I quelcom semblant es podria dir respecte a Plató, que va criticar la idea que el conei-
xement fos la creença vertadera i justificada. A parer seu, l’única cosa que podia comp-
tar com a evidència adequada per al coneixement era la intuïció intel·lectual (nous) de
la necessitat de l’ordre racional en què estarien estructurades les formes intel·ligibles, i
com aquestes remeten i provenen del bé. De fet, aquest ideal epistèmic, que estaria
possibilitat per la teoria de l’anamnesis presentada en el Menó i el Fedó, seria aquell al
qual estava dirigida l’educació del rei-filòsof a través de les ciències dianoètiques i la
dialèctica ascendent i descendent, tal com se’ns presenta al llibre VII de La república, i
que és congruent amb el famós passatge de la Línia que ens presenta el llibre VI.
Per contra, qualsevol altre tipus d’evidència seria insuficient, ja que, per Plató, no pot
haver-hi autèntic coneixement de les coses individuals sensibles, a pesar que puguem
tenir-ne una opinió vertadera, fins i tot assistida per raons basades en els sentits i referides
als elements sensibles o materials dels objectes. És a dir, per Plató, tota creença vertadera i
justificada, en estar necessàriament circumscrita al món sensible, no passaria de ser cre-
ença vertadera i justificada (eikasía), i no podria comptar com a coneixement autèntic. I
la raó d’això seria la desconfiança envers les nostres creences sobre el món sensible:
aquestes no sols serien susceptibles de caure en contradiccions i estarien subjectes a l’e-
rror, sinó que, a més, no podrien gaudir de la universalitat i la necessitat que sí que havia
de tenir l’autèntic coneixement, el coneixement del món intel·ligible. Ara bé, en aquesta
situació precària no sols es trobarien, per Plató, les creences justificades sobre el món sen-
sible, sinó també les ciències dianoètiques, les quals no podien ser coneixement autèntic
si no comptaven amb el concurs de la intuïció intel·lectual de les formes i de la dialèctica
ascendent i descendent, és a dir, de la visió de com aquestes ciències condueixen al bé i,
alhora, en provenen.
Igualment, ara podem entendre millor la posició de Hume respecte al coneixe-
ment del futur, la qual no estaria representada per cap versió de a) o b). Hume
accepta la distinció feta per Descartes entre certesa metafísica i certesa moral,
però a diferència d’aquest considera que amb la certesa moral n’hi ha prou.
Hume no creu que respecte al coneixement del futur sigui possible ni necessari
assolir una certesa metafísica o demostrativa –com pretendria Descartes amb
el seu déu veraç i bo–, sinó sols una certesa moral, la qual, però, no hauria de
donar lloc a cap dubte real sobre el fet de si demà sortirà el sol, perquè aquest
tipus de certesa és el màxim de certesa que sobre les qüestions de fet és possible
i és necessari assolir.
Dit d’una altra manera: no és el coneixement sobre el futur allò que
queda invalidat, sinó la idea que aquest tingui i necessiti tenir una fona-
mentació demostrativa en sentit racionalista. Per Hume, la certesa és
completa, tot i que és moral.
Al seu torn, b) representaria una posició pirrònica. El pirronisme defensava la
idea que havíem de reprimir el nostre assentiment a qualsevol proposició no
evident, ja que cap proposició empírica no evident per si mateixa no estarà
suficientment justificada. A diferència de l’escepticisme cartesià, que exigeix
certesa metafísica, el pirronisme afirma que només és lícit assentir a una pro-
posició si està més justificada que la seva negació, cosa que el pirronisme sols
trobarà satisfeta en aquelles proposicions que són evidents per si mateixes.
Així, el pirronisme no pot afirmar que les proposicions no evidents puguin ser
conegudes; això implicaria acceptar el que es pretén negar: que coneixem que
allò no evident és vertader.
Edicions de la Universitat Oberta de Catalunya 30 Teoria del coneixement
Pel que fa a la crítica
de Plató sobre la idea del
coneixement com a creença
vertadera i justificada,
vegeu:
Plató (1990). Teetet (201a i
seg.). Barcelona: Edicions 62.
Lectura
complementària
“Sí, però cal apostar. Això no
és voluntari: us hi heu
embarcat. Quin partit
prendreu? Vegem-ho. Atès
que és necessari triar, mirem
què ens interessa menys.
Teniu dues coses a perdre: la
veritat i el bé; i dues coses a
hipotecar: la vostra raó i la
vostra voluntat; el vostre
coneixement i la vostra
beatitud. I la vostra
naturalesa ha d’evitar dues
coses: l’error i la misèria. La
vostra raó no es perjudica
més triant una cosa o l’altra,
ja que cal escollir
necessàriament. [...] I la
vostra beatitud, però?
Sospesem el guany i la
pèrdua, si ens juguem a creu
que Déu existeix: Tinguem
present aquests dos casos:
si guanyeu, ho guanyeu
tot; si perdeu, no perdeu res.
Aposteu sense vacil·lar,
doncs, perquè Déu existeix.”
B. Pascal (1977, paràgraf
451, pàg. 155).
L’aposta pascaliana