleva a cabo en las viviendas de quienes lo llaman. En ningún caso puede asimilarse con un sacerdote y, a menudo, mantiene una relación de rivalidad con sus iguales. En definitiva, no tiene nada que le haga merecer la etiqueta de religión.

Y, al revés, la gestión de la muerte, después de la cual el chamán tiene el encargo de guiar el alma del difunto, denota una preocupación real por el más allá, que en el caso de los tungús es «el país a donde emigran los cisnes». Entonces, ¿hay que situar el chamanismo en la categoría de mística como propone Elíade, que no le otorga el valor de religión?

El problema del panteón

El estudio de muchas sociedades en las que el chamanismo se encuentra presente muestra el carácter recurrente del fenómeno de aculturación. El ejemplo de Corea al que se refiere Alexandre Guillemoz es muy ilustrativo. Este autor destaca el hecho de que «el panteón chamánico es abierto». En los santuarios (normalmente inexistentes en una sociedad chamánica virgen de aportaciones externas), los chamanes pueden agrupar divinidades «de orígenes diferentes: budista, taoísta, coreano, de personajes históricos divinizados, de fuerzas naturales, de antepasados que, tanto en las denominaciones como en la mentalidad coreana, son considerados dioses...». Una de las terminologías utilizadas para designar a las mujeres chamanes (que son numerosas en el chamanismo coreano) hace referencia al servicio de «diez mil dioses», cifra fácil de alcanzar en la tradición china. Frente a este mundo divino tan codificado, existen espíritus errantes salidos «de seres humanos fallecidos de mala muerte» que interfieren en el mundo de los hombres, donde actúan como causantes de problemas. Para conciliarse con ellos, se les ofrecen los «restos de las ofrendas asignadas a los dioses».

La caza

Algunos autores han identificado el chamanismo como una «religión de la caza», haciendo referencia, en particular, a las épocas pre y protohistóricas. Estas hipótesis fueron refutadas por Roberte Hamayon, que precisa que «si bien es cierto que hay cacería en todos los lugares en donde hay chamanismo, no forzosamente hay chamanismo en todos los lugares donde hay caza». Los casos de varias sociedades africanas son ejemplo de ello, al igual que «los de la sociedad agrícola coreana o de las sociedades pastorales de Asia central y septentrional, de las que se suele decir que han conservado, al menos parcialmente, su chamanismo».

En el caso de las sociedades de cazadores, la intervención del chamán es necesaria para atravesar los espacios salvajes en las mejores condiciones, para descubrir y acorralar con éxito a las presas. Para ello, el chamán procede a una adivinación en el curso de la cual interroga a los espíritus para saber «dónde se oculta la caza, el tiempo que hará y si la cacería será fructífera».

El viaje

¿Se puede incluir en este apartado esta noción de «viaje», considerada una de las características principales del chamán y, por consiguiente, del chamanismo? Este modo de comunicación con el mundo de los espíritus parece que tiene un carácter realmente religioso.

El término vuelo o la idea del «envío del alma del chamán para ver los espíritus» es el más apropiado, según Roberte Hamayon, para muchas religiones del mundo. Al tratar este problema, esta autora ha cuestionado, igual que lo hizo Rouget antes que ella, las célebres analogías entre «el estado del chamán de “viaje”» y el «éxtasis» o el «trance», dos términos «inadecuados». Para Rouget, el concepto de «éxtasis» no sirve para describir el «viaje» del chamán, ya que oculta la música y sobre todo el canto, indispensable en toda actividad chamánica. Por otro lado, se ha demostrado que el «trance», que se suele relacionar con los poseídos o bien con los médiums, a menudo era simulado, porque brillaba por su ausencia.

Recordemos que, en su amplio estudio sobre el chamanismo, Elíade considera que «el chamán, y sólo él, es el gran maestro del éxtasis» y que «chamanismo es igual a técnica de éxtasis», una idea que sostienen la mayor parte de los autores que le sucedieron.

Sin embargo, Roberte Hamayon defiende que el chamán no está en trance cuando «viaja», sino cuando prepara el viaje, «cuando incorpora sus espíritus ancestrales u otros auxiliares, adoptando como una voz de ultratumba».

