Esta historia comienza una mañana, a principios de noviembre de 1970, cuando la aguja de la estupa de Bodh Gaya se perdió de vista, envuelta en la niebla etérea que surgía del río Niranjana. Junto a la estupa se erguía un retoño del árbol bodhi, la higuera debajo de la cual —según la leyenda— Buda se sentó a meditar hasta alcanzar la iluminación.
Esa mañana, a través de la niebla Dan divisó a un anciano monje tibetano de cabello corto y gris, que llevaba unos lentes gruesos como el fondo de una botella. Hacía sus rondas matinales en torno al sitio sagrado, tanteando las cuentas de su rosario mientras murmuraba un mantra alabando a Buda, el sabio (muni en sánscrito):
“¡Muni, muni, mahamuni, mahamuniya swaha!”
Pocos días después, unos amigos llevaron a Dan a visitar a ese monje: Khunu Lama. Vivía en una celda austera, sin calefacción. Las paredes de concreto irradiaban el frío de finales del otoño. Una plataforma de tablas de madera hacía las veces de cama y de sofá durante el día. A su lado se distinguía un atril para apoyar los textos que el monje leía y no mucho más: era una habitación monacal, desprovista de objetos personales.
Desde el alba hasta altas horas de la noche Khunu Lama permanecía sentado en esa cama, siempre con un texto abierto frente a él. Cada vez que llegaba un visitante —en Tibet eso puede ocurrir prácticamente en cualquier momento— le daba la bienvenida con una mirada amable y palabras afectuosas.
Las cualidades de Khunu —la amorosa atención que dispensaba a cualquier persona que fuera a visitarlo, su sencillez y su amable presencia— impresionaron a Dan por ser excepcionales, y más aún, porque eran los rasgos de personalidad que había estudiado en la tesis con que se graduó como psicólogo clínico en Harvard. Su trabajo, no obstante, se enfocaba en rasgos negativos: patrones neuróticos, sensación de malestar abrumador y rotunda psicopatología.
Khunu, en cambio, irradiaba serenamente lo mejor de la naturaleza humana. Su humildad, por ejemplo, era legendaria. Se decía que el abad, en reconocimiento al nivel espiritual de Khunu, le ofreció una suite en el último piso del monasterio y un monje encargado de asistirlo. Khunu rechazó la oferta. Prefirió la simplicidad de su pequeña y despojada celda.
Khunu Lama era uno de esos raros maestros reverenciados por todas las escuelas de la práctica tibetana. Incluso el Dalai Lama recurrió a él en busca de enseñanzas, y fue instruido en el Bodhicharyavatara, una guía para la vida compasiva de un bodhisattva (la persona que emprende el camino del Buda). Hasta hoy, cada vez que el Dalai Lama se refiere a este texto —uno de sus favoritos— menciona a Khunu como su mentor en la materia.
Antes de conocer a Khunu Lama, Dan había pasado meses con Neem Karoli Baba, el yogui cuya atracción lo había llevado hasta India. Neem Karoli, conocido con el título honorífico de Maharaji, había ganado reciente fama en Occidente por ser el gurú de Ram Dass, que en esa época recorría el país relatando la cautivante historia que lo había transformado de Richard Alpert (el profesor de Harvard expulsado de la universidad por experimentar con drogas psicodélicas junto con su colega Timothy Leary) en un devoto de este anciano yogui. Por casualidad, durante el receso de Navidad de 1968, Dan conoció a Ram Dass, que regresaba de una estadía junto a Neem Karoli en India, y ese encuentro lo impulsó a viajar a ese país.
Dan había conseguido una beca predoctoral en Harvard que en el otoño de 1970 le permitió llegar hasta el pequeño ashram (comunidad espiritual) donde se encontraba Neem Karoli Baba, al pie del Himalaya. Maharaji llevaba allí la vida de un sadhu (asceta). Sus únicas posesiones mundanas parecían ser su dhoti, la prenda de algodón blanco que vestía los días calurosos, y la gruesa manta de lana con que se envolvía los días fríos. No se atenía a una agenda, no establecía una organización definida ni ofrecía un programa de posiciones de yoga o de meditación. Como la mayoría de los sadhu, era itinerante, impredecible. En general se lo veía en la plataforma del porche del ashram, templo o casa donde se hospedaba en determinado momento.
Maharaji parecía siempre absorto, en un estado de arrobamiento, y paradójicamente, al mismo tiempo estaba atento a quienes lo rodeaban.1 La paz y la amabilidad absolutas de Maharaji sorprendieron a Dan. Al igual que Khunu, dedicaba el mismo interés a todas las personas que llegaban hasta él, y sus visitantes abarcaban desde altos funcionarios de gobierno hasta mendigos.
Dan nunca había percibido ese inefable estado mental en otra persona. Sin importar lo que hiciera, parecía mantenerse sin esfuerzo en un espacio dichoso, amoroso, perpetuamente reposado. Cualquiera que fuera su estado, no parecía un oasis pasajero de la mente sino una manera de ser: un absoluto bienestar.
Transcurridos un par de meses de diarias visitas al ashram de Maharaji, Dan y su amigo Jeff —ahora el muy conocido cantante devocional Krishna Das— continuaron su viaje con otro occidental, desesperado por renovar su visado después de pasar siete años en India viviendo como un sadhu. Para Dan ese trayecto concluyó en Bodh Gaya, donde pronto conocería a Khunu Lama.
Bodh Gaya, una ciudad del estado norteño de Bihar, es lugar de peregrinaje para budistas de todo el mundo. Como es habitual en casi todos los países budistas, hay en la ciudad un edificio donde los peregrinos pueden hospedarse, llamado vihara. El Vihara de Burma fue construido antes de que una dictadura militar prohibiera viajar a los ciudadanos birmanos. El vihara, con muchas habitaciones y pocos peregrinos, pronto se convirtió en refugio nocturno para los occidentales harapientos que deambulaban por la ciudad. En noviembre de 1970, cuando Dan llegó, solo encontró allí a Joseph Goldstein, un estadounidense ex miembro del Cuerpo de Paz en Tailandia. Joseph había pasado más de cuatro años en el vihara estudiando con Anagarika Munindra, un maestro de meditación. Munindra, un hombre delgado siempre vestido de blanco, pertenecía a la casta Barua de Bengala, cuyos miembros habían sido budistas desde la época de Gautama.2
Con la guía de maestros birmanos de gran reputación Munindra había estudiado vipassana, la meditación theravada que dio origen a muchas de las ahora difundidas modalidades de la atención plena. Munindra —que sería el primer instructor de Dan en ese método— había invitado a su amigo S. N. Goenka, un ex empresario jovial y barrigudo recientemente convertido en maestro de meditación, para que dirigiera en el vihara una serie de retiros de diez días.
Goenka era maestro de meditación en la tradición establecida por Ledi Sayadaw, un monje birmano que a principios del siglo XX —como parte de un renacimiento cultural orientado a contrarrestar la influencia colonial británica— revolucionó la meditación volviéndola ampliamente accesible a los laicos. Aunque en la cultura birmana durante siglos la meditación procedió exclusivamente de monjes, Goenka aprendió vipassana de U Ba Khin (U es un título honorífico), que alguna vez había estado al mando de la Contraloría General y había aprendido el método de un granjero, que a su vez era discípulo de Ledi Sayadaw.
Dan tomó cinco de los diez cursos de Goenka, uno tras otro, para hacer su inmersión en este rico método de meditación. Lo hizo junto a un centenar de viajeros, en el invierno de 1971. Esa ocasión fue una instancia fundamental para que la atención plena, una práctica esotérica de los países asiáticos, fuera ampliamente adoptada en todo el mundo. Con la guía de Joseph Goldstein, un puñado de estudiantes jugaría un papel decisivo para trasladarla a Occidente.3
En su época de estudiante universitario Dan había desarrollado el hábito de meditar durante veinte minutos dos veces al día. Pero la inmersión en diez días de práctica continua lo llevó a otro nivel. El método de Goenka comenzaba simplemente percibiendo la sensación de inhalar y exhalar, no solo veinte minutos sino durante varias horas diarias. Ese ejercicio de concentración se transformaba luego en una exploración sistemática de sensaciones en todo el cuerpo. Lo que había sido “mi cuerpo, mi rodilla” se convertía en un mar de percepciones cambiantes: un viraje radical de la conciencia.
Esos momentos transformadores marcan el límite de la atención plena: observar el habitual flujo y reflujo de la mente con más amplitud, obteniendo una nueva percepción de la naturaleza de la mente. La atención plena solo permite reconocer la corriente de las sensaciones.
En el paso siguiente, la percepción, se agrega la comprensión de la manera en que afirmamos que esas sensaciones son “nuestras”. La nueva percepción del dolor, por ejemplo, revela cómo le agregamos el sentido del “yo”, transformándolo así en “mi dolor”, en lugar de ser un tumulto de sensaciones que cambian de un momento a otro.
Este recorrido interior se explicaba minuciosamente en los folletos mimeografiados con recomendaciones prácticas de Mahasi Sayadaw —el maestro de meditación birmano de Munindra—, publicaciones clandestinas que iban pasando de mano en mano. Los folletos gastados daban instrucciones detalladas para alcanzar la atención plena y estadios mucho más elevados. Eran manuales prácticos para transformar la mente, con recetas para “hackearla” que se habían utilizado durante miles de años.4 Si se los empleaba junto con enseñanzas orales individualizadas, esos manuales podían guiar a un meditador para lograr la maestría. Los manuales transmitían la idea de que dedicar la vida a la meditación y otras prácticas asociadas produce extraordinarias transformaciones del ser. Las cualidades compartidas por Khunu, Maharaji y otros personajes que Dan conoció en sus viajes por India parecían confirmar esas posibilidades.
La literatura espiritual de toda Eurasia contiene descripciones similares sobre la liberación interna de las preocupaciones, obsesiones, egoísmos, ambivalencias e impulsividades, que se manifiesta en la emancipación de las preocupaciones del yo, la ecuanimidad en cualquier circunstancia, la intensa y atenta percepción del presente, y el amoroso interés por todo.
La psicología moderna —que se inició alrededor de un siglo atrás— ignora este ámbito del potencial humano. La psicología clínica, el campo de trabajo de Dan, se obsesionaba en buscar un problema específico, como el alto nivel de ansiedad, y tratar de solucionarlo. Los psicólogos asiáticos tenían una perspectiva más amplia de nuestra vida y ofrecían maneras de acrecentar nuestros aspectos positivos.
De regreso en Harvard, Dan se propuso dar a conocer a sus colegas esta posibilidad de elevación interior, aparentemente mucho más generalizada que cualquiera soñada por la psicología occidental.5 Antes de viajar a India, Dan había escrito un artículo acerca de sus propios devaneos con la meditación durante sus años de estudiante universitario, y de las escasas fuentes sobre el tema disponibles por entonces en inglés, que postulaban la existencia de un modo de conciencia duradera ultrabenigna.6 Desde la perspectiva de la ciencia de la época, la conciencia despertaba, dormía y soñaba. A cada una de estas condiciones le correspondía determinada onda cerebral. La total abstracción y la concentración imperturbable —samadhi en sánscrito— un estado alterado que se alcanzaba a través de la meditación, sugería la existencia de otro tipo de conciencia, más polémica y carente de fundamento científico sólido.