La noción de «viaje» tiene que relacionarse también con la idea de «“control” de los espíritus», que se desmarca de la sumisión, inherente a la posesión. Este «juego», que requiere la mayor de las prudencias, implica dones de distinta naturaleza ante espíritus considerados particularmente susceptibles. Estos diferentes elementos pueden estar relacionados con la suerte del «alma» o de las «almas» (algunos clanes tungús consideran que cada individuo posee un «alma corporal», un «alma-sombra» y un «alma-destino»), que reciben las influencias de las vicisitudes de la existencia. Concibiendo el mundo como un receptáculo para los espíritus, el chamán tiene la función de interceder ante ellos para lograr la conciliación. Esto es especialmente cierto en lo que respecta a las muertes excepcionales, como son «las muertes de forma prematura, accidental, por una infracción, por suicidio». Más excepcionalmente, el chamán será el encargado de guiar las almas de los muertos a sus moradas definitivas de la mejor forma posible, con el fin de obtener protección incitándoles a «perjudicar a sus enemigos». En todos los casos, su acción ha de inscribirse en «el medio tradicional y en la continuidad étnica». Un chamán no puede intervenir para alguien externo a la sociedad chamánica. El carácter esencial de su papel está bien visto por la sociedad a la que pertenece. La desaparición del chamán deja al clan expuesto a la amenaza de los espíritus. En los tungús estudiados por Lawrence Delaby, el chamán es indispensable para la supervivencia del clan.

En definitiva, el chamán combina una teoría del mundo, «una teoría de la sociedad y una teoría de la persona». Según Roberte Hamayon, actuando en el mundo para la sociedad a la que pertenece, «el chamán se revela como el ser humano por excelencia».

Fenómenos religiosos al margen del chamanismo

El esquema general que mueve la organización divina de los pueblos de Asia del noroeste y de Asia central ha conocido a lo largo del tiempo muchas variantes. La mayor parte de los que abrazan o han abrazado el chamanismo, como los tungús, los samoyedos, los turcos y los mongoles, poseen en sus panteones un gran dios celeste, creador del mundo y omnipotente. En algunos casos, su nombre significa simplemente «Cielo». En el caso del grupo más importante de los citados, el de los turco-mongoles, se conoce con el nombre de tengri, el vocablo más antiguo conocido de este grupo lingüístico, que puede traducirse por «Cielo» o, mejor aún, «dios Cielo». También lo designan otros calificativos: «Jefe», «Maestro», «Señor» o «Padre». Esta divinidad antigua se percibe casi siempre desde una visión monoteísta y se considera «eterna». La importancia de este símbolo crece con el desarrollo de las potencias militares de la estepa, hasta convertirse finalmente en el «dios Imperio». Desde esta perspectiva, el soberano es «Su enviado, Su agente, Su representante, Su igual o Su reflejo, y quizás incluso Su hijo según el modelo chino». «Dios nacional» y todopoderoso en época de apogeo, Tengri tiene tendencia a apartarse y a dejar espacio a las divinidades secundarias o a dividirse en tengris de menos importancia en periodo de decadencia.

Sin tener las mismas implicaciones históricas, es fácil relacionar el Tengri de los mongoles con el Buga de los tungús, el Num de los samoyedos, o el Tengri de los buriatos (que también se traduce por «dios del Cielo»).

Aparte de este gran dios celeste, en las religiones denominadas altaicas destaca un Señor del Infierno llamado Erlik Khan, que también se encuentra en los turcos. Este dios del mundo subterráneo, que en la cultura turca está asociado con las divinidades celestes Ulgan, Qudai y Khormustan, también está marcado por las variaciones étnicas. Su nombre («fuerte», «poderoso» o también «el viril», «el valeroso»), construido sobre la raíz er, que significa «hombre», recuerda que en algunos mitos se le considera el primer hombre. Originariamente, su patronímico parece estar asociado a Venus. Más tarde, se convierte en «el dios de los infiernos y príncipe del reino de los muertos».

Esta divinidad temible, que puede adueñarse del alma y provocar la enfermedad y la muerte, también preside la multiplicación del ganado. Se presenta a menudo como un «viejo atlético, con el sistema piloso desarrollado, las mandíbulas parecidas a las de una trituradora, con ojos y cejas negras, que vive en un palacio de barro o de hierro negros, en Tobodym, en la confluencia de nueve ríos, con las orillas pobladas de monstruos guardianes, que se desplazan en una barca negra». Las tradiciones yakuta y buriato lo desdoblaron en Arsan Duolan, el «viejo subterráneo», y «Ulu toion», el «Gran Señor», encargado de la parte oeste del cielo.