En esa época había solo un estudio científico, discutible, sobre samadhi que Dan podía citar: el informe de un investigador que tocó con un tubo de ensayo caliente a un yoga en samadhi, cuyo electroencefalograma supuestamente revelaba que había permanecido ajeno al dolor.7
Pero no había datos que dieran cuenta de alguna cualidad benigna y duradera. Dan solo podía hacer hipótesis. No obstante, en India conoció seres que podrían encarnar ese enrarecido estado de la conciencia. Al menos, así parecía.
El budismo, el hinduismo, el jainismo y todas las religiones que surgieron en la civilización india, de una u otra manera comparten el concepto de “liberación”. Sin embargo, la psicología sabe que nuestras suposiciones ejercen influencia en lo que vemos. La cultura india sostenía un fuerte arquetipo de la persona “liberada” y Dan sabía que esa visión podía fomentar sin dificultad una falsa imagen de perfección al servicio de un sistema de creencias dominante y poderoso.
Por lo tanto, en relación con las cualidades alteradas del ser cabía preguntarse si se trataba de hechos o era un cuento de hadas.
En India casi todos los hogares poseen un altar: es el lugar sagrado donde a diario se elevan plegarias. Lo mismo ocurre en los vehículos. Si se trata de uno de los muy difundidos, enormes y pesados camiones Tata, y el conductor profesa la religión Sikh, se verán imágenes de Guru Nanak, el venerado fundador de esa religión. Si es hindú, tendrá una deidad, Hanuman, Shiva o Durga, y habitualmente también su santo o gurú favorito. Esas imágenes convierten el asiento del conductor en un altar móvil.
Al regresar a Harvard en el otoño de 1972, el Volkswagen rojo que Dan conducía en Cambridge poseía su propio panteón. Entre las fotografías pegadas con cinta adhesiva al tablero de mandos se veía la de Neem Karoli Baba y las de otros santos de los que había oído hablar: la mística imagen de Nityananda, un Ramana Maharashi de sonrisa radiante, y el rostro con bigote, levemente gracioso de Meher Baba con su eslogan, que más tarde popularizó Bobby McFerrin: “Don´t worry, be happy” (no te preocupes, sé feliz).
Dan había detenido su furgoneta cerca del lugar donde se dictaba un curso de psicología, al que asistía para adquirir las destrezas de laboratorio necesarias para su tesis doctoral: un estudio sobre el efecto de la meditación en la reacción del cuerpo ante el estrés. Un puñado de estudiantes rodeaba la mesa del seminario en la sala del piso 14 del William James Hall. Richie decidió sentarse junto a Dan y así fue como se conocieron. Al conversar después de la clase descubrieron un objetivo en común: querían utilizar la investigación de sus respectivas tesis para documentar algunos de los beneficios que proporciona la meditación. Ambos asistían a ese seminario de psicofisiología para aprender los métodos necesarios.
Dan ofreció llevar a Richie al apartamento donde vivía con Susan (su novia por entonces y ahora su esposa). Al ver el altar en el auto Richie abrió los ojos, asombrado, pero encantado de estar allí. Aun antes de graduarse, había leído numerosas revistas de psicología, incluido el subrepticio Journal of Transpersonal Psychology (Revista de Psicología Transpersonal), en la que había hallado el artículo de Dan. “Me fascinó que alguien de Harvard escribiera esa clase de artículo”, recuerda. Fue uno de los indicios que tuvo en cuenta para elegir Harvard a la hora de cursar su posgrado. Por su parte, a Dan le alegró que alguien hubiera tomado en serio el artículo.
El interés de Richie por la conciencia se había despertado al leer a autores como Aldous Huxley, el psiquiatra británico R. D. Laing, Martin Buber y luego, Ram Dass, cuyo Be Here Now (Ser aquí ahora) se publicó precisamente cuando comenzaba su carrera de grado.
Esos intereses habían permanecido en la clandestinidad mientras estudiaba en el departamento de psicología de la Universidad de Nueva York, con campus en Bronx, donde dominaban acérrimos conductistas, seguidores de B. F. Skinner.8 Desde su perspectiva, solo la conducta observable permitía estudiar correctamente la psicología. Explorar la mente era una empresa discutible, una pérdida de tiempo prohibida. Los conductistas sostenían que nuestra vida mental era completamente irrelevante para entender la conducta.9
Richie se inscribió en un curso sobre psicología patológica. El texto utilizado, fervientemente conductista, sostenía que toda la psicopatología era resultado del condicionamiento operante, en el que una conducta deseada es recompensada. Por ejemplo: si una paloma picotea el botón correcto recibe una migaja sabrosa. Para Richie, una idea fallida, porque no solo ignoraba la mente sino también el cerebro.
Sin poder digerir ese dogma, abandonó el curso al cabo de una semana. Tenía la firme convicción de que la psicología debía estudiar la mente en lugar de estudiar palomas. Y así se transformó en un rebelde. Desde la estricta perspectiva conductista, su interés por lo que ocurría en la mente era transgresor.10
Durante el día Richie resistía la oleada conductista. Por la noche exploraba otros intereses. Se ofreció como voluntario para colaborar en una investigación sobre el sueño en el Centro Médico Maimónides, donde aprendió a monitorear la actividad cerebral con EEG (electroencefalograma), un saber que le resultaría muy útil a lo largo de toda su carrera.
Su tutora de tesis era Judith Rodin, con quien investigó sobre ensoñación y obesidad. En su hipótesis, la ensoñación nos aleja del presente, haciéndonos menos sensibles a las señales de saciedad del cuerpo, por lo que seguimos comiendo. La obesidad era un tema de interés para Rodin. La ensoñación ofrecía a Richie una vía para empezar a estudiar la conciencia.11
La investigación era una excusa para aprender técnicas que le permitieran mostrar lo que verdaderamente sucedía en la mente por medio de mediciones fisiológicas y conductuales.
Richie midió la frecuencia cardiaca y la sudoración de individuos mientras dejaban vagar su mente o realizaban operaciones mentales. Por primera vez se utilizaban mediciones fisiológicas para inferir procesos mentales, un método radical para la época.12
Esta prestidigitación metodológica —que consistía en vincular un elemento de los estudios sobre la conciencia a otro estudio respetable dentro de la corriente imperante— sería distintiva de la investigación de Richie durante la siguiente década: su interés en la meditación generaba apoyo escaso o nulo en el ethos de la época.
Una tesis que constituyera una investigación autónoma sobre no meditadores resultó una jugada hábil por parte de Richie. Le aseguró su primer puesto académico en el campus Purchase de la Universidad Estatal de Nueva York, donde se reservó para sí el interés en la meditación mientras realizaba una tarea pionera en el incipiente campo de la neurociencia afectiva, estudiando de qué manera las emociones operan en el cerebro.
Dan no pudo encontrar una posición docente que reflejara sus intereses acerca de la conciencia y aceptó con agrado un puesto de periodista, un camino que finalmente lo llevó a convertirse en redactor especializado en ciencia en el New York Times. Así fue como aprovechó la investigación de Richie (y las de otros científicos) sobre las emociones y el cerebro para escribir La inteligencia emocional.13
Entre los más de ochocientos artículos que Dan escribió en el Times, muy pocos tenían alguna relación con la meditación, pese a que tanto él como Riechie asistían a retiros dedicados a meditar. En privado, sin llamar la atención, buscábamos evidencia de que la meditación intensa y prolongada puede alterar la esencia de una persona. La difusión pública del tema se pospuso un par de décadas.
El William James Hall se cierne sobre Cambridge como un error arquitectónico: un edificio modernista de quince pisos, un bloque blanco que resplandece entre las casas victorianas que lo rodean y los edificios bajos de piedra y ladrillo del campus de Harvard. A principios del siglo XX, William James se convirtió en el primer profesor de psicología de esa universidad. Puede decirse que su participación fue fundamental en la creación de esa disciplina, ya que había pasado del universo teórico de la filosofía al enfoque más empírico y pragmático de la mente. La que fuera su casa sigue en pie en el vecindario lindante.
Más allá de esta historia, y pese a que mientras estudiaban la carrera de psicología se hospedaban en el William James Hall, a Richie y a Dan nunca se les indicó leer una página de los escritos de James. Había pasado de moda hacía tiempo. No obstante, era una figura inspiradora, en buena medida porque había estudiado el tema que nuestros profesores ignoraban y que a ambos les fascinaba: la conciencia.
En la época de James, entre el fin del siglo XIX y el principio del siglo XX, entre los entendidos de Boston surgió la moda de inhalar óxido nitroso (o gas hilarante, como se lo denominó cuando su uso se transformó en práctica habitual para los dentistas). Los momentos trascendentes que James alcanzó con ayuda del óxido nitroso crearon en él la “firme convicción” de que “nuestra conciencia despierta es solo un tipo especial de conciencia, aunque al mismo tiempo, separadas por una finísima membrana, existen formas potenciales de conciencia totalmente distintas”.14
Después de señalar la existencia de estados alterados de la conciencia (aunque no les diera ese nombre), James agrega: “Podríamos ir por la vida sin sospechar su existencia, pero aplicando los estímulos adecuados, aparecen de inmediato en toda su completitud”.
El artículo de Dan empezaba con esta cita del libro de William James titulado Las variedades de la experiencia religiosa, una invitación al estudio de los estados alterados de la conciencia que, como James observaba, están separados de la conciencia habitual. Y añadía: “Ninguna explicación del universo en su totalidad puede ser definitiva, por lo que estas otras formas de conciencia son ignoradas”. La existencia de estos estados “impide una conclusión prematura de nuestras explicaciones de la realidad”.
La topografía psicológica de la mente excluye esas explicaciones. En ese terreno no hay lugar para las experiencias trascendentales. Si se las menciona, son relegadas a los ámbitos menos deseables. Desde los primeros tiempos de la psicología, empezando por Freud, los estados alterados fueron desestimados como síntomas de alguna forma de psicopatología. Por ejemplo, a principios del siglo XX, Romain Rolland —el poeta francés laureado con el premio Nobel— se convirtió en discípulo del santo indio Sri Ramakrishna. Rolland le describió a Freud por escrito el estado místico que había experimentado y Freud lo consideró una regresión a la infancia.15
En los años 60 los psicólogos desestimaban habitualmente los estados alterados inducidos por drogas, a los que consideraban psicosis inducidas artificialmente (originalmente las drogas psicodélicas se denominaban “psicomiméticas”, es decir, que imitan la psicosis). Actitudes similares provocaba la meditación, una nueva y sospechosa vía para alterar la mente. Al menos entre los consejeros de nuestra facultad. No obstante, en 1972 el espíritu reinante en Cambridge incluía un ferviente interés por la conciencia. En esa época Richie ingresó en Harvard y Dan regresó de su primera temporada en Asia para comenzar con su tesis doctoral.