En todos los panteones, a veces se pueden percibir claramente las influencias extranjeras. Khormustan o Kurbystan proviene de la turquización del Ormazd iraní (el gran dios Ahura-Mazda de la tradición mazdeísta), que los buriatos a veces transformaron en Khan Turmas. Ocurre lo mismo con Maidyr-Purkhan, la versión altaica del bodhisattva Maitreya. El mismo fenómeno se aprecia en las divinidades del mundo inferior, como Erlik, «contaminado por el Yama búdico», que adquiere en los buriatos «el aspecto aterrador de juez de los muertos, y también de maestro de la Ley, asistido por todo un personal de funcionarios de los infiernos».

En ciertos casos, algunas figuras divinas se interfieren o se confunden, como Ulgan y Qudai en los khasi. La importancia de estas diosas en las culturas turco-tártaras ha sido apreciada de diferente manera según los autores. Elíade les concede «un papel más bien modesto», mientras que Éveline Lot-Falck destaca a Umai, «la gran diosa celeste, de la que ya se tiene constancia en las inscripciones del Orkhon (siglos VII-VIII, diosa de la maternidad y protectora de los niños)». Umai también se relaciona, o incluso se asimila, a una Diosa-Fuego, especialmente en el panteón khasi. También hay que citar una Madre-Fuego, que los buriatos, que parecen ignorar a Umai, llaman Ot-Ut.

Tanto si son masculinas como si son femeninas, todas estas divinidades son objeto de una veneración que experimenta las mismas variaciones que la organización de los panteones citados anteriormente. Muchas de ellas reciben ofrendas en forma de sacrificios, pero no todas. En la tradición altaica, Ulgan recibe caballos como homenaje sangriento, sobre todo en primavera, mientras que Erlik es honrado con toros. En la cultura yakuta, a Ayi Toion se le consagran caballos, pero sin sacrificio.

En los pueblos altaicos de Siberia, de fuerte impregnación chamánica, el universo se concibe en tres partes que pueden estar subdivididas. Los pueblos tuvinianos, por ejemplo, tienen treinta y tres cielos, tres niveles terrestres y dieciocho infiernos. El cielo tiene una forma arqueada que se junta con la tierra en el horizonte. Este punto de contacto en continuo movimiento es particularmente peligroso para todas las criaturas —hombres y animales— que intentan franquearlo.

La montaña y el árbol son dos elementos con una fuerte connotación simbólica que permiten unir el cielo y la tierra. El árbol cósmico, concretamente, ha sido considerado una miniaturización del axis mundi y comparado a un puntal o pilar. Este «árbol del mundo» también es un «árbol-escalera» que sirve al chamán para ascender al mundo superior. Está estrechamente asociado al simbolismo del espacio con sus ocho o nueve ramas. En todo el mundo asiático, la cifra ocho es una constante en la organización del espacio. Representa las ocho direcciones, consecuencia del desdoblamiento de los cuatro puntos cardinales. A estos ocho elementos, se puede añadir el centro para obtener nueve, o el cenit y el nadir, para totalizar diez u once. Todas estas variaciones están particularmente desarrolladas en la tradición budista. El mundo simbólico está lleno de ejemplos que hacen referencia al número ocho (trono de ocho pies, caballo de ocho patas que monta el chamán). No se encuentra la misma constancia en el uso de las direcciones en el espacio, cuyo carácter auspiciador es variable según los pueblos. Así, los yakutas acuerdan la preeminencia al este, los buriatos al oeste y los mongoles al sur.

La misma disparidad puede observarse con respecto a los mitos de la creación. Si el origen del mundo a menudo tiene una concepción dualista y atribuida a dos hermanos antinómicos (así Dios y Satán son evocados antes de la llegada del cristianismo), las variaciones sobre el tema son particularmente numerosas. En los khasi, la tierra puede emerger después de haberse hundido y adquirido el limo del fondo del Océano primordial. En una narración tungús, esta se desarrolla por el empuje de un mamut.

La muerte, por último, en general está asociada al chamán, que se presenta como el primer difunto en los tungús y los goldes, y habría podido ser introducida en la humanidad para remediar los problemas de la superpoblación.