Un libro de Charles Tart muy vendido por entonces —Altered States of Consciousness (Estados alterados de la conciencia)— recopilaba artículos sobre biofeedback, drogas, autohipnosis, yoga, meditación y demás vías hacia “otros estados”, reflejando el ethos de la época.16 La ciencia giraba por entonces en torno al descubrimiento de los neurotransmisores, compuestos químicos que envían mensajes entre neuronas (como la serotonina, que regula el estado de ánimo). Moléculas mágicas, que podían causar arrobamiento o desesperación.17
Las investigaciones de laboratorio sobre neurotransmisores funcionaron en la cultura general como pretexto científico para lograr estados alterados utilizando drogas como el LSD. Eran días de revolución psicodélica, cuyo origen se encontraba en la facultad de Harvard —a la que Richie y Dan pertenecían—, lo que tal vez explique por qué los estados alterados no despertaban interés en los académicos tradicionales.
Dalhousie se encuentra en la parte más baja de Dhauladhar, una cadena de los Himalaya que se extiende hacia los estados indios de Punjab e Himachal Pradesh. A mediados del siglo XIX se estableció allí una “aldea de montaña” adonde llegaban los burócratas del régimen británico escapando del calor veraniego de la llanura del Ganges.
Con sus pintorescos bungalows de la época colonial, Dalhousie era un lugar elegido por su magnífico escenario. Pero no fue ese el motivo que atrajo a Richie y Susan en el verano de 1973. Llegaron hasta allí para un retiro de diez días —su primera inmersión profunda— con S. N. Goenka. Con ese mismo maestro Dan había participado de sucesivos retiros en Bodh Gaya unos años antes, durante su primera temporada en India para hacer su investigación de posgrado. Su tesis postdoctoral lo había llevado a Asia por segunda vez, y así fue como Richie y Susan visitaron a Dan en Kandy, Sri Lanka.18
Dan había alentado a la pareja a asistir a uno de los cursos de Goenka, que podía servirles como una entrada a la meditación intensiva. El curso empezó de una manera confusa. Richie dormía en una gran tienda para hombres y Susan en otra, para mujeres. La imposición de un “noble silencio” desde el primer día impidió que Richie supiera con quiénes compartía la tienda. Solo tuvo la impresión de que en su mayoría eran europeos.
En la sala de meditación Richie vio una cantidad de zafus —almohadones redondos de estilo zen— dispersos por el piso. Allí debería sentarse a meditar durante más de 12 horas diarias.
Al sentarse en su zafu en posición de medio loto, Richie sintió una punzada de dolor en la rodilla derecha, que siempre había sido un punto débil. Con el paso de los días, la cantidad de horas en esa posición iba en aumento y la punzada se convertía en una molestia que se propagaba no solo por la otra rodilla sino también por la zona lumbar, con suele suceder con los occidentales no habituados a permanecer inmóviles durante horas sobre un almohadón.
La tarea diaria de Richie consistía en sintonizar con la sensación de respirar a través de la nariz. La impresión más vívida no era sin embargo su respiración sino el dolor permanente e intenso en las rodillas y la espalda. Al finalizar el primer día le pareció increíble que pudiera tolerar otros nueve. Pero al tercer día se produjo un gran cambio, cuando Goenka indicó hacer un “barrido” con minuciosa atención de la cabeza a los pies y de los pies a la cabeza, a través de las muchas y variadas sensaciones de su cuerpo. Aunque Richie volvía a enfocarse una y otra vez en el palpitante dolor de la rodilla, también comenzó a vislumbrar una sensación de calma y bienestar.
Pronto se encontró ingresando en un estado de total ensimismamiento que hacia el final del retiro le permitió permanecer sentado cuatro horas sin interrupción. Por la noche iba a la sala de meditación vacía y meditaba sin interrupciones sobre sus sensaciones corporales, hasta la 1 o 2 de la madrugada.
El retiro fue un motivo de alegría para Richie. Obtuvo la honda convicción de que existían métodos capaces de transformar nuestra mente para producir un profundo bienestar. En lugar de ser controlados por la mente, con sus asociaciones azarosas, sus miedos y furias repentinos, y demás, era posible recuperar el mando.
Varios días después de que finalizara el retiro, Richie conservaba la misma alegría. Su mente siguió volando mientras él y Susan permanecieron en Dalhousie. La alegría lo acompañó en el viaje por senderos de montaña —que serpenteaban a lo largo de los campos y las aldeas con casas de adobe y techos de paja— hacia el ajetreo de las ciudades de las llanuras, y finalmente por los caminos palpitantes y atestados de Delhi.
En esa ciudad, hospedado junto a Susan en un albergue precario —el que podían pagar con su presupuesto de becarios—, aventurándose por las calles disonantes y repletas de gente para conseguir ropa de su medida y comprar souvenirs, sintió que la alegría comenzaba a desvanecerse. Tal vez la diarrea que ambos padecían fue el síntoma más claro de que el estado provocado por la meditación declinaba. Esa afección los incomodó en Frankfurt, donde debieron cambiar de avión para llegar al aeropuerto Kennedy. Al cabo de un día entero de vuelo aterrizaron en Nueva York, donde los recibieron sus respectivos padres, ansiosos por verlos.
Susan y Richie salieron de la aduana con náuseas, agotados y vestidos a la usanza de la India. Sus padres los saludaron espantados. En lugar de abrazarlos con amor, gritaron alarmados: “¿Qué han hecho? ¡Tienen un aspecto terrible!”. Cuando llegaron a la casa de campo que la familia de Susan poseía al norte de la ciudad de Nueva York, la alegría que venía cuesta abajo tocó fondo. Richie se sintió tan mal como sugería su aspecto al bajar del avión. Intentó revivir el estado que había alcanzado en el curso de Dalhousie, pero se había esfumado. La sensación le recordó un viaje psicodélico: tenía recuerdos vívidos del retiro pero no se habían encarnado, no habían provocado una transformación perdurable. Eran solo recuerdos.
La comprensión de esa realidad alimentó una pregunta que se convertiría en un urgente asunto científico: ¿cuánto dura una alegría como la que Richie había logrado meditando? ¿En qué punto puede considerarse un estado perdurable? ¿Cómo es posible que semejante transformación se convierta en una característica duradera en lugar de desvanecerse en la bruma del recuerdo? ¿En qué enclave de la mente de Richie se había originado?
Muy probablemente la explicación sobre la dinámica interna de Richie podía encontrarse en un grueso volumen, que Munindra había alentado a Dan a estudiar unos años antes, durante su primera temporada en India: el Visuddhimagga, que en pali (el lenguaje de los primeros preceptos del budismo) significa “camino a la purificación”. Este texto del siglo V era la fuente de los manuales mimeografiados que Dan leía con atención en Bodh Gaya.
A pesar de ser un material antiquísimo, el Visuddhimagga era aún la guía indiscutible para los meditadores en lugares como Burma y Tailandia, que seguían la tradición theravada. Y a través de interpretaciones modernas ofrece el modelo fundamental para la meditación perceptiva, la raíz de lo que popularmente se conoce como “atención plena”.
Este manual del meditador para atravesar las regiones más sutiles de la mente ofrece una minuciosa fenomenología de los estados meditativos y de su progresión hacia el nirvana (nibbana en pali). Según el manual, las carreteras que conducen a la paz absoluta son una mente intensamente concentrada junto a una conciencia sagaz.
Los hitos experimentales en el camino hacia los logros de la meditación se describían con naturalidad. El camino de la concentración comienza simplemente por enfocarse en la respiración o en cualquier otra cosa (el texto sugiere cuarenta objetivos de enfoque, por ejemplo, una zona de cierto color). Para los principiantes implica una danza vacilante entre la concentración y la mente errática. Inicialmente las ideas fluyen precipitadamente, como una cascada, lo que a veces desalienta al meditador porque crea la sensación de que la mente está fuera de control. En realidad esa sensación de torrente de ideas parece deberse a la atención que dedica a su estado natural, que las culturas asiáticas apodan “la mente del mono” debido a su frenética aleatoriedad.
A medida que la concentración se fortalece, los pensamientos erráticos se aquietan en lugar de arrastrarnos hacia algún callejón de la mente. La corriente de ideas fluye con más lentitud, como un río, y finalmente descansa en la quietud de un lago, como enseña una antigua metáfora para serenar la mente en la práctica de la meditación.
El manual señala que el foco sostenido es el primer gran signo de progreso, la “concentración de acceso”, que fija la atención en el objetivo elegido, sin distraerse. Ese nivel de concentración trae sentimientos de calma y deleite y, a veces, fenómenos sensoriales como destellos de luz o una sensación de liviandad en el cuerpo.
El “acceso” implica encontrarse al borde de la concentración total, la abstracción denominada jhana (samadhi en sánscrito), en la que desaparece cualquier pensamiento divergente. En jhana la mente se colma de embeleso, dicha y se mantiene continuamente enfocada en el objetivo de la meditación.
El Visuddhimagga incluye otros siete niveles de jhana. El progreso está dado por sucesivos sentimientos sutiles de dicha y éxtasis, y una mayor calma, junto con una concentración progresivamente más firme y espontánea. En los cuatro niveles más altos, incluso la dicha, una sensación relativamente grosera, se desvanece, dejando solo el foco imbatible y la ecuanimidad. El mayor logro de esta conciencia refinada es un jhana que por su extrema sutileza se describe como “ni percepción ni no percepción”.
En los tiempos de Gautama Buddha, el samadhi era considerado el camino de la liberación de los yoguis. Cuenta la leyenda que Buda ponía en práctica este método junto a un grupo de ascetas errantes, pero abandonó esa vía y descubrió una novedosa variante de la meditación: contemplar intensamente el mecanismo de la conciencia misma.
Según se dice, Buda declaró que el jhana no era el sendero para alcanzar la liberación de la mente. Si bien la firme concentración puede ser una gran ayuda en el camino, el sendero de Buda vira hacia un foco interior diferente: la clarividencia.
En este caso la conciencia permanece abierta a lo que surge en la mente en lugar de enfocarse exclusivamente en una cosa. La habilidad de mantener la atención plena, una instancia de la atención alerta pero no reactiva, varía con nuestra capacidad de concentración. En la atención plena, el meditador simplemente percibe, sin reaccionar, lo que surge en la mente —pensamientos o impresiones sensoriales como sonidos— y los deja ir. La palabra clave aquí es: pasar. Si pensamos mucho en cualquier cosa que aparece, o permitimos que dispare alguna reacción, perdemos el estado de atención plena, salvo que esa reacción o pensamiento sea el objeto mismo de la atención plena.
El Visuddhimagga describe la manera en que la atención plena sostenida —“la conciencia clara y única de lo que realmente sucede” en nuestra experiencia a lo largo de momentos sucesivos— se refina para lograr una práctica intuitiva con más matices capaz de guiarnos a través de una progresión de estadios hacia la epifanía final, el nirvana o nibbana.19
Este viraje hacia la meditación intuitiva ocurre en la relación de nuestra conciencia con nuestros pensamientos. En general nuestros pensamientos nos impulsan: el odio hacia los demás o hacia nosotros mismos genera un conjunto de sentimientos y acciones; las fantasías románticas generan otro conjunto diferente. Pero la atención plena nos permite experimentar una profunda sensación en la que el odio hacia nosotros mismos y los pensamientos románticos son lo mismo: como cualquier otro pensamiento, son momentos pasajeros de la mente. No tenemos que pasar el día perseguidos por nuestros pensamientos, ellos son una sucesión continua de rasgos efímeros, preestrenos y escenas eliminadas en el teatro de la mente.
Una vez que comprendemos nuestra mente como un conjunto de procesos, en lugar de ser arrollados por la seducción de nuestros pensamientos ingresamos en el sendero de la intuición. La relación con esa feria interior cambia progresivamente, y adquirimos una creciente percepción de la naturaleza de la conciencia. Así como el barro que sedimenta en un estanque nos permite mirarnos en el agua, el aplacamiento de nuestra corriente de ideas nos permite observar con gran claridad nuestra maquinaria mental. En el camino el meditador contempla un desfile de instantes de percepción que pasan por la mente con apabullante rapidez. Habitualmente están ocultos a la conciencia detrás de un velo.
La alegría que la meditación había producido en Richie ciertamente podría detectarse en algunos de estos hitos de progreso. Pero ese clímax había desaparecido en la bruma del recuerdo. Así pasan los estados alterados.
En India se dice que un yogui vivió años solo en una caverna, donde logró estados alterados de samadhi. Un día, satisfecho por haber llegado al final de su viaje interior, el yogui salió de su refugio en la montaña rumbo a la aldea. Ese día el bazar estaba atiborrado. Mientras se abría paso entre la multitud, el yogui sintió el impulso de hacer lugar a un hombre distinguido montado en un elefante. Un niño que se encontraba delante del yogui retrocedió de pronto, asustado, pisando su pie desnudo. Furioso y dolorido, el yogui alzó su báculo para golpearlo. Pero de inmediato comprendió lo que estaba a punto de hacer y por qué. Dio media vuelta y regresó a su caverna para continuar con su práctica.
El relato ilustra la diferencia entre la dicha de meditar y el cambio perdurable. Más allá de estados pasajeros como el samadhi (o su equivalente, los extáticos jhanas), pueden producirse cambios duraderos en nuestro ser. El Vissudhimagga sostiene que esa transformación es el verdadero resultado de haber alcanzado los niveles más altos en el camino de la clarividencia. Por ejemplo, dice el texto que se disipan sentimientos negativos como la codicia y el egoísmo, la ira y el resentimiento. Los reemplazan cualidades positivas como la calma, la amabilidad, la compasión y la alegría. La lista es similar en otras tradiciones meditativas.
¿Estas cualidades son resultado de experiencias transformadoras específicas y se manifiestan al alcanzar estos niveles? ¿O simplemente son la consecuencia de largas horas de práctica? No lo sabemos. Pero la alegría que la meditación indujo en Richie, tal vez cercana a la concentración de acceso o al primer jhana, no fue suficiente para provocar cambios en sus cualidades.
El descubrimiento de Buda —alcanzar la iluminación a través del sendero de la clarividencia— fue un desafío para las tradiciones yogas de su época, que seguían el camino de la concentración hacia distintos niveles de samadhi, el estado de éxtasis colmado de dicha. Por entonces, intuición vs concentración era el candente punto de discusión en una política de la conciencia que giraba en torno a la mejor vía para llegar a esos estados alterados.
Avancemos rápidamente hasta los embriagadores días del auge psicodélico, durante la década de 1960, cuando era otra la política de la conciencia. Las imprevistas revelaciones sobre estados alterados inducidos por drogas condujeron a hipótesis como las que hizo un consumidor de ácido lisérgico: “Con LSD llegamos en 20 minutos a la experiencia que un monje tibetano obtiene al cabo de 20 años”.20 Gran error. Cuando la sustancia química desaparece del cuerpo, la persona es la misma de siempre. Y, como descubrió Richie, también el éxtasis de la meditación se desvanece.
1. Una visión caleidoscópica de Neem Karoli Baba a través de ojos occidentales que lo conocieron puede encontrarse en: Parvati Markus, Love Everyone: The Transcendent Wisdom of Neem Karoli Baba Told Through the Stories of the Westerners Whose Lives He Transformed (San Francisco: HarperOne, 2015).
2. Mirka Knaster, Living This Life Fully: Stories and Teachings of Munindra (Boston: Shambhala, 2010).
3. El grupo de meditadores incluía a otros, que habían sido seguidores de Maharaji, entre ellos Krishna Das y el propio Ram Dass. También a Sharon Salzberg. John Travis y Wes Nisker se convirtieron en instructores vipassana. Mirabai Bush, otro asistente a los cursos, fundó más tarde del Centro para la Mente Contemplativa en Sociedad, una organización dedicada a promover la pedagogía contemplativa en el ámbito universitario y fue uno de los diseñadores del primer curso de atención plena e inteligencia emocional en Google.
4. Sin duda, algunas partes del Visuddhimagga parecen demasiado fantasiosas para merecer un interés serio. En particular, la sección sobre la manera de lograr poderes sobrenaturales, muy semejante a una sección de los contemporáneos Yoga Sutras de Patanjali. Ambos textos desestimaban esos “poderes”, como la capacidad de oír a gran distancia, por no tener importancia espiritual. De hecho en epopeyas indias como el Ramayana, se dice que los villanos consiguieron esos poderes luego de años de ascética meditación, aunque desprovistos de un marco ético protector (de allí su villanía).
5. Ver Daniel Goleman, “The Buddha on Meditation and States Consciousness, Part I: The Teachings”, Journal of Transpersonal Psychology 4:1 (1972): 1-44.
6. Daniel Goleman, “Meditation as Meta-Therapy: Toward a Proposed Fifth Stage of Consciousness”, Journal of Transpersonal Psychology 3:1 (1971): 1-25. Al releer este artículo unos cuarenta años más tarde, Dan se siente avergonzado en muchos sentidos por su ingenuidad y complacido por su presciencia.
7. B. K. Anand et al., “Some Aspects in Yogis,” EEG and Clinical Neurophysiology 13 (1961): 452- 56. Además de ser un informe anecdótico, este estudio se realizó mucho antes del advenimiento del análisis computarizado de datos.
8. El conductismo de Skinner tenía una condición clave: toda actividad humana era el resultado de asociaciones aprendidas ante un estímulo (el famoso sonido de la campana de Pavlov) y una respuesta específica (el perro que saliva en respuesta a ese sonido) que se refuerza (inicialmente, con la comida).
9. El director del departamento de Richie había obtenido su doctorado en Harvard con B. F. Skinner y trasladó a la Universidad de Nueva York sus estudios sobre entrenamiento de palomas por condicionamiento junto con sus palomas enjauladas. Era un conductista demasiado categórico, virulento, desde el punto de vista de Richie. En aquella época el conductismo se había impuesto en muchos prestigiosos departamentos de psicología, como parte de una tendencia general en la psicología académica que pretendía hacer más “científica” la disciplina por medio de la investigación experimental, una reacción a las teorías psicoanalíticas que la habían dominado, en gran medida apoyadas en anécdotas clínicas más que en la experimentación.
10. Mientras participaba del seminario del director, Richie descubrió el libro que Skinner había publicado en 1957, Conducta verbal, en el que sostenía que todos los hábitos humanos se adquirían por medio de reforzamiento, en particular el lenguaje. Unos años antes el libro había sido objeto de un feroz y visible ataque del lingüista del MIT Noam Chomsky. Su reseña crítica señalaba, por ejemplo, que por mucho que un perro oyera el lenguaje humano, ninguna recompensa lo haría hablar, mientras que todos los bebés humanos aprendían a hablar sin necesidad de reforzamiento. Serían, por lo tanto, habilidades cognitivas inherentes las que promovían el dominio del lenguaje, en lugar de meras asociaciones. Para su exposición en el seminario Richie resumió la crítica de Noam Chomsky sobre el libro de Skinner. A partir de entonces sintió que el director del departamento trabajaba sin tregua para demolerlo y expulsarlo. Ese seminario enloqueció a Richie, que albergaba la fantasía de entrar en el laboratorio del director a las tres de la mañana y liberar a las palomas. Ver: “The Case Against Behaviorism,” New York Review of Books, December 30, 1971.
11. Judith Rodin, consejera de Richie, acababa de obtener su doctorado en la Universidad de Columbia. Hizo una destacada carrera en psicología. Fue decana de la Escuela de Artes y Ciencias de Yale, más tarde fue rectora de esa universidad y fue la primera mujer rectora de una universidad Ivy League, la Universidad de Pennsylvania. En el momento en que se escribía este libro era presidente de la Fundación Rockefeller.
12. Por esos métodos recurrió a John Antrobus, que enseñaba en el City College of New York. Richie encontraría en el laboratorio de Antrobus un lugar donde refugiarse de la atmósfera de su departamento.
13. Daniel Goleman, La inteligencia emocional, (Buenos Aires: Ediciones B, 2004).
14. William James, The Varieties of Religious Experience (CreateSpace Independent Publishing Platform, 2013), p. 388.
15. Freud y Rolland: ver Sigmund Freud, El malestar en la cultura. Más tarde, no obstante, las experiencias trascendentales fueron incluidas en las teorías de Abraham Maslow, que las denominó “experiencias cumbre”. A partir de la década de 1970 en el movimiento periférico de la psicología humanística surgió la corriente “transpersonal” que consideró seriamente los estados alterados. Dan fue uno de los primeros presidentes de la Asociación de Psicología Transpersonal y publicó sus tempranos artículos sobre meditación en The Journal of Transpersonal Psychology.
16. Charles Tart, ed., Altered States of Consciousness (New York: Harper & Row, 1969).
17. La excitación y la fascinación cultural por la psicodelia fue, en cierto modo, producto de la ciencia de la época, que durante años había avanzado en su conocimiento sobre los neurotransmisores. En la década de 1970 se habían identificado docenas de ellos, aunque poco se sabía sobre sus funciones. Cuarenta años después nosotros identificamos más de un centenar, junto con una amplia lista de lo que hacen en el cerebro, junto con una saludable evaluación de la complejidad de sus interacciones.
18. Una beca del Social Science Research Council para estudiar los sistemas psicológicos de las tradiciones espirituales asiáticas.
19. Esta definición de atención plena proviene de Nyanaponika, The Power of Mindfulness (Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1986).
20. Luria Castell Dickinson, citada en: Sheila Weller, “Suddenly That Summer”, Vanity Fair, July, 2012, p. 72. El neurólogo Oliver Sacks escribió sobre sus propias exploraciones con un amplio espectro de drogas para alterar la mente: “Algunas personas pueden alcanzar estados trascendentes a través de la meditación u otras técnicas para inducir el trance. Pero las drogas ofrecen un atajo, prometen trascendencia a pedido”. Oliver Sacks, “Altered States”, The New Yorker, agosto 27, 2012, p. 40. Las drogas pueden inducir estados alterados, pero no rasgos alterados.